Febrero 2005

La muestra de Ferrari en el Centro Cultural Recoleta

Tres aspectos merecen considerarse ante la repercusión alcanzada por la exposición de obras de León Ferrari en el Centro Cultural Recoleta.

 

El primero tiene que ver con si lo exhibido tiene o no categoría artística y cuáles son los límites de la libertad de expresión en nombre del arte. En la actualidad se ha extendido tanto el concepto de “arte” que se lo aplica sin mayor rigor a cualquier expresión que aspira a una categoría estética. Esto daría lugar a extensas argumentaciones que exceden el marco de estas reflexiones, y que dejo para mejor oportunidad. Con cierto cinismo hay quienes argumentan que tal calificación depende del lugar en que se realiza la exhibición de los objetos. Si es en un museo o en un lugar afín (centro cultural, galería de arte, etc.), sería –sin más– arte.

En ese sentido, León Ferrari (n. 1920) lleva unos cincuenta años participando de exposiciones, tanto en el país como en el exterior. En 1965 fui testigo, en ocasión del Premio Di Tella, de la censura de Jorge Romero Brest a varias de sus obras para no producir un escándalo. El hecho pasó prácticamente inadvertido. Dichas obras se referían a los bombardeos a escuelas de Vietnam por parte de la aviación norteamericana. Tenían por título “La Civilización Occidental y Cristiana”.

En el catálogo editado por el Instituto, Ferrari escribió un breve texto: “El problema es el viejo problema de mezclar el arte con la política”, decía.

 

Esas obras tenían una clara expresión política y el aspecto religioso no era el primordial. Participa también en esos años en otras exposiciones que lo muestran como un activista político.

 

Luego de un largo exilio en el Brasil entre 1976 y 1991 (Ferrari era un destacado miembro de apoyo de Montoneros), reaparece exponiendo en nuestro medio. En Brasil desarrolla sus obras político-religiosas con collages sobre la Biblia y provocativas imágenes sobre la iconografía católica. También incursiona por el arte-correo, realización de esculturas, obra gráfica y dibujos de distinta índole.

 

En 1989 participa de la muestra-libro “No al indulto, obediencia debida, punto final”, vinculando arte, religión y violencia. A su regreso en 1992 presenta la muestra “Surrealismo Nuevo Mundo” como un homenaje al preservativo y en 1994 realiza una serie de maniquíes con textos bíblicos y poemas de Borges. Su muestra “Infiernos e idolatrías” presentada en 2000 en el ICI (Centro Cultural de España en Buenos Aires) dio lugar a fuertes reacciones en contra y a la salida del entonces director español de ese lugar.

 

Ferrari es ingeniero (recibido en 1947) y autodidacta en lo artístico. Su padre fue un reconocido arquitecto, realizador de cinco iglesias, que decoró pinturas al fresco en San Miguel Arcángel. Tal vez estos datos sirvan para dar una idea acerca de su antiguo, reiterado y militante odio anti-católico.

 

En esta última muestra esto se hace evidente, no sólo en las que pueden considerarse críticas a la Iglesia como en sus profanaciones a los símbolos cristianos (Cristo, la Virgen María, los santos, textos bíblicos) que incluye la iconografía religiosa creada por los grandes artistas del pasado.

 

Tanto los antecedentes citados como la muestra actual ponen en evidencia que utiliza el medio artístico para producir una expresión panfletaria, de neto corte político, valiéndose del agravio a los símbolos (que es lo más discutible de lo que presenta) para alcanzar una repercusión que de otro modo no tendría. La bajeza del procedimiento empleado está a la vista.

 

Esto plantea, una vez más, si en nombre de la libertad de expresión artística se puede agraviar a los demás. ¿No hay límite alguno? ¿En nombre del arte todo vale?

 

Quienes ejercemos el periodismo y escribimos libros –en mi caso desde hace cuarenta años–, y actuamos también en la cátedra universitaria, sabemos que es necesario ser cuidadosos: no agraviar a nadie e incluso autolimitarnos. Hay valores a preservar en orden al bien común que exceden a la expresión individual. La libertad de expresión en nombre del arte no es ilimitada. El propio Ferrari ha manifestado en declaraciones públicas que su propósito era agraviar.

 

El segundo aspecto a considerar tiene que ver con el hecho de que esta exposición se haya realizado en un lugar público del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. ¿Cómo es posible que en un ámbito sostenido por los impuestos de los habitantes de la ciudad capital se practique una acción discriminatoria y agraviante de esta índole? Lo menos que se puede decir es que se trata de algo impolítico, alentado únicamente por una militancia ideológica extremista y trasnochada.

 

¿Qué habría ocurrido si las afectadas hubieran sido las creencias judía o musulmana? ¿Se habrían atrevido a hacerlo o lo hubieran considerado impolítico? ¿Por qué la actitud denigratoria hacia la fe católica? Hay que distinguir entre los ataques a la Iglesia y aun a sus miembros más relevantes y los que están referidos a los símbolos de la fe.

 

¿Qué hubiera pasado si alguien, en nombre del arte, hubiera puesto la estrella de David en un inodoro? No lo hubiéramos permitido y nuestro rechazo sería unánime, sin distinción de credos.

 

Por eso el tercer aspecto a considerar tiene que ver con la repercusión que este episodio lamentable ha causado en la sociedad argentina. Hay que señalar que esta muestra ha sido cuidadosamente preparada y orquestada. Entre diez y quince días antes de su inauguración comenzaron a llover e-mails en una evidente campaña a favor de la muestra, alertando sobre su posible censura o cierre, ¡mucho antes de haber sido inaugurada! Algunos medios de comunicación se sumaron rápidamente en su defensa, y el artístico (sólo el referido a las artes visuales) se solidarizó corporativamente con el artista. Muchos lo consideran su vocero.

 

Ello da que pensar, sin duda, acerca de la creencias religiosas de mucha gente que se reconoce en una religiosidad sin religión y por eso se complacen en ataques de este tipo. Entre los artistas, Ferrari es considerado casi un héroe. El silencio de los críticos es oportunista, a pesar de que su opinión fue públicamente reclamada. Así lo vimos señalado en la página de arte de La Nación del domingo 5 de diciembre, en el reportaje al artista Guillermo Roux de un día después en el mismo diario, y por Mariano Grondona en su programa de televisión de ese fin de semana. Nadie se ha expresado públicamente al respecto, entendiéndose que su silencio es cómplice.

 

En ese sentido, el silencio más elocuente es el de las autoridades. Las del Gobierno de la Ciudad tomaron abierto partido a favor de la exposición. Tanto el jefe de Gobierno, Aníbal Ibarra como el secretario de Cultura, Gustavo López defendieron públicamente y apelaron oficialmente la clausura impuesta por una jueza. El silencio de las autoridades nacionales puede interpretarse en el mismo sentido.

Sólo la defensora del Pueblo, Alicia Pierini, tuvo el coraje suficiente para manifestar su oposición, reclamando respeto y un desagravio público ante las ofensas inferidas. Por lo que se sabe, no ha sido escuchada.

 

Algunos intelectuales de nota como el filósofo Víctor Massuh pusieron las cosas en su lugar al calificar la muestra de “despreciable” (La Nación, 22 de diciembre). La mayoría, sin embargo, prefirió guardar silencio. Es una realidad.

 

Algunos actos violentos, en rechazo de la muestra, pueden calificarse de desafortunados ya que sólo sirven como una respuesta igualmente intolerante que no hace más que contribuir a exacerbar los ánimos. El Señor nos enseñó a poner la otra mejilla, sin por eso dejar de manifestar nuestro repudio.

 

En el fondo de esta cuestión, que se suma a una política divisionista y de enfrentamiento entre los argentinos, que el actual gobierno se ha empeñado ciegamente en encabezar, hay razones ideológicas de peso; concepciones del mundo opuestas y escasa vocación para llevar a la práctica una relación pacífica y armoniosa entre los diferentes sectores de nuestra sociedad. Si no se busca en el respeto y el amor al prójimo la superación de estas antinomias, propias de una sociedad pluralista, la convivencia en nuestro país se va a tornar difícil. Podemos reinstalarnos en un pasado terrible al que nadie, en su sano juicio, querría volver.

Sobre cesación de rodados, visita a las siete iglesias y una batalla perdida

Antiguamente, en Buenos Aires, la cuaresma se observaba con rigurosidad luego de los locos días de carnaval jugados con agua. En cuaresma no había teatro –en la época hispánica–, ni saraos, ni tertulias, ni espectáculos de volatines. Después de la Revolución de Mayo la cuaresma no fue tan rigurosa pero se siguió observando, pública y privadamente, la Semana Santa.

 

En la Semana Santa, la semana mayor para la Iglesia y para la sociedad, cesaba el comercio en Buenos Aires los días Jueves y Viernes Santo, hasta cantar gloria el Sábado, y con él toda actividad. Cesaba la música, en una ciudad invadida y ocupada por la música. Hasta el piano casero se dejaba cerrado. El organito callejero desaparecía. Ni valses, ni mazurcas, ni habaneras. Ni en la casa ni en la calle. Sólo música apropiada en las iglesias y, en algunas épocas, sólo bandas militares que andaban por las calles céntricas tocando música solemne con cajas a la sordina.

 

Era tanto el respeto que imponía la Semana Santa, que se suspendía el tráfico de rodados por la ciudad. Y no era solamente porque carros, carretas y chatas no transportaran mercaderías de un punto a otro, por el receso de actividades, sino porque no estaba permitido el paso de rodados. Había edictos de policía que así lo señalaban: desde las doce del mediodía del Jueves Santo, hasta la misma hora del sábado, por entonces Sábado de Gloria.

 

La prohibición del paso de rodados por la ciudad tenía relación con la cantidad de gente que deambulaba por la calle, visitando las iglesias. Había que hacer siete visitas al Santísimo en el monumento, para ganar especiales indulgencias. Pero esto se repetía también el viernes. De manera que las procesiones por iglesias y capillas, tenían lugar en esos dos días y eran de concurrencia general, al menos por las calles y atrios con el concurso de curiosos nada devotos. También fue tradicional la procesión de las autoridades civiles de la provincia, recorriendo las iglesias el Jueves Santo. Hay crónica del British Packet señalando a Rosas, en 1832, recorriendo a pie las siete iglesias, con uniforme de gran parada, junto con los miembros de su gobierno y oficiales militares. Puede figurarse el tumulto en las calles estrechas en una ciudad que siempre fue populosa.

 

Pero llegó la Fiebre Amarilla y en la Semana Santa de 1871 no hubo edicto de policía prohibiendo el paso de vehículos por la calle, en los días sagrados. Pasó la fiebre amarilla y pasó el cólera, y la prohibición no se restableció con los alcances que antes tenía. Estamos ahora en 1875 y monseñor Federico Aneiros, arzobispo de la arquidiócesis de Buenos Aires, batallador nato en tiempos difíciles, remite al jefe de policía de la capital una nota, de fecha 20 de febrero de ese año. En ella historia sus reclamos de los últimos tres años En donde siempre vuelven a publicar el edicto sin las correcciones que solicita año tras año. Se manifiesta, así, una cierta animosidad hacia el prelado-diputado. Allí señala:

 

“En todos tiempos se ha acostumbrado en esta ciudad, desde las 12 de la mañana del Juéves Santo hasta las 12 del Sábado, suspender los rodados de todas clases con las justas escepciones que demandan el servicio médico y otros casos al juicio de V.E. (…) El Juéves Santo es el día en que las funciones se hacen con la mayor solemnidad; desde la mañana se expone en todas las Iglesias el Smo. Sacramento y no se reserva hasta el Viérnes; en todo ese día es numerosa la concurrencia del pueblo en la visita de las estaciones. La cesación de los vehículos desde el Juéves contribuye poderosamente a facilitar el libre tránsito al pueblo que llena en dicho día no solo las veredas sino también las calles de un modo asombroso, y con el silencio consiguiente a la falta de rodados se forma en la ciudad entera un Templo Augusto al Dios Todo Poderoso”. (El Católico Argentino, n. 35, 27 de marzo de 1875, p. 554).

