Marzo 2005

A canto y fuego

Vitalismo, fervor y poesía… Estas palabras distinguen la límpida elocución y la perfecta disposición trascendente en la inspiración de Osvaldo Rossler (1926-14 de noviembre de 2004), última quizá de las figuras míticas de la extraordinaria poesía argentina.

Infatigable, mágico, dijo alguna vez que había dos clases de historia: “la que escriben los políticos y los militares, y la otra, la que se fragua a través de la poesía”. Para que esa antorcha se mantenga, siempre habrán de luchar hombres como él. Lo homenajeamos con un poema que escribiera para La Nación, el domingo 12 de mayo de 1991.

Carlos A. Paz, Kelly Gavinoser, Ileana Gavinoser,

Zulema de Artola, Ernesto Rivera, Yolí Fidanza,

Matías Riffel y Valeria Devicienti

 

 

 

 

CRIATURA

Me imagino que el canto de la ballena debe tener el inaudible fraseo

del que está condenado a una determinada especie.

No necesito estar, estoy desde antes.

Ella me encanta y yo la escucho desde el embarcadero.

Oh reina dolorida del abismo que comulgas con mi animalidad,

te escucho con todo el cuerpo volcado sobre el agua,

como Li-Po borracho sobre el estanque de la luna,

y una vez más compruebo que cantar es la mayor vitalidad de la tristeza.

Cantar es lo único que nos restaña la herida de sentirse vivo.

Universidad y políticas públicas

Propongo a continuación algunos elementos de reflexión sobre un aspecto de la relación entre universidad y políticas públicas en la Argentina. No me detendré en una presentación sistemática de todas las dimensiones de esa problemática relación sino, a modo de eje central de la argumentación, en una pregunta para la cual hay frecuentemente una respuesta negativa: ¿son las universidades una prioridad para las políticas públicas en la Argentina? A los universitarios nos corresponde problematizar un poco esta cuestión y formularnos otro par de interrogantes: ¿Hay razones sólidas para que las universidades sean prioridad en un país con los graves problemas sociales y los niveles de exclusión que hoy se observan? ¿Cuáles son las condiciones a tener en cuenta para reclamar legítimamente mayor prioridad? Todo lo cual debiera llevarnos al tema de las responsabilidades, en mi opinión compartidas, por esa ausencia de prioridad o, tal vez con más precisión, por esa prioridad retórica en los discursos que luego no se traduce en hechos.

 

¿Son realmente una prioridad?

 

¿Cuál es en el caso argentino la efectiva prioridad de la educación superior en las políticas públicas? Se suele decir con razón que la efectiva prioridad que un país da a las universidades debe buscarse en los recursos que les asigna más que en los discursos. En este sentido, los datos, más allá de los discursos públicos y privados, dejan ver que, mucho más que una realidad, se trata de un verdadero reto aún sin respuesta. Si uno observa, con perspectiva de largo plazo, las asignaciones del Tesoro a las universidades nacionales, encuentra que si bien hay períodos que muestran un crecimiento significativo en los recursos transferidos, hay otros donde la desatención del Estado en esa materia es manifiesta. Esta discontinuidad revela claramente que el sector universitario no es aún objeto de consideración sistemática y prioritaria –obviamente que en el marco de lo posible– por parte de las políticas públicas, con una razonable continuidad más allá de los cambios de gobierno.

 

Si la mirada comparativa no se extiende en el tiempo sino en el espacio, nuevamente los datos se encargan de hacer ver que las universidades no parecen gozar en el país de una prioridad significativa. Aunque hay que ser cautos con las comparaciones, el indicador más utilizado para evaluar la importancia relativa del sector en el conjunto del esfuerzo de una nación, no nos deja bien parados. La participación del gasto universitario en el PBI revela que con un escaso 0.5 por ciento ocupamos un lugar que está bien por debajo de la media de América latina y muy por debajo de la de los países más desarrollados: es menos de la mitad de lo que en promedio dedican a las universidades los países de la OCDE, y no llega a una cuarta parte de lo que gastan en ese sector las naciones más avanzadas.