 

Accedió el jefe de policía casi un mes más tarde. Habría que decir que era un nuevo jefe de policía. Y todo quedó conforme a la tradición. El mismo periódico citado señalaría, al respecto, pasada la Semana Santa: “…este año hemos notado con gusto la vuelta de dos piadosas costumbres, que de pocos años a esta parte se iban omitiendo: la cesación del rodado, y la visita oficial a los Sagrarios”. Con relación a la “cesación del rodado” señala que se ha hecho “como se solía antiguamente”, “con solo escepción de los Tramways, que han andado sin toque de corneta, y cuyos caballos no llevaban campanillas como los demás días” (ídem, n. 36, 3 de abril de 1875, p. 578). Esto de campanillas, cascabeles y cornetas, era para anunciar la presencia del vehículo en las bocacalles, sobre todo. Respecto de la corneta, que hacía sonar el conductor (por entonces llamado propiamente mayoral), le servía, además, para fines reñidos con lo sagrado de aquellas horas. Y eso lo sabía todo el mundo: llamar a una chinita a la puerta de calle para que lo viera pasar, o usar de socarronería fina para con ciertos transeúntes, vigilantes de la esquina, o aurigas colegas, También vale la pena detenerse en esto de la visita oficial a los sagrarios. El comentario anterior prosigue así:

 

“El primer año de la presidencia del Señor Sarmiento estaban ya reunidas las corporaciones civiles y militares para acompañarle a las estaciones, cuando llegó la noticia del asesinato del General Urquiza, por lo que se suspendieron, ocupándose el gobierno de las medidas que el caso reclamaba. En los años siguientes el Señor Sarmiento siempre estaba indispuesto para el Jueves Santo” (ídem ant.).

 

Nos imaginamos al progresista Sarmiento –aunque de él no dependiera– poco amigo de detener por cuarenta y ocho horas el febril movimiento comercial de la gran ciudad. También, eso de andar por las calles entre el tumulto del pueblo, aun de noche con poca o ninguna iluminación, de iglesia en iglesia, de a pie, en actitud penitencial, postrándose delante del Señor por siete veces… Suponemos que parecíale todo esto de épocas muy pasadas, al menos de la época de Rosas, como lo más moderno.

 

Pero ese año del 75, el nuevo presidente de la Nación, Nicolás Avellaneda, hizo el recorrido. Continúa la nota anterior: “Nos felicitamos de que el Señor Avellaneda no haya imitado en esto a su antecesor. Una numerosa comitiva de empleados civiles y militares en número de cuatrocientos diez y ocho, inclusos varios de los ministros, acompañó al Señor Presidente a la visita de las siete iglesias. Desde que tiene aquí asiento el Gobierno Nacional ha acostumbrado el (gobierno) Provincial a acompañarle en este acto.” (ídem ant.)

 

Es el punto de hacer otra aclaración necesaria y que se refiere al momento político. Buenos Aires era sede de las autoridades de la Provincia y de la Nación, y veinticinco días antes había ocurrido un hecho de gran trascendencia que afectó al gobierno provincial: los ataques a la Iglesia del 28 de febrero, que terminaron con el incendio del Colegio del Salvador.

 

En febrero de ese año del 75 monseñor Aneiros hizo conocer su intención de desafectar las parroquias de Catedral al Norte y Catedral al Sur –ubicadas en las iglesias de la Merced y San Ignacio, respectivamente, desierta la primera desde la reforma de Rivadavia de 1822 y desierta la segunda desde 1852– y devolver esta última a los jesuitas. El gobierno nacional, que debía ser consultado en cuestiones jurisdiccionales eclesiásticas, aceptó pero, inmediatamente, se produjo una violenta campaña en contra en todos los diarios sostenida y alentada por los diarios El Nacional, El Correo Español y, más que ellos, La Tribuna. Lo que afectaba a los opositores no era una cuestión de jurisdicciones parroquiales, sino que volvieran los jesuitas a la manzana del Colegio Nacional y de la Universidad. Tenerlos pared por medio con los estudiantes, consideraban era peligroso. Así se movilizó el Club Universitario y todo estuvo listo para la acción. Se anunciaban momentos violentos: “No habría extremo, por violento que fuese, a que no tuviese derecho a llegar el pueblo, si las convulsiones de un tremendo cataclismo trajeran en los Jesuitas los miasmas sociales a la superficie.” (El Nacional, 13 de febrero, reproducido en El Católico Argentino, n. 33, 13 de marzo de 1875, p. 518). La Tribuna había dicho: “Una tolerancia indebida ha permitido (a los jesuitas) levantar en medio de Buenos Aires un gran colegio y un templo” (reproducido en la publicación anterior, n. 32, 6 de marzo de 1875, p. 502). La intolerancia ya estaba señalando al Colegio del Salvador.

 

Para el domingo 28 de febrero se convocó a un mitin en el teatro Variedades. Se anunciaba que habría violencia pública. Las autoridades de la Provincia no prevenían nada. Era tal la indefección que hubo vecinos que fueron a ver al cónsul francés y éste ofreció, al jefe de policía, cien efectivos armados de desembarco de la marinería francesa estacionada en el Río de la Plata, con la cual garantizaba el orden. Se le contestó que la policía era suficiente. Gente caracterizada intentó alarmar al gobernador, al ministro y al jefe de policía. No hubo respuestas. El gobierno provincial salió de paseo de la ciudad. Quedó el campo libre. Y esto todos los sabían. Después del mitin, con incendiarios discursos, fue atacada la sede arzobispal, las iglesias de San Ignacio, San Francisco y Santo Domingo, iglesias y palacio arzobispal, que se salvarían entonces del incendio, para caer en manos de los incendiarios del 16 de junio de 1955. En las gradas de la Catedral, el jefe de policía quiso hacer un llamado a la cordura de los atacantes, ganándose su voluntad haciéndoles saber que él estaba con la protesta –respecto del arzobispo y los jesuitas–, pero pidiendo orden. En el ataque al palacio arzobispal, que tenía las puertas abiertas, arrancaron el escudo nacional y lo tiraron a la calle. Entonces alguien gritó: “Al Colegio del Salvador”. Y allí marcharon, unos 1500 –según la policía– con una bandera española y otra italiana. No había “persona conocida”, “al frente de la turba”, según el mismo informe, salvo el director de El Correo Español. El Colegio fue atacado, saqueado e incendiado, los jesuitas que habían quedado allí, golpeados y amenazados de muerte –algunos sacados por gente que se infiltró en el descomunal desorden– y, lo que más afectó a los católicos, se tiraron a la calle las hostias consagradas. La policía nada hizo.

 

La ciudad y el país –y aun el exterior–, quedaron espantados por lo que había pasado: saqueo, incendio, agravio a símbolo patrio y sacrilegio. Se habló de otra Comuna como la de París. Los diarios del interior, aun los más liberales y tradicionales anticlericales, culparon al gobierno de la Provincia por no defender derechos constitucionales. Diría La Nueva Época. de Paraná: “…da la medida de qué clase de gente compone gran parte de la población de Buenos Aires; aquella sociedad que va siguiendo las huellas de la Comuna de París, repitió el grito de ¡guerra a los Jesuitas! Que sus presuntos directores inscribieron en las columnas de sus diarios” y más adelante: “¿Qué valen los artículos de diario ante los irrefutables principios de la Constitución Nacional?” (en op. cit. n. 33, p. 519). Otros señalaron, además de esto, el verdadero origen: ‘los únicos autores de la revuelta, los que impulsaron a la multitud, los que influyeron en la prensa y en los clubs, han sido esas innumerables logias de que está infestado Buenos Aires.” (El Progreso, de Córdoba). Con esto se culpaba a las logias, a las que pertenecía el gobernador, como miembro destacado y el jefe de policía, además de ministros y directores de los diarios.

 

Es entonces que Nicolás Avellaneda –cuyo gobierno tampoco había respondido al pedido de auxilio dado ese día– sale a la calle, cinco semanas más tarde, con su “numerosa comitiva de empleados civiles y militares en número de cuatrocientos diez y ocho, inclusos varios de los ministros”, como dice la crónica, que agrega a punto seguido: “Mas este año el Gobierno de la Provincia brillaba por su ausencia. Ha hecho bien; después del atentado inaudito del 28 de Febrero, el pueblo hubiera visto su asistencia como una refinada hipocresía y nada más” (op. cit.).

Avellaneda, que no tenía partido propio en Buenos Aires, da un golpe maestro con su salida. No se preocupa de la ausencia del gobierno provincial, que debía acompañarlo en la procesión. Toma distancia de él y ocupa el lugar vacío. Se hace ver del pueblo de la ciudad, conmovido por lo que había pasado debido a la ausencia de autoridad y que asiste a las iglesias con renovado fervor. Debe señalarse que pocos días antes habían tenido lugar, en todas las iglesias y capillas de las poblaciones del país, actos multitudinarios de desagravio al Sagrado Corazón de Jesús, por el sacrilegio. Avellaneda se hace ver de ese pueblo y se hace acompañar de él. Se muestra como la autoridad en la ciudad. No por nada debió sacar a las calles, al día siguiente del saqueo, la Guardia Nacional –aunque tarde– y reemplazar con ella a los inoperantes policías. Antes de él, habían sido los gobernadores de la Provincia quienes habían hecho ese recorrido. Si el último gobernador de la Nación había dejado de hacerlo y los de la Provincia ahora también, estaba él para l1evarlo a cabo. Como el viejo caudillo federal. Asumía autoridad. Debían preocuparse los viejos unitarios separatistas del gobierno provincial. Con el incendio del Colegio del Salvador acababan de perder una batalla. En cinco años más el mismo Avellaneda vería, desde la presidencia, el final de esta contienda que enfrentaba a la Nación –el interior– con la provincia de Buenos Aires, y sería con la derrota de Buenos Aires.

Riesgos ciertos y falsos en la vigencia de la lengua

Mi primera observación es que el tema de identidad y tradición, ambas nociones referidas al español, se inclina peligrosamente a un tratamiento retórico de lo obvio, que procuraré soslayar. Una lengua hablada por 400 millones de personas, una lengua en donde no se pone el sol, desde las Filipinas hasta México, no necesita documentos de identidad. Y en cuanto a nuestra tradición, nuestra tradición se llama el Arcipreste de Hita y se llama Jorge Manrique, se llama Luis de Góngora y Francisco de Quevedo, se llama García Lorca y se llama García Márquez, se llama Gabriela Mistral y se llama Violeta Parra, se llama Jorge Luis Borges. Vaya si tenemos tradición y si nos sobra identidad.

 

Dos objeciones se pueden alzar contra esta afirmación: una falsa y otra cierta. La falsa se refiere al hecho de que el español nuestro de estos días vive amenazado bajo una avalancha de términos tecnológicos y financieros que vienen del hemisferio norte. Contra las voces alarmistas que se levantan en este sentido, entiendo que la identidad del español no sufre en este trance mayor peligro, del mismo modo que la identidad del inglés no corrió riesgos con la enorme proporción de términos románicos que se incorporaron a su léxico. Antes bien, el inglés se enriqueció, se matizó y flexibilizó con estas influencias, para su propio brillo y ventaja.

 

Por lo contrario, creo que la identidad se construye en el diálogo con lo otro, y que en ese sentido tenemos una ventaja sobre el inglés, que es, por su volumen y expansión, nuestro interlocutor natural en occidente. Esa ventaja consiste en que la mayoría de los hispanohablantes “cultos” de esta generación conocen el inglés, es decir, lo hablan o lo entienden, mientras que el anglohablante nativo no conoce el español, por regla general.

 

Ésta es la ventaja con que cuentan los invadidos frente a los invasores, la misma ventaja que hizo del territorio romance un semillero de lenguas magníficas frente al latín imperial.

 

El monolingüismo es una suerte de monoteísmo fundamentalista que no favorece a sus creyentes.

 

Y como entiendo que la pregunta fundamental para asentar nuestra identidad debe ser, no ¿cuántas lenguas habla usted?, sino ¿cuántas lenguas escucha usted?, pienso que nuestro oído es más rico y más fino, del mismo modo que una persona adquiere mayor conciencia de su identidad cuando descubre y acepta en ella misma los componentes del otro sexo que también la habitan.

 

Lo que sí preocupa es que detrás de la cortina de humo de la discusión sobre purismo y bastardía en el léxico, se soslaya una discusión más importante acerca del verdadero receso que estamos experimentando en manos de los mercaderes de la cultura y de esos poderosos almaceneros que son los dueños de la publicidad, los mandarines de las grandes firmas discográficas que ensordecen al mundo y los ejecutivos de las grandes editoriales en toda la extensión del mundo alfabetizado. Más grave que el que nuestros adolescentes digan chatear es que crean que la Coca-Cola es una bebida imprescindible, el popcorn un alimento nutricio y Titanic una gran película. Más importante que el número de anglicismos que se infiltran en el español es la desproporción entre la venta de bestsellers anglosajones impuestos por una maquinaria de publicidad abrumadora y el número de libros en español que se traducen y publican en inglés. Hay en este sentido una iniquidad permanente, un lavaje de cerebro planetario sumamente eficaz que nos está barriendo en nuestra capacidad perceptiva crítica, no ya como hispanohablantes, sino como seres humanos sensibles y pensantes: y esto sí es grave y denunciable, y urge abocarnos con toda nuestra fuerza y lucidez a esa denuncia. No es la tradición ni la identidad del español la que está en causa en estos momentos. Lo que está en causa en todos los rincones del planeta es la sobrevivencia de la palabra humana: la palabra bantú, la palabra guaraní, la palabra china, la palabra irakí, la palabra vasca, la palabra francesa, la palabra catalana. Lo que está en causa es la subsistencia de la mera palabra, la que todos los días debe levantarse y lavarse la cara ante las innumerables toneladas de basura que le arroja la televisión chatarra, la prensa cipaya, la radio obscena, la música ensordecedora, la propaganda letal. Los medios son los artífices ciegos y eficaces de un mundo en que un lenguaje sordo y pertrechado de frases hechas y mentiras, nos quiere obligar a ser esclavos del trabajo a destajo, autómatas de la información planificada y consumidores incondicionales de bienes superfluos. El brillo de la palabra verdadera, la palabra gratuita, inagotable, la palabra poesía, la palabra creativa, la palabra humor, la palabra solidaria, la palabra placentera, ese brillo es insoportable a los ojos de los fabricantes de muerte que nos rodean y acorralan. Por eso han desaparecido los fogones del cuento nocturno, por eso han desarrollado la monstruosa industria del entertainment, por eso las letras de las canciones más hermosas se ven arrasadas y remplazadas por los alaridos de una lírica metálica y despiadada que sólo ensordece y aturde el corazón de nuestros chicos. Por eso y porque temen que de los fuegos de la palabra resucitada se vaya encendiendo la crítica implacable que merecen.

 

Si la primera objeción resultaba irrelevante pero ocultaba una amenaza cierta, de carácter más general, la segunda objeción se refiere a un peligro verdadero en cuanto a la tradición e identidad particular del español. Se trata del destierro de los poemas aprendidos de memoria en la escuela, un olvido que atenta en verdad contra nuestra identidad y nuestra tradición más profundas. Los mismos que dicen que los niños no deben aprender de memoria y han desterrado la enseñanza de la poesía en las escuelas –en primer lugar, porque son incapaces de enseñarla– son los que imaginan que la memoria es una propiedad de la computadora, sin entender que la computadora es sólo una simulación de la maravillosa memoria humana. Son los mercaderes de la electrónica y también los empresarios de las fúnebres pompas del lenguaje, los enterradores oficiales del verbo. Hay que denunciarlos, hay que hostigarlos, hay que remplazarlos. Hay que rescatar la poesía, nuestra espléndida poesía, de las mazmorras a las que la somete una mal llamada cultura sin imaginación y sin amor. Hay que reimplantarla no sólo en los programas escolares sino en los medios masivos de comunicación y en la mente y el corazón de todos los hispanohablantes. La lengua española, única en crear un romancero popular e inmortal que todavía en la Argentina nos alumbra, así como nos sonríe en los cantos de nuestros payadores, la lengua española, única en las posibilidades inmensas de sus hermosas y fluidas rimas asonantadas, tiene mucho que decir en esta batalla. Desde su tradición deslumbrante, incuestionable, y de su identidad en permanente recreación, desde su vigencia planetaria y su vitalidad poética formidable, desde la gloria de sus escritores famosos y la originalidad de sus escritores y hablantes desconocidos, el español debe llegar a ser una lengua consciente de sus poderes, a la altura del desafío que nos amenaza. Por algo en ella flamea, vecina etimológica de la espiga y del esperma, la preciosa palabra esperanza.

Rescatar la palabra y valorar la literatura

Se celebró, y pudimos disfrutarlo, en la cordial ciudad de Rosario el III Congreso de la Lengua Española, con la presencia de importantes académicos, escritores, intelectuales, profesores y filólogos de diversos países.

 

Fue inaugurado ante los reyes de España, el Presidente de la República y la senadora Cristina Kirchner.

 

En el espléndido teatro El Círculo, construido en 1903 y recientemente restaurado, se destacó el discurso inaugural del sobresaliente escritor mexicano Carlos Fuentes, de quien Criterio publicara su texto íntegro en la anterior entrega.

 

“La palabra es el único nexo entre los hombres… La palabra es el único nexo entre la vida y la muerte y sirve para salvar las cosas del caos”, expresó por su parte el notable escritor jujeño Héctor Tizón, quien agradeció a Flora Guzmán, su esposa, la ayuda brindada para sobrevivir de un grave accidente recientemente ocurrido.

 

Nuestro Ernesto Sabato, con sus 93 años, fue homenajeado en el cierre del congreso, a dos décadas de haber recibido el premio Cervantes, y acompañado por el premio Nobel de literatura José Saramago, su amigo portugués, quien lo describió como hermano mayor y “profeta áspero y agreste que la vejez no ha conseguido dominar”.

 

Manteniendo la estructura de los congresos anteriores, realizados en México y España, el tema general se centró en tres grandes puntos: Aspectos ideológicos y sociales de la identidad lingüística; Identidad y lengua en la creación literaria y Español internacional e internacionalización del español.

 

Bajo el lema “Identidad y lengua en la creación literaria” y refiriéndose a la globalización del castellano se presentó el Diccionario Panhispánico de Dudas, editado por la Real Academia española, tras cinco años de trabajo, junto con la Asociación de Academias de la Lengua Española, que integra 22 instituciones.

 

Se propone orientar al lector para que pueda discernir usos diferentes, cuáles son dialectales, vulgares o incorrectos y prestar atención a los neologismos, principalmente a los anglicismos que aparecen y se multiplican. Así como normalizar los aspectos gráficos de la lengua española, particularmente la adaptación o transcripción de voces procedentes de otras lenguas, proponiendo soluciones unitarias para el ámbito hispánico.

 

El nuevo Diccionario es el símbolo de la actual política lingüística panhispánica para quienes la Gramática de la lengua española y el Diccionario de americanismos constituyen los grandes códigos donde se sustenta y afirma la unidad del español.

 

Podemos encontrar allí palabras escritas como: baipás en lugar de by-pass; antediluviano en lugar de antidiluviano que no es aceptada; apóstrofo y no apóstrofe o dosier en lugar de dossier.

 

Los interesados pueden disponer de la información del nuevo diccionario a través de Internet en www.rae.es dado que la primera edición impresa que incluye unos 7000 artículos se publicará en otoño del año próximo y requerirá una continua actualización a través de Internet.

 

Cientos de intelectuales disfrutaron múltiples conferencias protagonizadas por los más destacados lingüistas y escritores de las dos orillas como el presidente y director de la Academia Argentina de Letras Pedro Barcia, y los académicos Ignacio Bosque, Claudio Guillén, Guillermo Rojo, Mempo Giardinelli, Alex Grijelmo, Germán Gullón, Luis Landero, Juan Ramón Lodares, Julio Ortega, Cristina Peri-Rossi y Ricardo Senabre.

 

Difíciles temas, como el peligro del spanglish, la utilización de menos de 1000 palabras en nuestro país de las 84.000 que hoy existen en el Diccionario de la Real Academia Española, el reto de la ciencia y la responsabilidad que tienen los medios de comunicación en el futuro de la lengua fueron planteados y discutidos en numerosas sesiones plenarias y mesas redondas.

 

Narradores como el santafecino Jorge Riestra destacaron que “el escritor vive en la casa del idioma”, insistiendo en que las palabras castellanas no tienen fronteras, son hechas entre todos y debemos respetarlas y hacerlas respetar.

 

También se disfrutó del homenaje al poder de la lengua en El Quijote, de Miguel de Cervantes, nacido hace 400 años, como un milagro y una utopía, vivo hasta el día de hoy.

 

Belisario Betancur, periodista, escritor y ex presidente de Colombia, en su discurso dedicado al Quijote, tras la presentación que hizo el presidente de la Real Academia Española, Víctor García de la Concha, señaló que “esta histórica novela de temas anacrónicos para su época transmite la ilusión y la esperanza y muestra la condición humana en sus pliegues más hermosos pero también en los más horribles”.

 

Acompañado por importantes intelectuales, el presidente de la Academia Nacional de Periodismo y subdirector de La Nación, Claudio Escribano, dirigió una atractiva mesa redonda animada con la picardía del humorista y dibujante rosarino Roberto Fontanarrosa.

 

Con agudos chistes sobre quién define lo que es una mala palabra y cuál el idioma vulgar, el humorista costumbrista declaró sonriendo que pide “una amnistía para las malas palabras porque son una condición terapéutica frente a los problemas laborales y económicos actuales”.

 

Escribano advirtió que con casi 500 millones de seres humanos, desde los años 90 decrecieron los diarios de occidente pero crecieron los diarios en español que es la cuarta lengua más hablada del mundo, donde hay más de 6000 tipos de lenguas y algunas se están perdiendo. Y advirtió que “el agujero negro de nuestro idioma es en ciencias, tecnología e Internet”.

 

El autor peruano Alfredo Bryce Echenique se refirió al hoy llamado español internacional, que lo representan casos como un diario español editado en Miami donde se mezclan y adoptan palabras de diversos países en castellano y generan con velocidad neologismos.

 

Frente al gran cambio de las situaciones de poder en la actualidad, que ya no es material sino intelectual con ideas y proyectos, es clave la lengua, según refirió el ex presidente uruguayo Julio María Sanguinetti.

 

Hubo dos mesas redondas referidas a “Medios de comunicación y creación de cultura iberoamericana”, donde Ricardo Kirschbaum, secretario de redacción de Clarín, señaló que los periodistas están acostumbrados a trabajar contra el tiempo y las palabras son usadas con distinto énfasis según los medios. Y advirtió sobre la batalla desigual que libra la palabra escrita contra los medios electrónicos.

 

La argentina Ivonne Bordelois, refiriéndose a la tradición cultural y la identidad lingüística opinó que “la lengua, poderoso camino de identidad comunitaria, es el reflejo inapelable de la propia miseria y riqueza interior, de las tensiones culturales que se viven en un país, particularmente en circunstancias de crisis social y económica”.

 

En definitiva, si en la actualidad hay 400 millones de hispanohablantes, de los cuales sólo el 10% vive en España y el resto habita en 23 países, y algunos prevén que en 2050 el castellano superará al inglés, todo indicaría que se avecinan tiempos que requieren mentalidad abierta ante la internacionalización y actualización del español dado que el progreso de cualquier idioma se consuma a través del mestizaje.

El régimen político venezolano

Muchos analistas han intentado explicar la dinámica política venezolana de los últimos años –y sobre todo los resultados del último referéndum revocatorio presidencial y de las elecciones regionales– apelando al carácter “populista” (en el sentido peyorativo del término) del gobierno de Chávez. Me parece que no lo han logrado enteramente y que su error consiste en cómo se entiende este fenómeno político-social: creer que un régimen de ese tipo se define solamente por la asignación clientelística e irresponsable de recursos estatales.

 

Si bien el tema de la redistribución social de los excedentes es uno de los factores a tomar en cuenta en el análisis y la interpretación, el populismo es un fenómeno mucho más complejo. Surge en momentos de crisis de los sectores dominantes y expresa la intención de algunas de sus fracciones de constituir una nueva hegemonía basada en una particular alianza de clases, apelando a contenidos discursivos popular-democráticos.

 

Los resultados históricos han sido variados pero aceptemos que, al menos en América latina, estos intentos transformadores y de ampliación de la participación socio-política fueron anulados autoritariamente, dando lugar a la estructuración de situaciones regresivas.