 

Sin embargo, no siempre los datos comparados encierran las mismas realidades. Por lo general, lo que se tiene en cuenta para determinar la participación en el PBI es la contribución total del sector a la generación del producto, incluyendo tanto el subsidio público como el aporte privado. Por lo tanto, para hacer una comparación rigurosa, al 0.6 por ciento mencionado habría que sumar el aporte del sector privado, con lo cual el porcentaje obviamente se incrementaría. De todas formas, debe tenerse presente que la contribución privada más significativa, que es la que se canaliza a través de las instituciones universitarias privadas, sólo alcanza al 15 por ciento del total de alumnos. El aporte privado a las universidades públicas, vía contribuciones estudiantiles o donaciones y otras formas de asistencia de diversas instituciones del mundo de la producción y de la sociedad civil, importante en otros sistemas universitarios, es ínfimo en nuestro caso. Todo lo cual significa que, en los hechos, el sostenimiento de las universidades no parece ser aquí una prioridad a la que la sociedad, y no sólo los poderes públicos, preste la atención que se proclama.

 

¿Hay razones para que sean una prioridad?

 

¿Hay razones sólidas para que las universidades sean una prioridad en un país con los graves problemas sociales y los niveles de exclusión que tiene hoy la Argentina? En mi opinión, es justamente la precariedad de la situación económica y la gravedad de la situación social lo que fortalece las razones para que a las universidades se les asigne una prioridad importante. Veamos algunas:

 

a) El rol de las universidades en la construcción de un país económicamente más competitivo.

 

El llamado ‘cambio del paradigma productivo’ operado en las sociedades tiene profundas implicaciones para definir el papel que le cabe hoy y le cabrá mañana a la educación superior en general, y a las universidades en particular, en el desarrollo de la sociedad; y en consecuencia para determinar la prioridad que corresponde asignarle con una mirada estratégica y de largo plazo.

 

Es ampliamente sabido que mientras en la economía tradicional los típicos factores de la producción eran la tierra, el trabajo y el capital, en las economías más avanzadas de nuestros días no es el capital físico sino el conocimiento y sus aplicaciones a los procesos productivos la principal fuente de riqueza y desarrollo de la sociedad. Ello produce, como es obvio, cambios importantes en los modos de producción, basados cada vez más en un formidable desarrollo de la tecnología. Y aunque para países como el nuestro ello no es aún, a pesar de lo que a veces se dice, una realidad que esté ya generalizada, no parece que haya muchas otras alternativas que tratar de lograrlo, nosotros también, si queremos tener alguna chance de competir e insertarnos activamente en la economía global para poder desarrollarnos y mejorar el nivel de vida de la gente. Un desarrollo económico con equidad, basado en la incorporación del progreso técnico en los procesos productivos, es precisamente el horizonte entrevisto a la vez que la principal recomendación para los países latinoamericanos que surge de influyentes estudios de la CEPAL de hace algunos años.

 

Un desarrollo productivo basado en la incorporación de tecnología requiere, obviamente, de capacidad para generar y aplicar intensivamente conocimiento y tecnologías, por lo menos en algunas áreas, y también para saber aprovechar el conocimiento y las tecnologías generados por otros. Se suele señalar, en este sentido, que una opción importante es decidir si se debe formar a la gente para la producción de conocimientos o para el uso adecuado de los conocimientos ya disponibles. Seguramente para las dos cosas. Y ya sea para generarlo o para aplicarlo creativamente, el desarrollo del nivel superior de la enseñanza aparece como un requisito irreemplazable. Sin una educación superior suficientemente extendida y de buena calidad, difícilmente podamos contar con el capital humano que hoy se requiere para poder agregar valor a los bienes y servicios que se producen y poder así tener chances de competir e insertarnos en la economía global, cada vez más basada en el desarrollo del conocimiento y la tecnología.

Y aunque la experiencia está demostrando que esto no es nada fácil, ni en verdad contamos con demasiadas garantías de que se pueda finalmente lograr, la alternativa a esa opción, para ser realistas, no parece ser otra, al menos por ahora y teniendo en cuenta las reglas de juego del orden mundial en el que estamos insertos, que un mayor aislamiento y marginación.

 

b) El rol de las universidades en la construcción de un país más equitativo y socialmente más integrado.

 

Se trata de un punto que muchos discuten. Porque hay dos datos que no se pueden desconocer. Por un lado, argumentan, la educación universitaria de carácter público es sostenida por todos, ricos y pobres, a través de los impuestos que cada ciudadano debe pagar y que luego el Estado destina en parte al sostenimiento de la educación superior. Pero, por otro lado, está también la evidencia de que no todos los sectores sociales se benefician en igual medida con la educación universitaria. De hecho, son los estratos superiores de la sociedad los que más probabilidades de acceder y de avanzar en los estudios de ese nivel. Quienes provienen de los estratos desfavorecidos tienen muchas menos oportunidades de alcanzar al nivel superior y quienes llegan tienen menos probabilidades de concluirlos y de obtener luego una buena inserción en la estructura ocupacional. Por lo tanto, se concluye, no parece lógico que el Estado destine más fondos públicos para financiar un servicio que será predominantemente aprovechado por quienes tienen más recursos. La prioridad, desde el punto de vista de la equidad, pareciera en consecuencia que debe apuntar a la educación básica y no a la educación superior.

 

Este argumento, en mi opinión, no puede desecharse fácilmente en países donde quienes más se benefician de la educación universitaria son los sectores de mayores ingresos. Pero para valorarlo adecuadamente no se deben dejar de lado otras externalidades o beneficios sociales positivos del desarrollo de la educación superior. No se puede desconocer ni se debe subestimar, por ejemplo, el papel que la educación superior suele jugar para promover la movilidad social ascendente. Es frecuente mencionar a la Argentina, en este sentido, como un caso notable de cómo, sobre todo en el pasado, las nuevas generaciones han podido mejorar su posición social con respecto a la de sus padres a través de la educación. Y hay evidencia empírica suficiente, en esta y otras sociedades, que permite comprobar la significación de la educación, y en particular de la educación superior, en este sentido. Lo cual no implica, nuevamente aquí, que promover la educación superior permita suprimir automáticamente las vetas de inequidad presentes en la sociedad, que pueden verse ciertamente agravadas sin políticas públicas de educación superior deliberadamente diseñadas para atenuar tales desigualdades.

 

Por lo tanto, la afirmación de que la inversión en el sector universitario termina por profundizar la inequidad no es, en mi opinión, un argumento que deba llevar necesariamente a reducir su prioridad. Debiera conducir, más bien, a desarrollar políticas que, haciéndose cargo del posible efecto negativo que una mayor inversión en este nivel de la enseñanza puede tener en la equidad, apunten a poner en marcha sistemas de financiamiento que promuevan y fortalezcan la igualdad de oportunidades, sea mediante una mayor progresividad de los sistemas tributarios, sea mediante imposiciones específicas a los que se han beneficiado de modo directo con la educación universitaria, sea, en fin, mediante contribuciones de los estudiantes o sus familias, de todo lo cual hay suficientes ejemplos en la experiencia comparada.

 

Por otra parte, me parece que el argumento de que la inversión en educación superior tiene finalmente un carácter inequitativo, pierde mucho de su peso y termina por desvanecerse en las sociedades donde el acceso a este nivel de la enseñanza tiende a universalizarse. Porque si todos, o casi todos, cualquiera sea el estrato social al que pertenezcan, pueden seguir estudios superiores, el fundamento principal de la argumentación desaparece.

 

c) El rol de las universidades en la construcción de una sociedad más democrática.

 

En este sentido, y tal vez como reacción a la excesiva confianza en las regulaciones del mercado que parecieran dominar el escenario, se advierte hoy en este campo una saludable revalorización de ‘lo público’, entendido como una dimensión del interés de la sociedad en esta problemática claramente distinguible del interés individual y privado.