 

En este sentido, vale recordar que el último golpe de Estado exitoso que se produjo en Venezuela fue en 1948 que puso fin a la primera experiencia democrática, populista, participativa y transformadora del gobierno del presidente Rómulo Gallegos, escritor e intelectual más reconocido por ser el autor de la extraordinaria novela Doña Bárbara que por sus incursiones en la política.

 

Lo que siguió fue una dictadura militar que duró diez años y que finalizó con un alzamiento cívico-militar en 1958 contra el gobierno autoritario del general Marcos Pérez Jiménez.

 

Como intento de resolución de la crisis se generó un acuerdo (el denominado Pacto de Punto Fijo) entre los dirigentes de los principales partidos políticos –excluyendo a los del Partido Comunista de Venezuela–, de los grupos empresariales y de los sindicatos. El resultado histórico de la dinámica socio-política del Pacto fue un populismo de conciliación, institucionalizado bastante rápidamente mediante un sistema bipartidista que perduró casi cuarenta años. Expresó una alianza entre sectores medios y medio-altos y sectores populares sindicalizados cuyo núcleo organizador era el control, el uso y la distribución de los excedentes petroleros.

 

La estabilidad de este populismo de conciliación, asegurada por el péndulo en el control del Estado de los dos principales partidos (el socialdemócrata Acción Democrática y el socialcristiano COPEI), se dio conjuntamente con la estructuración y crecimiento de sectores populares excluidos de esa lógica que durante muchos años no tuvieron canales de expresión y mucho menos de representación.

 

Varios indicios del agotamiento de este modelo surgieron en la década de 1980 y en los años posteriores. Por un lado, el denominado Carachazo –un levantamiento popular inorgánico en oposición a los planes de ajuste sofocado por algunos sectores de las Fuerzas Armadas en 1989– y, ligado a lo anterior, el intento de golpe –política y militarmente fracasado– del teniente coronel Hugo Chávez contra el presidente Carlos Andrés Pérez, tiempo después. Por otro, la evidente erosión de las relaciones de representación entre los partidos históricos (Acción Democrática y COPEI) y sus bases sociales que culminó con la ruptura del bipartidismo en las elecciones de 1993, en las que cuatro partidos obtuvieron apoyos significativos y relativamente equivalentes. Indicador de esta nueva situación fue que el candidato ganador, Rafael Caldera, asumió el gobierno con sólo alrededor del 30% de los votos, y que cinco años más tarde el triunfador en las elecciones con más del 50% de los votos fue Hugo Chávez.

 

Una nueva crisis de dirección se había instalado en el régimen político venezolano y para comprender su resolución y la dinámica política posterior es fundamental percibir el surgimiento de nuevos actores, tanto individuales como colectivos. Uno es el propio Chávez convertido, al menos discursivamente, a la lógica político-democrática; y los otros son los sectores históricamente excluidos de la política y la sociedad venezolana, a los que se sumaron distintos grupos de incluidos pero desencantados por los resultados del bipartidismo que había dominado la escena hasta ese momento.

 

Es en este contexto en el que la propuesta política de Chávez irrumpió con un éxito para muchos impensado y para otros directamente impensable.

 

El triunfo electoral de Chávez en las elecciones nacionales de 1998 –el primero de una larga serie– fue visualizado por algunos como una “típica rareza” latinoamericana más. Por otros, como un nuevo retorno del caudillismo clásico. En buena medida, se equivocaron.

 

La primera acción política sustantiva de Chávez fue, para sorpresa de la mayoría de los analistas y de sus connacionales, de carácter institucional: la reforma de la Constitución, declamada como necesaria durante décadas por distintos grupos y partidos pero nunca realizada, fue llevada adelante casi de inmediato.

 

Entre los variados cambios producidos hay uno que queremos resaltar: la eliminación del bicameralismo y la instauración de una asamblea nacional. Esta “modernización” del régimen político tiene su otra cara que debe ser subrayada. Se trata de la eliminación de una de las instancias posibles de control –el Senado– sobre el accionar del Ejecutivo.

 

A partir de un nuevo éxito electoral en las elecciones presidenciales del año 2000, al que dio lugar la reforma de la Constitución, Chávez desarrolló más claramente una matriz sociopolítica que creemos lo identifica con precisión y supone un cambio central en la política venezolana contemporánea: el populismo de confrontación.

 

Los contenidos del Plan de Desarrollo Económico y Social de la Nación 2001-2007 expresan en gran medida y están relacionados con la lógica de “integrados versus excluidos”. Expuesta como núcleo del populismo de confrontación forma parte sustantiva del intento de desarrollar una nueva capacidad de dirección ligada a una “nueva” democracia centrada en el aumento de la participación tanto política como social de los anteriormente excluidos.

 

Uno de los resultados de este accionar y del tipo de respuestas que generó la oposición –intento de golpe frustrado presentado como pro-democrático pero que derivó rápidamente hacia una salida autoritaria, una huelga sostenida abiertamente por los sectores propietarios y una constante campaña contra el gobierno por parte de la mayoría de los medios de comunicación– fue el aumento de las tensiones que se visualiza claramente en lo que es hoy Venezuela: una sociedad activamente dividida.

 

Nuestra perspectiva es que el resultado del referéndum favorable a Chávez tiende a cristalizar esta situación, por lo cual la dinámica futura de los actores principales pasa a tener una importancia central. El gobierno es, desde cualquier sensato enfoque utilizado, legal y legítimamente democrático. Aquí vale la pena aclarar una cuestión que ha ganado cierta centralidad en el análisis de la situación: la posible debilidad de la legitimidad de Chávez debida a los altos índices de abstención en las elecciones. En el último período del bipartidismo, en las elecciones presidenciales de 1988, la abstención fue del 18%. En las elecciones presidenciales de 1993 en las que se expresó claramente la crisis de la lógica bipartidista, la abstención saltó al 39%. En las elecciones presidenciales de 1998, primer triunfo electoral de Chávez, la abstención bajó al 36%. Y alcanzó su máximo nivel (56%) en el Referendum Aprobatorio del Proyecto de Constitución. Pero en las elecciones presidenciales de 2000, la reelección de Chávez, la abstención descendió al 43% y volvió a bajar (30%) en el último referendum. Por otro lado hay que remarcar que en el mismo el padrón electoral mostró un crecimiento extraordinario de casi cuatro millones de electores, producto por cierto, entre otros determinantes, de los amplios y exitosos planes sociales implementados por el gobierno a través de las denominadas “misiones” articuladas con los sectores populares hasta ahora excluidos.

 

En las recientes elecciones regionales de octubre de 2004 el partido de Chávez, el Movimiento Quinta República –MVR–, obtuvo un triunfo arrollador: de las 22 gobernaciones ganó 20 y sumó a nivel nacional 2.244.734 votos, seguido por la otrora casi imbatible Acción Democrática con sólo 696.614. Ante este resultado comenzaron a expresarse argumentos críticos señalando la concentración de poder que esto suponía. En parte es verdad, pero muchos de los críticos parecen olvidar que durante casi todo el período de predominio político de Acción Democrática y COPEI el presidente de turno nombraba directamente y en forma personal a todos los gobernadores de Estado.

 

Es cierto que nuevamente la abstención subió al 54,2% pero cabe recordar que en las elecciones regionales de 1989 había sido del 54,4%.

 

Por lo tanto, no parecería que el problema central del poder democrático esté ubicado en la abstención.

 

Lo que quiera y pueda hacer el presidente Chávez con este poder democrático es ciertamente una de las incógnitas que se develará en los próximos meses. Las tensiones no necesariamente tenderán a disminuir ya que, por ejemplo, existe un núcleo conflictivo activo relacionado con la discusión y aplicación de la Ley de Tierras, que es parte del proyecto gubernamental que intenta combinar políticas tendientes a bajar el desempleo y al mismo tiempo generar un rápido aumento en la producción local de alimentos.

 

La otra incógnita está centrada en la composición de la oposición y en el accionar posible de sus distintos integrantes. Es que bajo el rótulo de Coordinadora Democrática se agrupan sectores claramente democráticos pero también otros que no lo son y lo han demostrado: los que dejaron ver su costado autoritario durante las pocas horas en las que Chávez estuvo detenido durante el golpe del 11 de abril de 2004 y que, por ejemplo, sólo estaban dispuestos a aceptar el resultado del referéndum si les era favorable, lo cual supone una muy particular forma de entender la democracia. Ante la dura realidad de los votos una posibilidad es que pateen el tablero y terminen jugando otro juego, apoyados por algunos factores internos (¿el poderoso grupo Cisneros?) y externos (¿parte de la administración Bush?) apostando a la ingobernabilidad.

 

Es por esto que la lectura que hagan de la situación los sectores democráticos de la oposición y sus decisiones políticas posteriores adquieren una centralidad extraordinaria.

 

Uno de sus dilemas es que separarse claramente de los sectores menos democráticos supone al menos en la coyuntura inmediata perder recursos tanto humanos como financieros. Pero, al mismo tiempo, parece relativamente claro que diferenciarse de esos sectores puede ser la clave de su recuperación, primero cualitativa y luego cuantitativa, sobre todo cuando algún grupo hasta ahora no identificado en plenitud ha pasado a la acción directa mediante el asesinato en un acto terrorista del fiscal que investigaba el golpe de Estado contra el presidente Chávez.

 

El reiterado y hasta ahora exitoso contenido antipartidista del discurso del presidente Chávez plantea, sin duda, un verdadero problema pero al mismo tiempo muestra un posible camino –largo y dificultoso pero que creemos necesario– para la oposición democrática. El de la recuperación y modernización de las estructuras partidarias, el de la construcción de un sistema de partidos desde el cual confrontar democráticamente.

 

Aunque a veces cueste creerlo, en Venezuela existe una cultura política democrática en la cual resalta un contenido claro y estructurador para la acción política de quienes quieren oír y no intentan hacerse los sordos: al gobierno se llega a través de elecciones y a los presidentes se los reemplaza ganándoselas.

Giorgio La Pira, ciudadano del mundo

El 9 de enero de 1904 nacía en un pequeño pueblo de Sicilia esa personalidad fascinante e irrepetible que signó con su obra y su pensamiento de católico comprometido no sólo los escenarios del mundo político italiano de posguerra, sino también muchos complejos conflictos internacionales.

 

En ocasión de conmemorarse el centenario el año pasado, comenzó a publicarse en Italia una abundante bibliografía que hace justicia finalmente con la memoria de este gran político que supo leer con mirada profética los acontecimientos de la historia y captar con excepcional discernimiento contradicciones y promesas.

 

La figura de La Pira se libera así de los encasillamientos e interpretaciones que habían construido sus detractores, no obstante reconocer su integridad moral y su indiscutida honestidad intelectual. Se usaron en la prensa acríticamente alineada con los poderosos, expresiones tan superficiales como desacreditantes: “bolchevique evangélico”, “pequeño comunista de sacristía”, “pez rojo en el agua bendita”. También conviene volver a considerar todo el anecdotario que lo pintaba como un hombre bueno y generoso, pero extravagante; soñador desapegado de todos los bienes materiales, pero incapaz en el plano político. Parecían darle razón a estos juicios ciertos pequeños hechos de la vida cotidiana. Usaba las medias blancas de los frailes del convento de San Marcos, en Florencia, donde vivió. En una oportunidad, habiendo ya regalado su propio abrigo, le dio el de un colega diputado a un pobre en la puerta del Parlamento en pleno invierno.

 

De joven, La Pira atravesó momentos de duda y de búsqueda. “Nosotros somos como perros vagabundos” le escribía a su amigo poeta Salvatore Quasimodo, quien luego sería premio Nobel de literatura (1959). Pero su conversión a la fe, acaecida en 1924, no le significó –como muchas veces sucede con los conversos– asumir una actitud integrista.

 

Si bien en los consensos políticos nacionales e internacionales alcanzados, e inclusive en el difícil ambiente universitario florentino donde ya era docente a los 23 años, se presentaba con genuina transparencia como cristiano y católico –invocando incluso en su prosa apasionada a santos y ángeles, al Señor y a la Virgen– nunca se dijo poseedor de la verdad absoluta, como tampoco esgrimió el Evangelio como doctrina polémica (en todo caso daba testimonio de él y lo ofrecía como propuesta de vida “buena” para todos: promesa de Dios en la historia para los creyentes, sentido común y racionalidad para los no creyentes).