 

Uno de los aspectos del interés público en la educación universitaria tiene que ver con su potencialidad para contribuir al desarrollo de una sociedad civil más abierta y meritocrática. Los valores en los que tradicionalmente se asienta la educación de nivel superior, sobre todo aquella de carácter universitario que haya sido capaz de desarrollar un auténtico ethos académico, con su énfasis en la significación del mérito como criterio básico para la asignación y logro de posiciones, de la libertad intelectual como condición para la indagación de lo desconocido y para la comunicación de las ideas y opiniones, y del pluralismo como expresión de la diversidad y de un estilo democrático de convivencia social, tienen una importancia que no se puede desconocer para la conformación de una sociedad abierta y democrática. Sin que esto signifique afirmar, por supuesto, que en las universidades sólo se cultivan los altos valores del espíritu…, porque en la realidad también se observan actitudes y comportamientos individuales e institucionales a veces menos estimables. Y siempre, claro está, que ellas logren que se les reconozca, legítimamente, la autoridad moral que se requiere para que esos valores tengan alguna incidencia y puedan enriquecer la vida en sociedad.

 

 

Hay por supuesto otras razones relacionadas con el interés público para promover el desarrollo de la educación superior. Ese interés colectivo, en efecto, difícilmente puede ser atendido, y de hecho no suele serlo, cuando la educación superior sólo queda en manos del interés privado. Sin desconocer el papel complementario que la iniciativa privada puede jugar, es un hecho que tanto el desarrollo de conocimientos que derivan de la investigación básica como la enseñanza de disciplinas que no tienen un rédito económico a la vista, sólo son por lo general posibles cuando hay recursos públicos destinados a promoverlos. Si no los hubiera, quedarían en muchos casos sin cubrir ni desarrollarse adecuadamente dimensiones que son fundamentales, no sólo para enriquecer la vida en sociedad, sino incluso para sostener en el largo plazo el crecimiento económico.

 

En fin, se dice con razón que una sociedad democrática requiere de ámbitos adecuadamente resguardados y protegidos, como el de las universidades, donde sea posible la discusión libre e independiente de las ideas sin ningún tipo de temor por las consecuencias a que ello pudiere dar lugar, que es en el fondo el verdadero fundamento de una autonomía institucional bien entendida. Es la sociedad como conjunto la que tiene un interés primordial en sostener ese tipo de bienes públicos, más allá de los intereses particulares que puedan legítimamente existir.

 

Aun cuando este tipo de razones sean reconocidas como importantes a la hora de fijar prioridades y asignar recursos, lo que no es siempre frecuente, tienen la gran desventaja de que difícilmente pueden ser medidas. Y aun cuando pudieran serlo, los resultados e impactos positivos, o las consecuencias e implicaciones negativas cuando se las menosprecia, sólo se ven en el largo plazo y de un modo bastante difuso, sin que sea muchas veces posible identificar responsabilidades. De aquí la importancia de promover una mayor conciencia pública acerca de este tipo de razones y de su significación para la sociedad, aunque no sean dimensiones que se presten fácilmente a los procesos de medición o que se puedan comparar sin dificultades con los costos que implica sostenerlas.

 

Condiciones para reclamar mayor prioridad

 

Si hay razones para una mayor prioridad, ¿se trata sólo de exigirla o hay también que revisar y reformar muchas cosas dentro de las universidades?

 

Porque debemos ser conscientes de que si se asigna mayor prioridad al sector universitario, necesariamente otros verán disminuir la suya, al menos en el corto plazo: ‘la competencia’ por mayores recursos que plantean otras áreas y sectores está en muchos casos plenamente justificada y debe tenerse en cuenta. Hay también que interrogarse, por lo tanto, sobre lo que las universidades deberían hacer para que una mayor prioridad presupuestaria se justifique frente a los ojos del conjunto de la sociedad y no sólo de los que se benefician de modo más o menos directo.

 

Creo que la situación de las universidades no cambiaría sustancialmente ni se fortalecería cualitativamente su aporte al mejoramiento de la formación de sus alumnos, a la calidad de vida de la gente y al desarrollo integral de la sociedad, por el simple hecho de que se destinaran más recursos económicos para su sostenimiento y desarrollo.