 

Su reflexión tiene lugar en el ámbito de esa vigorosa renovación del tomismo que se manifestó en Europa en la década del ’30. En un continente humillado por la falta de humanismo y por la presencia de totalitarismos, muchas voces se levantaban con urgencias éticas. Baste recordar a Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Ellos veían la posibilidad de crear un nuevo humanismo a partir del gran doctor de la Iglesia. Si bien la reflexión de La Pira parte de allí, no se desarrolló según una estructura orgánica. Observaba Ernesto Balducci que no podía ser de otra manera dada su personalidad tan compleja. La Pira fue percibido según las épocas como ingenuo, astuto, clerical, desprejuiciado, tradicionalista, de vanguardia, tímido, provocador, dogmático, hipercrítico. “En la estructura de su personalidad parecía faltar el punto de cohesión que le diera unidad a actitudes tan dispares. Ese punto existía y era la fe”1.

  

Destino de unidad para el género humano

 

Giorgio La Pira esbozó una personal filosofía de la historia no ajena a la teología. La tesis de Isaías, como decía él mismo, entraba ya en la fase final: donde la familia humana camina por el desfiladero apocalíptico de la historia. De un lado, la paz epocal anunciada por Isaías, el desarme de las naciones, el final de la explotación de los pueblos, la reconciliación con la naturaleza ofendida y humillada. Del otro, la destrucción total del hombre y del planeta.

 

No obstante las aparentes contradicciones, sabía percibir en los acontecimientos contemporáneos algunos signos –incluso mínimos– que nos llevarían por un camino lento y gradual hacia la verdad del mensaje bíblico, releído a la luz de la metafísica de Tomás de Aquino: “unidad del intelecto, unidad de la familia, unidad de la Iglesia, unidad de la triple familia de Abraham, unidad articulada de todo el género humano… para avanzar, a través de las generaciones, hacia las inevitables fronteras de la Tierra prometida, la utopía y la paz” 2.

 

Para La Pira, hasta las derrotas y los conflictos inevitables tenían su valor; acaso para tomar un descanso o volver a pensar las cosas, para explorar nuevos caminos en los largos tiempos de lo que él llamaba “la historiografía de lo profundo”.

 

En esta perspectiva, fue incansable peregrino de paz incluso donde las situaciones parecían no dejar margen a la esperanza. De sus ansias interiores nacieron iniciativas originales con resultados a veces inesperados: los encuentros por la paz en los años ’50, sus viajes a Moscú y, en 1965, a Hanoi. Pocos parecen recordar la importancia de su encuentro con Ho Chi Min, ocasión frustrada miserablemente por culpa de ciertos ambientes políticos norteamericanos. No resulta extraño que después de la terrible tragedia de la guerra de Vietnam, cuando finalmente se firmó la paz en París, fuera La Pira el único occidental invitado por los vietnamitas. Cabe señalar además sus “coloquios del Mediterráneo”: no era el mundo que debía salvar a Medio Oriente, sino Medio Oriente al mundo. Volvía a proponer una “historia de la salvación” en otros horizontes.

 

El compromiso de todo cristiano

 

“Nuestro plan de santificación –decía– es desconcertante: muchos creen que basta el muro silencioso de la oración y de la fuerza interior. Pero no es así. Tenemos que comprometernos con la realidad para comprender las palabras de Jesús: Sufrirán tribulaciones… Toma tu cruz y sígueme… No basta una actitud interior, es imperioso que la vida se construya a través de los canales externos que la hacen circular por la ciudad del hombre. Hay que transformar la sociedad” 3.

 

Este estilo personal se encuentra ya en los artículos de la revista Principi que fundó en Florencia en 1939, durante los tiempos difíciles del régimen fascista y que signó la vida cultural de la ciudad. Ya entonces La Pira defendía la paz, la no violencia, la importancia central de la persona y la libertad.

 

Escribía en 1940: “Si la libertad define al hombre, ella es el fundamento de todo edificio humano. Y esto vale para el individuo y para las sociedades. Todo sistema social debe apoyarse sobre los dos elementos constitutivos de la libertad: la espontaneidad y la espiritualidad. Antinaturales y transitorios, además de perversos, son todos los sistemas sociales, políticos y jurídicos que sustituyen el primado del espíritu por el de la materia y el de la carne (sistemas materialistas y racistas), y el primado de la espontaneidad por la violencia y la coacción (sistemas de tiranía)” 4.

Es claro que con semejantes ideas y propuestas la revista fuera censurada (llegó al número once). Su concepción de la política como la forma más alta de la caridad y como gran vocación ineludible lo convenció de la urgente necesidad de formación. Supo crear estructuras donde se educaron en lo social y en lo político enteras generaciones de jóvenes.

 

En septiembre de 1970, hablando a quienes se formaban en uno de estos cursos, dijo: “Un amor a Dios que no se confronte con un amor concreto por los hermanos es mentira y farsa. La nuestra debe ser una obra de sensibilización y de toma de conciencia para que los jóvenes, en gran parte pasivos y ausentes en la vida política y social, se comprometan a luchar activamente contra la explotación, el subdesarrollo, la pobreza y la guerra. Tenemos que construir la paz, la justicia social y la libertad. No nos preocupa que esos jóvenes formen parte de un partido o de otro, sino que sepan discernir, moverse y participar” 5.

 

Cuando la protesta juvenil de fines de los años 60 y principios de los ’70 pareció abarcarlo todo, La Pira se mostró entusiasmado y esperanzado: “Los jóvenes son como las golondrinas… ¿Por qué migran las golondrinas de un continente a otro? Porque cambió la estación. Y cuando la estación cambia, el movimiento migratorio es inevitable e irresistible. Quieren que la historia pase del invierno a la primavera” 6.

 

El primado de la persona

 

Todo el largo período de reflexiones que se fue dando en esos años, incluso el forzado alejamiento de Florencia por sus actividades antifascistas, culminó en la elaboración, junto con Giuseppe Lazzati, Aldo Moro y Giuseppe Dossetti, de los conceptos que aparecen en la Asamblea Constituyente de 1947.

 

Se trata de las ideas fundamentales que guiarán, a pesar de las contradicciones y de los cálculos interesados de no pocos políticos, los primeros pasos del joven Estado republicano: el primado de la persona sobre el Estado (especialmente cuando al Estado se lo entiende hegelianamente como único protagonista de la historia y única fuente del derecho), la autonomía de la política y su función de servicio, el valor de las organizaciones intermedias (partidos, asociaciones, sindicatos) y la insistencia en los derechos sociales sin menoscabo de los individuales (salud, instrucción, trabajo).

 

La ciudad

 

En 1951 La Pira fue elegido alcalde de Florencia. Con una breve interrupción se mantendrá en el cargo hasta 1965. De la ciudad, se considerará más un guía espiritual, una suerte de tutor, un garante de los pobres, que un simple administrador. Por ello se encontró no pocas veces enfrentado con los “notables” de la Democracia Cristiana, su partido de referencia.

 

También la ciudad era para él un signo de los tiempos. Percibía el interés creciente en los estudiosos de urbanística y de sociología. Su especial atención por la vida ciudadana se debía a varias razones: la preocupación por las ciudades que habían sido víctimas de la guerra, el sueño de una unidad que más fácilmente creía realizable en las comunidades ciudadanas antes que en las burocráticas mediaciones estatales… Con original sensibilidad poética, La Pira percibía esa conjunción humana y divina propia de las ciudades. Florencia era para él una hermana de Jerusalén, prefiguración e icono de la ciudad celestial. La Pira tenía siempre presente aquel paso del Apocalipsis donde el ángel toma las medidas de la Ciudad santa en sus tres dimensiones: alto, largo y ancho. Para él eran símbolos que invitaban a la reflexión sobre la jerarquía de los valores que debía gobernar una comunidad (lo alto), el tiempo de la historia y las raíces de la identidad y del futuro (lo largo), la invitación a mirar más allá de las murallas para alcanzar el mundo entero y construir una sociedad más justa y pacífica (lo ancho) 7.

 

Estas consideraciones no fueron meras abstracciones. Sus deducciones políticas tenían consecuencias inmediatas. A sus discursos seguían siempre e inmediatamente los hechos. Para él la ciudad tenía que ser, más allá de toda otra lógica, un lugar para rezar (la iglesia), para amar (la casa), para trabajar (el taller), para restablecerse (el hospital). “No podré invocar –escribía– como excusa de mi inacción o de mi ineficiencia razones científicas de un sistema económico fundado sobre presuntas leyes” 8. Como alcalde llevó adelante la reconstrucción de una ciudad gravemente herida por los bombardeos, construyó el nuevo teatro comunal, reconstruyó los puentes sobre el río Arno, el barrio popular Isolotto (tras la novedosa idea urbanística de las “ciudades satélite”). Se ocupó de proyectar el barrio Sorgane y realizó la empresa central láctea. El problema de los miles de obreros que sufrían la amenaza de perder el trabajo lo comprometió personalmente. Los diarios conservadores hablaban de este “comunista blanco” o “comunista conventual”. Estuvo presente en las manifestaciones de los desocupados y supo obligar a los “poderosos” a volver sobre sus pasos cuando el cinismo había ganado sobre el sufrimiento de las familias. A Luigi Sturzo que le reprochaba que “los católicos deben ser interclasistas y no estatistas”, porque ello llevaría hacia un marxismo espurio, La Pira contestaba presentándole cifras: 10.000 desocupados, 3.000 sin techo, 17.000 asistidos en cuanto pobres. “Frente a todos estos heridos echados por tierra por los ladrones, como en la parábola del samaritano, ¿qué debe hacer un alcalde? ¿Puede lavarse las manos con la excusa de que no es estatista sino interclasista?” 9.

 

Particularmente traumática para el mundo burgués fue su decisión de ocupar temporariamente los inmuebles deshabitados para dar acogida a los damnificados por el aluvión del Polesine, según una ley de 1865, pero sobre todo inspirada en el concepto patrístico sobre el destino universal de los bienes.

 

La fuerza de la oración

 

La Pira fundamentaba toda su acción en una intensa vida espiritual, donde la oración ocupaba un lugar privilegiado: oración de intercesión, de agradecimiento y de contemplación. Oración que él mismo pedía a otros. Durante veinte años, el político y el alcalde, el diputado y el docente, incansable luchador por la justicia y la paz, mantuvo un original intercambio epistolar con las religiosas de clausura a cuya oración había encomendado su trabajo. “Diálogo que le permitió a La Pira animarse a las más osadas acciones sabiéndose sostenido por la oración de sus hermanas, sobre todo en las oscuras horas que no faltaron en su vida”10.

 

Escribe en una carta de 1957: “Hoy se busca con pasión, y es justo hacerlo, la producción y el dominio de la energía nuclear. Y bien, he aquí otro tipo de energía nuclear, de energía divina, que se mezcla en la historia de los hombres. Es la oración vinculada al misterio de la cruz que se convierte en agua viva y fecunda en cada uno y en todos” 11.

 

La lectura de estas cartas revela los tres elementos centrales de la espiritualidad de La Pira: el misterio de la Cruz, eucarísticamente vivido con intensidad como participación en el misterio de la inmolación de Jesús; la Resurrección en perspectiva de la vida nueva, no sólo como meta última sino también como preparación cotidiana; y María, considerada en la vida individual y en la historia del mundo como un puente de gracia y de paz 12.

 

Hoy podemos constatar cómo algunas de las “profecías” de La Pira se han cumplido: la caída del muro entre el Este y el Oeste, la unidad del continente europeo, el resurgimiento religioso en Rusia, el diálogo ecuménico… Pero otras tragedias y otras guerras llenan de sangre el mundo; otros bárbaros recorren sus caminos. La nueva estación de la posmodernidad y de la globalización ha generado nuevos enemigos que atentan a diario contra la libertad y la integridad de la persona, acaso de manera más perversa y rebuscada que en los tiempos de La Pira. Antiguas y nuevas modas culturales parecen minar los fundamentos de la ciudad del hombre, de aquella ciudad armoniosa que él soñaba.

 

Resulta curioso que muchos de los temas que le preocupaban a La Pira, entonces apenas esbozados y entregados a nuestra reflexión por su prosa poética, vuelvan de manera inquietante a presentarse bajo otras formas.