 

Dados los problemas estructurales de larga data existentes en las universidades, el prolongado deterioro académico y los desequilibrios de poder que se han ido acumulando durante décadas en la trama de la educación superior, así como los profundos cambios que han experimentado la sociedad y la economía en los años recientes, una mayor prioridad en términos de recursos no cambiará mucho las cosas a menos que esa mayor inversión vaya acompañada de medidas efectivas y sostenidas en el tiempo destinadas a cambiar algunas reglas de juego y a mejorar las condiciones en que esa actividad se desenvuelve. Este requisito me parece particularmente importante en épocas de restricciones presupuestarias estructurales, para que los mayores recursos destinados a las universidades gocen de la indispensable legitimidad social que la tornen políticamente viable.

 

Exploremos brevemente algunas de las condiciones a que nos referimos. Veamos dos: unas, relacionadas con el mejoramiento de la calidad de la enseñanza; y otras, vinculadas con los mecanismos de gobierno y gestión de las universidades.

 

a) El mejoramiento de la calidad

 

La importancia atribuida hoy a la educación superior, tanto fundada en argumentos relacionados con el interés público como en razones económicas, no deriva sólo de que hoy la vida en sociedad requiere una educación superior más extendida sino, además, de mejor calidad.

 

Parece imprescindible empezar por atender la situación de los profesores, sin cuyo concurso y compromiso no puede pensarse seriamente en la creación de un clima académico que haga posible un mejoramiento de la calidad. Esa colaboración y compromiso, sin embargo, no es imaginable si no se emprenden acciones concretas destinadas a crear condiciones apropiadas para el perfeccionamiento y actualización continuos, para una mayor motivación y para una dedicación más efectiva a la vida de las instituciones académicas. Es cierto, sin duda, que ello exige un enorme y sostenido esfuerzo en materia de remuneraciones e incentivos apropiados, que requiere muchos años de políticas de Estado consistentes. Pero si ello no va acompañado, dentro de las instituciones, de una reformulación de las condiciones de trabajo y de aspectos importantes de la organización académica, la mayor prioridad de poco servirá. Los procesos de evaluación, interna y externa, intentan ayudar en este sentido, pero difícilmente lo puedan lograr si no van seguidos de un esfuerzo serio para hacer nuevamente de la búsqueda de la excelencia el núcleo central del ethos académico y de una más efectiva autorregulación de los propios universitarios. Pocos hablan hoy de estos temas, porque en la coyuntura son ciertamente inabordables, pero si las cosas se ven y se quieren encarar con una perspectiva de largo plazo, no pueden dejar de considerarse y de plantear objetivos y metas concretas que apunten a mejorar gradualmente esta difícil realidad de nuestras universidades.

 

La calidad tiene también que ver con la preparación de los alumnos para seguir estudios de nivel superior. Como es obvio, en parte esto viene determinado por el nivel de la escuela secundaria. No tiene sentido, por tanto, pretender una mayor prioridad para la universidad a costa de los otros niveles. La calidad en cierta medida es también la consecuencia de la carencia de adecuadas políticas de articulación en las instituciones universitarias y, en muchos casos, de esfuerzos y acciones pedagógicas insuficientes. Son las universidades las que deben desarrollar modalidades apropiadas de articulación y selección para lograr como resultado un mejor aprovechamiento de la enseñanza ofrecida. En una época en que decimos que una buena educación superior ampliamente extendida es uno de los ejes básicos del desarrollo de la sociedad, no se trata de excluir y limitar. De lo que se trata, en cambio, es de encontrar formas de compatibilizar “políticas de inclusión”, que vienen requeridas por la creciente demanda de este nivel de educación, y “políticas de selección”, que son una exigencia de cualquier esfuerzo serio de mejoramiento de la calidad. Y la única forma conocida de conciliar estas exigencias aparentemente opuestas, consiste en proponer objetivos ambiciosos y establecer estándares exigentes, apoyando pedagógicamente a los alumnos para que puedan alcanzarlos. Lo cual es, en el fondo, el desafío mayor al que debe responder toda institución de enseñanza. Tampoco resulta fácil entre nosotros abordar esta problemática, porque nos resistimos a enfrentar con madurez una cuestión que aquí está fuertemente impregnada de consideraciones ideológicas y dogmatismos de variado cuño, pero que resulta inexcusable para una política que parta de una visión estratégica de la universidad y apunte a enfrentar sus problemas reales.