 

Una enorme bibliografía hoy se interesa por el fenómeno de la ciudad y su informe expansión. El sociólogo francés Marc Augé habla de no lugares, los que son siempre iguales a sí mismos en cualquier latitud del mundo, donde parece perderse el sentido de comunidad (y caen también los símbolos amados por La Pira: el campanario, el palacio comunal, la plaza). Zigmund Baumann advierte que es necesario reencontrar la antigua agora, donde la libertad individual se convierte en compromiso colectivo. La universalidad que muchas veces vivimos en nuestros días es muy poco humana, a través de las leyes del determinismo económico destruye el pluralismo de las culturas y su creatividad. Así, en la perspectiva de la “uniformidad como proyecto” (Ulderico Bernardi) se vuelve a hablar de las ciudades como las únicas realidades que podrán salvar las identidades locales y construir un diálogo virtuoso capaz de afrontar las nuevas situaciones. Se vuelve a hablar de la “urgencia de una sociedad mundo” (Edgard Morin) que detenga las fuerzas del caos y la destrucción.

 

Otros (George Ritzer) denuncian una nueva “religión del consumo” que condiciona a través de un “encanto” (de tipo religioso) la libertad y la capacidad de opción. Lo que La Pira llamaba “espontaneidad”.

 

Otros aún nos ponen en guardia ante la invasión de imágenes que hacen desaparecer la percepción del territorio donde se vive, sustituido por mundos digitales y virtuales, las “habitaciones telemáticas” como las llama Giovanni Bianchi. Jean Baudrillard habla de la desaparición de la realidad como “crimen perfecto”. Y todo sucede en una sociedad cada vez más “líquida” (Z. Baumann) donde desaparecen las tradicionales certezas, los puntos de referencia, y donde todo cambia tan velozmente que se convierte en relativo, en inconsistente. Pero donde, al mismo tiempo, más se advierte la necesidad de un sentido. Ese “sentido” señalado desde siempre por La Pira a los jóvenes.

 

Ha escrito recientemente un estudioso refiriéndose a Giorgio La Pira: “El hombre moderno está en búsqueda de palabras nuevas, tanto en la ética como en la política, pero como sucede a menudo en la historia de la cultura, lo nuevo puede ser lo antiguo, también lo olvidado y lo removido que vuelve a emerger”13.

 

En este cuadro de situación, el pensamiento de La Pira se torna actual, sobre todo si se conjuga con su fe simple y robusta y su gran carga de esperanza.

 

Sus palabras, tan llenas de significado, siempre encarnadas en la acción cotidiana, pueden convertirse en la útil “mochila” de todo hombre de buena voluntad que no quiera rendirse y dejar de asumir las propias responsabilidades en el aquí y ahora donde se encuentra. Acaso, recordando aquella expresión del poeta Rostand que La Pira gustaba repetir: “Il faut forcer l’aurore à venir, il faut croire à la lumière pendant la nuit en y croyant”.

  

 

 

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 1.Ernesto Balducci, Giorgio La Pira, San Domenico di Fiesole.

 2. Mari Cioffi, Giorgio La Pira. Sul sentiero di Isaia, Vita e Pensiero, 2, 1990.

 3. Giorgio La Pira, L’anima di un apostolo, Milano 1932.

 4.Giorgio La Pira, Valore della libertà, Principi, n.1-2, 1940.

 5.Prospettive, 85, 1984.

 6.Giorgio Giovannoni, Come le rondini, Prospettive, 111, 2001.

 7.Giorgio La Pira, Lettere alle Claustrali, lettera XXXIII (1960), Milano 1978.

 8. Giorgio La Pira, L’attesa della povera gente, Cronache Sociali, 1, 1950.

 9.Piero Lazzarin, Messaggero di Sant’ Antonio, febbraio 2004.

 10.Giuseppe Lazzati, Introduzione a Lettere alle Claustrali.

 11.Giorgio La Pira, Lettere alle Claustrali.

 12. cfr. Giuseppe Lazzati, Introduzione a Lettere alle Claustrali.

 13. Giorgio Campanini, Il pensiero politico tomistico nel Novecento. I contributi di Maritain e La Pira, Aggiornamenti sociali, 2, 2004.

Después del tsunami

Me encuentro en este momento (mediados de enero) en la ciudad de Medan, la más importante de Sumatra, en el archipiélago indonesio. El epicentro del tsunami fue frente a la provincia de Aceh, en el norte de esta isla.

 

En Aceh se registra la más alta concentración de musulmanes de Indonesia. Fuerzas rebeldes en esta región luchan desde hace décadas por la separación política. Otros militantes, menos radicalizados, pretenden sólo el reconocimiento de un estatuto especial para la provincia, de corte islámico más severo.

 

Antes del 26 de diciembre pasado Aceh había estado bajo ley de emergencia y cerrada a las agencias de ayuda y a la prensa internacional. En 2003 los militares lanzaron una ofensiva contra los rebeldes, que perdieron más de 2.000 hombres en los dos últimos años.

 

Tras el tsunami ambas partes declararon el cese del fuego.

 

Pero, desde entonces, ha habido duros enfrentamientos en Aceh y las dos partes se han acusado recíprocamente de haber aprovechado el tsunami como pretexto para una renovada ofensiva, a pesar de la que cifra de víctimas del maremoto haya ascendido a casi 100.000 en la provincia.

 

Si bien Indonesia es el país que cuenta con la población musulmana más numerosa del mundo, no es un Estado islámico. En Aceh se tiene, en general, una visión menos secular del Islam que en otras regiones del archipiélago pero, comparada la situación con Irán, Afganistán y otros países fundamentalistas, en Aceh se advierte un marcado respeto por los derechos de la mujer, por ejemplo.

 

He venido infinidad de veces a Medan en estos últimos seis años por mi actividad. Esta vez veo más movimiento en el aeropuerto. Todas las ayudas humanitarias llegan aquí para después proseguir hacia Aceh. Además, nunca ha habido, como en estos días, tanta presencia de extranjeros… o mejor dicho tantos bule (término usado en Indonesia para referirse a los occidentales, blancos, europeos, sin ninguna connotación despectiva; no podría un indonesio referirse con mofa hacia un extranjero, no condice con su forma de ser).

 

Hablando con la gente por la calle se oye decir que la ayuda de cualquier país o entidad es bien aceptada. Pero se oye también decir que el gobierno mira con recelo estas ayudas, sobre todo las de países cristianos, porque su motivación podría ser cristianizar a los musulmanes. De este modo – dicen otros – el gobierno se muestra abocado a defender los intereses del pueblo, su tradición, su religión mayoritaria y pretende así ganar simpatías.

 

Incluso –me cuenta más de uno– el mismo obispo católico titular de la diócesis de Medan, monseñor Datubara, capuchino, muy cercano a la gente, se presentó en un hospital estatal de la ciudad con algunos voluntarios para ofrecer su ayuda a las víctimas del tsunami allí internadas. Fue invitado a retirarse por el director del hospital (que debe responder al gobierno) porque “la ayuda por parte de católicos no es necesaria”. Uno de mis amigos, refiriéndome el hecho concluye: “Pero si el indonesio es más simple, la religión aquí nunca ha sido un problema para la gente de la calle”.

 

Sigo mi recorrida por Medan, que no ha alterado su ritmo habitual, a pesar de que está a sólo una hora de avión de Banda Aceh, capital de la provincia afectada, y a una hora también de la pequeña isla de Nias (que cuenta con una importante presencia cristiana) frente a la costa occidental de Sumatra y donde los muertos por el maremoto son varios centenares. Es muy fácil sentirse cómodo en Indonesia. Todos parecen esforzarse por ser amables con el visitante (especialmente si es europeo o, de todos modos, occidental). Y esta peculiaridad no ha mermado con el tsunami… al contrario. La lengua incluso no constituye un problema. El indonesio pareciera estar esperando la ocasión para practicar el correcto o pobre inglés que sabe con el primer extranjero que encuentra. Siempre con una sonrisa que acorta distancias.

 

Llego a saber que hay 91 centros habilitados en la ciudad para dar acogida a las víctimas de Aceh. Visito tres o cuatro de ellos. Familias enteras. Numerosos niños huérfanos, si bien todos tienen algún pariente que responde por ellos (el concepto de familia en Indonesia es muy amplio: es difícil por ejemplo que en una casa vivan sólo padres e hijos; siempre hay sobrinos, tíos, abuelos, parientes lejanos compartiendo el mismo techo). ¿Cómo ayudarlos? Los responsables de los diferentes centros me dicen que sólo a través de ellos, no en contacto directo con los damnificados… Tomo nota de todo para ver qué conviene hacer.

 

Otra pista, que no excluye la anterior, es ir a Aceh, donde conocemos a una joven musulmana, Evi, que está dirigiendo un campo de refugiados en la zona afectada. Pero, ¿podremos llegar? Alguien me dice que dentro de poco no dejarán entrar a extranjeros. En efecto, ya ahora los efectivos de las Fuerzas Armadas extranjeras deben abandonar Aceh. De todas maneras, hay posibilidades de poder viajar en febrero.

 

Un grupo irá a la isla de Nias, en donde la cosa será más fácil por las dimensiones del desastre, pero igualmente exigente para los voluntarios. Recibo un mensaje en mi celular: “Nunca he visto tanta pobreza como en estos niños de Nias… (me escribe un amigo indonesio que acaba de regresar de Europa) no he podido resistir y he dado todo lo que llevaba conmigo a las primeras familias que encontré aquí)”.

 

Me encuentro con el obispo auxiliar, que sigue específicamente la relación con todos los grupos que quieren prestar ayuda. No reconozco a monseñor Sinaga, que he visto otras veces. La persona calma y tranquila de pueblo se ha vuelto un verdadero business-man: un encuentro tras otro con extranjeros que traen ayuda, un coordinador perfecto. Su actividad es frenética… y ha organizado siete equipos de ayuda para Aceh, según el área especifica: educación, alimentos, salud, alojamiento… Sin duda la realidad presente desafía a la Iglesia, y ésta parece haber aceptado el reto.

 

Deja su almuerzo para recibirme y charlar un momento. (¿Caridad cristiana o extrema gentileza indonesia? ¿Tal vez ambas en feliz combinación?).

 

Me habla de los problemas con los musulmanes, un rasgo de cierta mentalidad, la reticencia a recibir ayuda de la Iglesia. Comprensible –pienso yo– conociendo algo de historia, pero incomprensible también si se considera la emergencia que todos viven aquí.

 

Mi residencia habitual es en Singapur (a hora y media de avión de Medan), ciudad-Estado ubicada en la punta de la península malaya, frente a Sumatra. Algo que no puede dejar de impactarme es la reacción de algunos jóvenes, singapurenses típicos, que conozco bien. Me han pedido que les diga cómo es la situación en Sumatra porque quieren ir a dar una mano en Aceh… “para ayudar en lo que podamos”. Son todos jóvenes que trabajan en la febril Singapur, rica y moderna, en donde Indonesia es sinónimo de “empleadas domésticas” de las familias chinas. Mis conocidos (más de uno seguramente tiene una maid indonesia en su familia), chinos de raza, se tomarán las vacaciones del Año Nuevo Chino (en la primera quincena de febrero) para ir a trabajar con los más pobres. Signos de una humanidad que se despierta tras el tsunami.

 

Mientras escribo estas pocas líneas suena, como ocurre muy a menudo, mi celular: es Achiank, indonesio de origen chino, que desde su pueblo –a algunas horas de ómnibus de Medan– se hace presente con una buena noticia: “la comunidad china de mi pueblo está juntando fondos para las víctimas; mi hermano es el coordinador del equipo, tenemos ya cierto dinero”. Los chinos representan un 9 por ciento de la población de Indonesia y han sido siempre una minoría perseguida (incluso violentamente) por los musulmanes por motivos religiosos, culturales pero sobre todo económicos. Pienso en el gesto de Achiank y sus amigos. Ninguno de ellos -son budistas- sabe tal vez que están poniendo en práctica lo que el Evangelio enseña sobre el amor a los enemigos.