 

b) El gobierno y gestión de las universidades

 

Las condiciones relacionadas con el gobierno y la gestión están muy conectadas con las anteriores. Porque el mejoramiento de la calidad depende centralmente del nivel de los profesores y de la preparación y motivación de los alumnos. También está asociado a las características del contexto institucional en que tienen lugar los procesos de enseñanza-aprendizaje. Aquí hay un enorme desafío para las universidades, que no puede ser ajeno al reclamo de una mayor prioridad. En mi opinión no se puede legítimamente exigir una mayor atención presupuestaria (que implicará que otros sectores vean disminuir la suya) si no se está dispuesto a enfrentar seriamente los problemas de gobierno y gestión, que no sólo tienen implicaciones en términos de eficiencia sino que inciden profundamente en todas las actividades universitarias.

 

Por lo tanto, para que se justifique socialmente, una mayor inversión en universidades debiera ir también acompañada de metas concretas que apunten a cambios profundos en su sistema de gobierno y gestión. Porque existe la sospecha, que en buena parte puede suponerse fundada, de que allí se encuentra uno de los obstáculos centrales para introducir cambios y mejorar el accionar de las universidades.

 

Aunque la gobernabilidad de este tipo de instituciones es compleja en todo el mundo, entre nosotros se han ido con el tiempo cristalizando ciertas características del sistema de gobierno que no parecen ya adecuadas para los desafíos que se tienen y los tiempos que se viven. La colegialidad del gobierno universitario es un rasgo que se debe sin duda preservar, pero ello no implica necesariamente un gobierno deliberativo o asambleístico donde la mayoría de las decisiones, importantes y no importantes, estratégicas y rutinarias, quedan en mano de los cuerpos colegiados. Tampoco implica una función ejecutiva débil, sin posibilidad de un efectivo liderazgo académico, indispensable para guiar a la institución en épocas de turbulencias, de conflictos y de crisis, que exigen capacidad para proponer una visión institucional convocante y clara, y habilidad para echar mano de las herramientas de la conducción estratégica. La colegialidad del gobierno universitario exige participación de sus actores, pero también reglas de juego que definan líneas de autoridad claras con la consiguiente responsabilidad. Si los profesores, a quienes por su función cabe una responsabilidad principal en la vida universitaria, no encuentran en el sistema reglas de juego que los respalden y les permitan un trabajo efectivo dentro de la institución, terminan por bajar los brazos y retacear su participación en actividades en la que ésta es fundamental, si lo que realmente se quiere es generar decisiones que ayuden a poner en marcha o a consolidar procesos académicos de calidad.

 

Compatibilizar el estilo de gobierno colegial con una mayor efectividad en la acción, no es una tarea simple y no hay para ello respuestas fáciles. Pero un análisis comparado de los sistemas de gobierno universitario, con la mínima objetividad que requiere cualquier investigación universitaria, ayudaría sin duda a perfilar una propuesta, que obviamente debe tener en cuenta las relaciones de poder y hacerse cargo de nuestras propias tradiciones y estilos de vida académica. Un acuerdo básico sobre estos aspectos no es obviamente fácil, pero pretender más inversión en las universidades estatales sin plantear metas en el horizonte que permitan afrontar este punto verdaderamente clave, no parece consistente con la pretensión de que esa mayor inversión goce de la necesaria legitimidad social. Se requiere un trabajo serio de política universitaria, entendida no sólo como policy (tarea de la reingeniería institucional, que tiene que ver con las reglas de juego y con los recursos) sino también como politics (tarea relacionada con el poder de los diferentes actores colectivos, cuyos intereses, estrategias, alianzas y relaciones de fuerza determinan los procesos de decisión).

 

Similares consideraciones habría que hacer con respecto a la gestión de las universidades, es decir, en relación con las normas y criterios que regulan los procesos académicos y administrativos y las herramientas utilizadas para gerenciar su funcionamiento. También en este aspecto las universidades necesitan modernizarse, aunque pueda parecer como algo anacrónico y paradójico pretender hacerlo en tiempos posmodernos. Y no se trata simplemente de trasladar los estilos y pautas de trabajo del medio empresario, donde muchas de esas técnicas tienen su origen, a un mundo que privilegia otros fines y valores. Si de mejorar la eficiencia se trata, no debiera olvidarse que el principal capital con que cuentan las instituciones universitarias son sus profesores y estudiantes, que necesitan ser interpretados y motivados para que hagan sus mejores aportes en un contexto que en muchos casos no es ciertamente el mejor ni el más estimulante. Y esto no se logra simplemente incorporando nuevas herramientas de gestión y poniendo énfasis en la aptitud gerencial. Necesarias, deben ir empero asociadas a un liderazgo académico robusto, que motive, dinamice y abra perspectivas a la gente. Sólo cuando ese liderazgo existe, la modernización de la gestión muestra toda su efectividad y aparece consistente con la tradición colegial del gobierno universitario.

 

Una responsabilidad compartida

 

Señalamos una prioridad más retórica que real, hablamos de razones para una mayor prioridad y de condiciones para que el reclamo sea legítimo. ¿Qué conclusión podríamos sacar de todo esto? Que hay una obligación del Estado, cuya responsabilidad en la materia es absolutamente principal e indelegable, de atender ese reclamo; pero hay también, claramente, una obligación de las universidades de enfrentar sus problemas críticos y de revisar la forma de encararlos. En las condiciones en que actualmente se desenvuelven, una mayor prioridad presupuestaria sin políticas activas efectivas y sostenidas en el tiempo, impulsadas desde adentro y desde afuera de las instituciones, y sin estrategias y programas que traduzcan esas políticas en acciones y resultados concretos, en el mejor de los casos dejaría las cosas casi como están.

 

Esta forma de concebir el problema se aleja tanto de quienes creen que todo se resolvería si el Estado diera otra prioridad a la educación superior y le asignara los recursos que reclama, como de quienes consideran que todo se debe al mal uso de los recursos por parte de las instituciones, que podrían disponer de los medios para solucionar los problemas si administraran los fondos con más cuidado y eficiencia.

 

Considerando que ambas cosas son necesarias, sólo una acción conjunta se presenta hoy como factible y con alguna probabilidad de éxito. Desde fuera de las universidades, se requieren políticas públicas activas, que estén a la altura de los tiempos y se basen en una comprensión profunda del papel que tanto la ciencia y la tecnología como la educación superior tienen hoy en el desarrollo de la sociedad. Y dentro de ellas, se requiere que los universitarios nos dispongamos a enfrentar los problemas de larga data que suelen arrastrar nuestras instituciones, con decisión y sin espíritu corporativo, sabiendo que tenemos problemas de gobierno institucional, de ineficiencia en nuestra administración, de calidad en los procesos de enseñanza-aprendizaje, y de pertinencia, es decir, de dificultades para responder mejor a los problemas y desafíos de la sociedad que nos rodea, a la cual en definitiva nos debemos.

 

a) Políticas públicas activas

 

Por mucho tiempo la actitud del Estado hacia las universidades ha sido más bien pasiva. En materia de financiamiento en particular, todo parecía reducirse a asegurar la transferencia de fondos, en otras épocas con algo más de generosidad que hoy, y controlar luego la legalidad del gasto. Si esto pudo eventualmente ser suficiente en épocas de mayor holgura financiera y de pocas universidades que atendían a una minoría privilegiada que lograba acceder al nivel superior, ha dejado de serlo en tiempos de restricciones fiscales inevitables, de una demanda creciente de educación superior por parte de jóvenes y también de adultos mayores como parte de la necesaria formación permanente, y de una complejidad institucional difícilmente manejable, a todo lo cual se agrega la realidad de costos unitarios sostenidamente crecientes.