Nuestra Cromagnon de cada día

Tres días después de la tragedia estuve en el santuario erigido contra las vallas, a treinta metros del horror. Unos chicos barrían en silencio, acomodaban las zapatillas tiznadas, las camisetas, las imágenes de la Virgen, la inmensa cantidad de flores, fotos con una imagen de Cristo y una estatua con la corona de espinas, una foto del Che, escritos tales como Nico: estarás para siempre conmigo, poemas y algunas letras de “Callejeros”, de “La Renga”… Juanchi: Quiero ver hoy, hoy, con tus ojos y volver a soñar…

 

Una muchacha limpiaba las fotos de los amigos muertos y luego se sentaba, en silencio, como decidida a quedarse allí vigilando en una suerte de duelo permanente. Otra, volvía a encender las velas que se habían apagado.

 

Unos pibes cartoneros que pasaban por el lugar, arrastrando sus pesados carros llenos de chatarras, cual Sísifos imberbes, se acercaron pudorosos, con sigiloso respeto.

 

En esa estática soledad nocturna, allí, junto al lugar del horror, un dolor lacerante estaba operando en la vida de estos jóvenes. Por un lado, la comunión religiosa con los muertos para seguir acompañándolos en ese pasaje abrupto, para no dejarlos solos donde fuera que se hayan ido; para que la lealtad y la amistad, pues otra cosa no es la amistad, no se viese contaminada por un absurdo e inexplicable accidente, cuyo esclarecimiento importa poco y nada para la solidez del sentimiento. “Seguirás vivo en mí” – parecían decir sentados absortos, mirando las fotos, algunos yéndose un rato y apareciendo otra vez con una vela, como sin resignarse a dejar el lugar. “Qué me puede interesar que los asesinos vayan preso si vos ya te fuiste”, parecían decir en el dolido diálogo callado, aunque casi estridente…

 

Un poco más alejados del improvisado santuario, construido en la urgencia de una desaparición irreparable, pero para que por lo menos impida atentar contra el amor y la fidelidad, estaban algunos familiares y amigos discutiendo a los gritos y pegando en la pared carteles henchidos de bronca, buscando organizar las marchas y las acciones a seguir para que ninguno de los responsables de la masacre quedara impune.

 

 Dos maneras de enfrentarse a esta suerte de odiosa revelación había allí: la necesidad imperiosa de una justicia que actúe, de algún modo, para reparar lo irreparable, sin la cual la sociedad entera se desmoronaría en un mucilaginoso y chirle desvío imposible de transitar; y por otro lado la indiferencia hacia esa justicia que no funcionó cuando debía funcionar y cuyo retardo anula esencialmente cualquier posible reparación (o quizá la resignada sospecha de que mejor que pedir justicia es no pedir nada). Esa dolida y callada comunión de los parientes y amigos cuidando el improvisado altar, sin poder moverse del centro del horror, buscando de algún modo, todos juntos, acompañar y mitigar de alguna manera el abrupto pasaje de sus seres queridos perdidos para siempre.

 

Los pibes cartoneros, también imbuidos de piedad por esas compasivas exequias nocturnas, siguieron con su trabajo arrastrando como mulas los colosales carros repletos; como con vergüenza pedían perdón a los coches que debían detenerse cuando cruzaban la calle.

La señora Teología y la señora Economía

En la conversación con el economista Alberto Petrecolla aparece una cuestión recurrente: la exclusión social, por su dramatismo y sus dimensiones, es el principal problema que enfrenta hoy la sociedad argentina.

 

¿Cómo encararlo? Tanto para la formulación y ejecución de políticas como para la reflexión con una visión que atienda a la complejidad intrínseca del fenómeno, “no basta con los aportes que destacan los valores éticos, ni con las políticas sociales, sanitarias, educativas o económicas de a una por vez o cada una de ellas por su lado”. Es necesario hacer todo esto simultánea y coordinadamente, de manera que se potencien mutuamente… Esta coordinación, por su parte, requiere una comunicación intensa entre todos. De no hacerse, la pobreza y la exclusión seguirán perpetuándose, independientemente de las necesarias pero insuficientes políticas asistenciales que se realicen.

 

 

Pero, ¿cuál es la dificultad? La pregunta nos lleva a las difíciles relaciones entre disciplinas.

 

Petrecolla observa que siempre fueron complejos los cruces entre economía, ética, moral social o doctrina de la Iglesia y otras disciplinas que se refieren a las cuestiones sociales, porque cada una tiende a ir por su camino, como disparadas por un autismo cada vez más intenso.

 

¿Las razones? ¿Pereza?, ¿soberbia?

 

En todo caso, señala, es un reflejo de la fragmentación de la cultura contemporánea. Hay también soberbia por parte de todos los actores: nadie entiende bien la materia del otro. Nadie se toma el trabajo de estudiar en profundidad las exigencias de las demás disciplinas.

 

 

“Empecé a estudiar economía –confiesa el entrevistado– porque quería saber cómo llevar al terreno de las realizaciones reales la doctrina social cristiana. Hoy, muchos años después, tengo la impresión de estar dando vueltas sobre lo mismo”.

 

 

Recuerda que en la primera clase de economía a la que asistió, el profesor comenzaba con una clasificación de las ciencias dispuestas en forma de pirámide. Como se trataba de un socialcristiano, la teología estaba en la cúspide y la economía en el último escalón. Dentro de esta jerarquía, cualquier discrepancia entre teología y economía, por ejemplo, se debía resolver a favor de la primera. En un enfoque positivista o marxista prevalecerían la sociología o el materialismo dialéctico.

 

“El hecho –dice Petrecolla con un dejo de ironía– es que a mí personalmente nunca me presentaron a la Señora Teología o a la Señora Economía. Conozco sí a economistas y a exponentes de la Doctrina Social y de otras disciplinas. Cuando hay algún cortocircuito entre ellos no siempre es tan mecánico saber quién tiene razón. Por otra parte, es difícil saber cuáles son los conocimientos de unos y otros que puedan integrarse para una mejor comprensión de las cosas, precisamente porque no hay muchos que se interesen realmente en el tema ni que sientan la necesidad de entender qué tienen que decir los de otra disciplina”.

 

 

La doctrina social de la Iglesia se presenta claramente como un “deber ser”. En algún momento necesariamente aparece el problema de la conexión con las cosas como son y con los condicionamientos de la realidad social. Ante la pregunta de cómo crear condiciones aptas para el desarrollo de este deber ser, la respuesta suele ser que se trata de un problema técnico. “En las cuestiones sociales –afirma Alberto Petrecolla– no existen problemas técnicos separados de los sustantivos”. Existen problemas con diversos aspectos: éticos, económicos, sociales, que pocas veces se pueden entender bien seccionándolos, es decir, mirándolos desde una perspectiva unilateral.

 

De cualquier manera puede ser que después de todo no sea tan difícil conseguir una mejor comunicación, por lo menos en el orden práctico. Por ejemplo, durante los años ochenta, cuando el ahora cardenal Jorge Mejía era secretario de la Pontificio Consejo Justicia y Paz, convocó en Roma a un grupo de muy destacados economistas de todo el mundo para que asesoraran a la Comisión sobre el tema de la deuda. Todo esto terminó con un excelente documento que seguramente influyó para la posterior condonación de la deuda a los países más pobres del planeta. Aunque, lamentablemente, ni el documento ni la actitud que lo generó tuvieron suficiente repercusión.

 

 

En otro orden de cosas, el reciente estudio sobre la deuda interna elaborado por un grupo de trabajo de la UCA, aunque no sobreabunde en contenido económico, es un ejemplo interesante de cruce de distintos enfoques, sostiene Petrecolla.

 

En todo caso se trata de ejemplos aislados y circunscriptos a casos específicos.

 

“Desde el punto de vista de la reflexión teórica, es mucho más fácil encontrar ejemplos negativos. Los que piensan en las cuestiones sociales en general parecen estar bastante lejos del espíritu socrático que aconseja reconocer la propia ignorancia y por lo tanto disponerse permanentemente a revisar lo que hasta hoy se da por sabido (por lo menos de la manera que lo presenta Romano Guardini en su ensayo sobre Sócrates).

 

Empezando por casa, es difícil entender cómo los economistas no estamos dispuestos a revisar nuestras teorías y predicciones sobre los efectos de las devaluaciones después de tres años de experiencia argentina, seis años de experiencia brasileña y las anteriores de Rusia y Turquía. Las cosas que nuestros modelos y predicciones decían que tenían que pasar no pasaron, o por lo menos están tardando mucho en pasar. La actitud sana en este caso sería salir de la campana de cristal, reconocer falencias y ponerse a revisar lo que haya que revisar. Sin embargo, la actitud predominante entre mis colegas parece ser la de mirar a un costado. Si esto es así con una cuestión que nos concierne directamente, uno puede imaginar cuál es la actitud cuando se trata de ponerse de acuerdo con lo que dicen especialistas de otras disciplinas, o por lo menos enterarse”.

 

Claro que se pueden encontrar muchos ejemplos de esto referidos a los economistas. Pero es igualmente fácil decir lo mismo de los practicantes de otras disciplinas sociales, incluidos lo que se ocupan de moral social. “No conozco muchos difusores y analistas de la Doctrina Social que hayan mostrado interés por enterarse, aunque sea para saber en qué discrepan, de los esfuerzos que algunos economistas, desde Arthur C. Pigou hasta Amartya Sen han hecho para encontrar una manera de casar (o divorciar) a la economía con la ética. Todos se aferran a lo que saben como si tuvieran miedo a la aventura de repensar las cosas, sobre todo tomando conocimiento de lo que dicen los que son distintos”.

 

 

¿Y cómo se percibe el futuro económico argentino?

 

Más allá de los problemas importantes inmediatos de los que el periodismo habla a diario, hay dos temas fundamentales que decidirán nuestro futuro: saber resolver o no la exclusión que ya mencionamos, y lograr que la Argentina se inserte en el mundo de manera inteligente.

 

“Creo que durante largos años, en la Argentina, hemos hecho todo lo posible para aislarnos del mundo, afortunadamente sin lograrlo plenamente”. No se trata ya del viejo dilema que tanto nos distrajo entre especialización en productos agropecuarios o industriales, sino de tener una estrategia de inserción que dé lugar al desarrollo de aquellas cosas en las que por algún motivo la tecnología propia se destaca y al reconocimiento y aceptación de lo que destaca a los demás.

 

“De hecho, nuestro estilo de inserción económico en el último siglo fue más el resultado de lloriqueos y presiones de sectores o regiones que clamaban por protección y subsidios que de una política inteligente. Hoy no hay más lugar para subsidios o protecciones extendidas porque los recursos de que se dispone van a ser demandados para hacer frente a la exclusión y a los compromisos internacionales, que aún con salida de la cesación de pagos son inmensos”.

 

Petrecolla menciona a España, Italia, Irlanda y, por supuesto, Japón: todos países que no hace tanto eran notablemente más pobres que el nuestro. Se necesita una inserción inteligente. “El alineamiento automático no es demasiado defendible, aunque alguien podría argumentar que evita que los poderosos molesten demasiado. La hostilidad sistemática y formalmente transgresora ni siquiera puede justificarse. No tiene argumentos. Creer que podemos vivir solos, replegados sobre nosotros mismos es una suerte de suicidio”.

 

En cuanto a la exclusión, por lo que se dijo más arriba, se trata de un problema que no se resuelve en el corto plazo y sin graves consecuencias. Es un fenómeno esencialmente complejo.

 

 “Un trabajo integral que el Estado solo o las ONG o la Iglesia no pueden resolver”. Hay que saber buscar formas nuevas de coordinación, dejar de lado los meros cálculos electorales o los intereses corporativos y animarse a trabajar juntos por el bien común.

 

 

En la conversación con Alberto Petrecolla he ido tomando notas en mi cuaderno de apuntes y espero no haber traicionado su pensamiento. Las ideas planteadas aquí me parecen interesantes y requerirían ser tenidas en cuenta en la preparación del Congreso de Laicos a realizarse en la UCA este año. El encuentro, si no quiere caer en la frustración o ser uno más de los muchos, debe necesariamente animarse a elevar el nivel de los debates, profundizar los análisis y tener la osadía propia que requieren las iniciativas con futuro. A nadie escapa el clericalismo presente en la Iglesia argentina, en su jerarquía y en sus laicos. Una invitación a dialogar con argumentos y libertad de conciencia no debería ser desaprovechada.

En torno al “mito de la nación católica”

En pocas palabras puede decirse que el doctor Centeno reafirma en su carta la idea de que el concepto utilizado por Zanatta es inadecuado para hacer referencia a la configuración del campo religioso en la Argentina, por el hecho de que el catolicismo constituye “una realidad histórica, cultural” y no meramente un mito, y porque esa realidad no se erige como un elemento discriminatorio en detrimento de aquellos que no pertenecen a la Iglesia romana. Quiero manifestar ante todo que en un punto concuerdo con Centeno: creo que el cristianismo –en este caso el católico– puede proponerse como una instancia superadora de los enfrentamientos culturales y religiosos y como una suerte de identidad común, en nuestro país como en otros del hemisferio occidental (Centeno dice que el argentino es “un pueblo que se siente, en su totalidad, amparado por una cruz que respeta, acepta y admite como abarcadora, aunque no todos la tengan por símbolo de sus creencias”). Pero creo también que el catolicismo –y al argentino más que otros– está lejos de haber alcanzado el nivel de madurez que se requiere para ocupar ese lugar. Creo en efecto, con Gianni Vattimo, que el cristianismo puede constituirse en occidente en anfitrión, en espacio de hospitalidad para las demás identidades religiosas o laicas, pero al precio de aceptar que su mayor legado a la cultura occidental es la secularización1. Secularización que, entendida como separación de las esferas religiosa y profana, como muerte de la idea unanimista de la cristiandad, como creación de un espacio de otro modo imposible para la libertad religiosa, es un aporte esencial del cristianismo. Pero aceptar esta postura radical, que antes de Vattimo fue sostenida –en mi opinión– por Simone Weil, implica necesariamente la renuncia a considerar al cristianismo como una “verdad objetiva” respecto de la cual las demás creencias constituyen meras “aproximaciones”. Y no creo que la Iglesia católica esté dispuesta a dar este paso; más aún, no la veo ni siquiera cerca de admitir oficialmente una idea tal.

 

Hecha esta aclaración, considero que Ángel Centeno se equivoca cuando piensa que el “mito de la nación católica” del que habla Loris Zanatta implica negar la identidad católica mayoritaria de la sociedad argentina. Al menos, no necesariamente. Es evidente, por un lado, que la mayor parte de los argentinos es católica. Todas las encuestas revelan que la proporción de católicos es abrumadora en relación a las demás confesiones (supera en todos los casos, creo, el 80%). Pero Zanatta, él me corregirá si me equivoco, alude a un “mito de los orígenes” que en parte da cuenta de esa realidad, no la niega. En otras palabras, en mi opinión el “mito de la nación católica” no dice que es un mito que la sociedad argentina sea católica; antes bien, por el contrario, constituye un intento de explicación –mítica– de por qué lo es. Cabe aclarar, sin embargo, que esa sociedad mayoritariamente católica, vista históricamente, lo es cada vez menos. Tan evidente como que la mayor parte de los argentinos se consideran a sí mismos católicos es el hecho que a principios del siglo XXI la proporción de católicos sobre el total de la sociedad ha disminuido sensiblemente respecto de –por ejemplo– tres decenios atrás. Por otra parte habría que aclarar qué se entiende por “católico”, porque el catolicismo de la mayor parte de los argentinos escapa –cada vez más– a criterios de pertenencia que bien podrían ponerse en juego para pensar una definición de dicha identidad religiosa, como por ejemplo el ejercicio de las prácticas devocionales o litúrgicas más elementales, como la asistencia a misa los domingos. La verdad es que no sabemos muy bien qué es ser católico hoy en la Argentina; de lo que no queda duda es de la muy amplia variedad de “catolicismos” presentes en el país.

 

Por otro lado, me parece que Centeno pierde de vista que Zanatta no se refiere a la cultura católica argentina in toto, sino a una ideología religiosa que tuvo mayor fuerza en el período de entreguerras, si bien en los decenios sucesivos no desapareció y puede rastrearse hasta la actualidad. Esa ideología quiso, o quiere, que el catolicismo sea inherente al ser argentino, y si Centeno puede concebir –como de hecho lo hace– una Argentina católica donde a la vez sus habitantes gocen de plena libertad religiosa, creo que su caso representa más bien una excepción que la regla. Porque ese “mito de los orígenes” que ve en el catolicismo un elemento fundante de la identidad nacional carece, la mayoría de las veces, de la apertura mental y espiritual que caracteriza a Centeno. El ejemplo de la producción historiográfica de Cayetano Bruno, recientemente desaparecido, es un buen ejemplo de ello.

 

Como puede corroborar quien desee hacerlo, la obra historiográfica de Bruno constituye una suerte de historia oficial de la Iglesia en nuestro país. Basta echar una ojeada a la mayor parte de las librerías católicas o averiguar qué se da a estudiar con mayor frecuencia en los seminarios, noviciados o institutos de formación de catequistas. Digo esto para que no se me observe que la obra más importante del salesiano –la Historia de la Iglesia en Argentina en 12 volúmenes– se editó ya hace muchos años (entre 1966 y 1981). El mismo historiador publicó mucho más recientemente los dos volúmenes de su La Argentina nació católica (1992), y un resumen de la Historia de la Iglesia se editó al año siguiente con el título de La Iglesia en la Argentina. Cuatrocientos años de historia. Todas estas obras están en venta en las librerías confesionales y presentes en los estantes de las más importantes bibliotecas. Hablamos, pues, de una producción ampliamente difundida en el mundo católico hasta el día de hoy.

 

Quiero dejar en claro que mi intención no es “atacar” al padre Bruno, sino simplemente analizar sus concepciones generales, que es lo que viene al caso. Podemos comenzar diciendo que el historiador salesiano, para ilustrar “con sereno juicio la obra que la Iglesia y la Madre España realizaron de consuno y con atendible esfuerzo en la formación de nuestra peculiar idiosincrasia”, no dudaba en expresar opiniones francamente despectivas respecto de los miembros de otras confesiones religiosas, hasta el punto de incurrir en prejuicios discriminatorios. Así por ejemplo, Bruno dejó escrito en su Historia de la Iglesia que en la sociedad colonial “hubieron de convivir el vecino español con tendencias dominadoras, el indio apocado e indolente, el negro esclavo y, en el subsuelo general, toda la barahúnda de la raza intermedia” (volumen I, pág. 81). Los indios, en particular, eran frecuente blanco de sus dardos: en su opinión, si fueron favorecidos por las leyes indianas, fue “por su corta capacidad y excesiva miseria” (vol. I, pág. 88). Más aún: el testimonio que sale de la boca de un indio “es poco menos que nulo, dada su innata inclinación a la mentira” (volumen VI, pág. 183). En esos indios de Bruno ni rastros hay de las “semillas del Verbo” que los obispos latinoamericanos creyeron poder detectar en las tradiciones religiosas prehispánicas: no sólo prácticamente carecían de ideas o creencias religiosas, además muchas de sus prácticas eran francamente abominables. De manera que el punto de partida de la vida religiosa en la Argentina se encuentra en realidad en el catolicismo que trajeron consigo los conquistadores españoles.

 

Avanzamos en la historia religiosa local de la mano de Bruno y llegamos a la década de 1820, cuando “la campaña periodística irreligiosa y procaz, como el tratado [comercial] con Inglaterra y la libertad de cultos de la que los disidentes vergonzosamente abusaron” trajeron a Buenos Aires “acerbos frutos” (La Iglesia en la Argentina, pág. 481). Bruno llama a los protestantes “pésimos elementos introducidos con el tratado de 1825” (La Iglesia en la Argentina, pág. 483), y cree innegable que la “relajación de costumbres” provenía “sobre todo del elemento extranjero que se nos había metido dentro” (ibidem, pág. 482). Las tendencias secularizadoras “foráneas” constituían un desvío respecto de la verdadera identidad argentina. En el prólogo de La Argentina nació católica (tomo I, págs. 9-10) Bruno expresa su deseo de “mostrar la raigambre católica de nuestra revolución emancipadora, y de cómo, si alguna vez se intentó desviarla a los principios hacia corrientes de mala ley, vino luego la aplicación inmediata y entera del correctivo salvador…”. Por lo tanto, hay una “doble consecuencia que de allí se recaba” y es que “si la Argentina se mantuvo fiel al ideal de Mayo y, por encima de todo, católica y mariana, lo debe singularmente a Belgrano y a San Martín; y que, también por mérito de entrambos –y es la segunda conclusión–, ningún otro país de América puede ventilar en sus comienzos, títulos de tan acendrada religiosidad como el nuestro”.

 

¿Qué implica todo esto? Es fácil deducirlo: primero, que si el “ideal de Mayo” es católico y mariano, lo que no lo sea constituye, naturalmente, un “desvío hacia corrientes de mala ley”. Los agnósticos, ortodoxos, judíos, evangélicos, musulmanes y budistas que Centeno aprecia, para Bruno no pueden identificarse plenamente con aquel ideal, por razones obvias. Ese mito de origen trata de introducir lo que Zanatta llama una “reformulación de la ciudadanía en clave confesional”: todos esos individuos, al no ser católicos como San Martín, Belgrano y Mayo, son menos argentinos que los que sí lo son. Segundo: si el “ideal de Mayo” es católico y mariano, la entidad que por carácter transitivo puede definir los contornos de la tradición revolucionaria es la Iglesia. En realidad el clero –esto es, Bruno mismo–, porque para el historiador salesiano la Iglesia es fundamentalmente su jerarquía: basta echar una ojeada a la organización del índice de su Historia de la Iglesia, dividida en capítulos según los períodos de gobierno episcopal o de sede vacante, o rastrear la escasa atención que presta a las organizaciones de laicos.

 

Esta construcción historiográfica del padre Bruno, que sin dudas intenta dar sustento al “mito de la nación católica” de que habla Zanatta, puede diseccionarse en una serie de elementos y supuestos claramente indemostrables. Uno es que la colonial fue una “sociedad cristiana”, dejando de lado que en ese régimen la unanimidad religiosa estaba garantizada por medio de la violencia, cosa que todos sabemos. Otro supuesto es que la Revolución de Mayo dio origen a una nacionalidad argentina, idea que los estudios más recientes de historia política y de las ideas se han encargado de demostrar falsa2. Otro supuesto es que una identidad originaria es legitimante y normativa: lo que se aparta de los ‘principios’ es una “desviación hacia corrientes de mala ley”. Con ese criterio, ninguna persona debería convertirse al catolicismo. Ese mítico principio, además, ese punto de partida, es fijado por Bruno arbitrariamente en la conquista española, comienzo de una historia que no es otra cosa, en realidad, que historia del catolicismo: por eso los indios son mentirosos, vagos, polígamos, a veces antropófagos y a lo sumo están imbuidos de creencias religiosas confusas.

 

Creo que es a esta gran construcción mítica –de mito de los orígenes– a la que Zanatta se refiere con la expresión que Centeno considera inapropiada: los hombres y mujeres que habitaron este rincón del planeta desde sus remotos y desconocidos comienzos, que llegaron a él en diferentes momentos, en diversas oleadas, son demasiado diferentes entre sí como para encapsularlos en una identidad unívoca, atemporal y definitiva. Ellos fueron indios de muchas etnias, africanos de muy diversas procedencias –emigrantes por la fuerza–, europeos de muy diferentes regiones, todos portadores de variadísimas sensibilidades religiosas, a los que en el siglo XX se sumaron –por ejemplo– orientales que enriquecieron aún más un panorama caracterizado desde antiguo por infinitas diferencias. Esos hombres y mujeres vivieron desde el siglo XVI bajo un régimen de unanimidad religiosa garantizada por la violencia, luego bajo marcos legales menos restrictivos que permitieron distintos márgenes de tolerancia o libertad, hoy en una sociedad muy plural en todo sentido y –en sus ciudades sobre todo– muy afectada por el proceso de secularización… Sobre la base de estas consideraciones es que creo que Zanatta tiene razón cuando sostiene que pensar al catolicismo como una marca de origen inherente a nuestra “identidad nacional” fue un elemento ideológico generador de discriminaciones y violencias.

 

 

   

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1. G. Vattimo, Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Buenos Aires, Paidós, 2004, especialmente el capítulo 7.

2. J. C. Chiaramonte, Nación y estado en Iberoamérica. El lenguaje político en tiempos de las independencias, Buenos Aires, Sudamericana, 2004.

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