 

En tales condiciones, al Estado le cabe la responsabilidad mayor de formular y aplicar políticas públicas que se hagan cargo de la complejidad de la situación y que sean capaces de promover un marco de conjunto, adecuado para que las universidades, en ejercicio de la autonomía responsable que requiere su labor, logren cumplir más acabadamente con sus funciones específicas y puedan responder mejor a los desafíos que diariamente la sociedad les plantea.

 

Para tener efectividad en la compleja situación actual esas políticas públicas deben esforzarse, en primer lugar, por proponer una mirada estratégica y de largo alcance para las decisiones que se deben ir tomando desde el presente. Los problemas son demasiado complejos para pretender su solución de un día para el otro. Sólo una visión de más largo plazo, y una estrategia abierta y realista para avanzar hacia ella, permitirá ir encontrando respuestas graduales y acumulativas para los problemas existentes, que exceden cualquier posibilidad seria de ser resueltos íntegramente en lo inmediato.

 

Es en esa perspectiva de conjunto y de alcance más integral, que cabe plantear una redefinición de prioridades, que sea más que una respuesta ocasionalmente algo más generosa al recurrente reclamo de mayor presupuesto. La cuestión de las prioridades no puede abordarse sólo desde una perspectiva sectorial, y no es socialmente responsable conceder ni tampoco pretender arrancar mayores recursos para un sector en detrimento de otros, sin atender a la visión de conjunto necesaria para este tipo de decisiones.

 

Corresponde también a una política pública activa a favor de la educación superior, y de la universidad pública en particular, generar estrategias dirigidas a promover la participación de la sociedad, y en especial de los sectores directa e indirectamente beneficiados, en el sostenimiento de tales instituciones. Suele afirmarse que este planteo es poco realista en una sociedad empobrecida y con altos niveles de exclusión social. Pero es precisamente en esa situación que se dan fuertes desigualdades entre sectores pobres –a los que se debe ayudar para que puedan estudiar– y sectores de altos ingresos y con sobrada capacidad de pago, que se benefician directa e indirectamente de la universidad gratuita y que sin embargo no contribuyen a sostener. Es una razón de equidad y de solidaridad social la que está en juego, pero se requiere una política pública para promoverla y fomentarla. Las universidades por sí solas difícilmente puedan hacerlo con la efectividad que se requiere.

 

En fin, al Estado corresponde también promover un sistema de asignación de los recursos que sea más equitativo, más transparente y que comprometa la responsabilidad de todos los actores institucionales involucrados. Han pasado los tiempos en que parecía suficiente que un “Estado benevolente”, como se lo ha llamado con razón, transfería recursos a las instituciones en función no sólo de sus necesidades objetivas sino también de su capacidad de influencia y poder. En nuestro país, cuando se analiza el resultado de presupuestos asignados conforme a esa modalidad, se observa una marcada desigualdad acumulada a lo largo de los años y una ausencia de estímulos para una mejor administración y uso de los recursos transferidos. Tampoco las universidades por sí solas pueden acometer este desafío, aunque sin su acuerdo y su apoyo activo no es mucho lo que se puede hacer.

 

b) Enfrentar problemas y compartir responsabilidades

 

Si los problemas de financiamiento de las universidades públicas reclaman políticas públicas activas, sin las cuales no se pueden esperar acciones efectivas que ayuden a encauzar las respuestas, dentro de las instituciones se requiere también una disposición activa para hacer frente a los problemas y desequilibrios de poder que ellas tienen, para mejorar la calidad de lo que hacen, y para administrar y potenciar sus recursos con la mayor eficiencia posible. Algunos de estos problemas tienen que ver con la carencia o insuficiencia de recursos, pero otros no están tan condicionados por el financiamiento, y sin embargo no encuentran caminos de solución. En estas condiciones, suele ocurrir que la fuerza moral del reclamo por mayores recursos se debilita y pierde legitimidad a los ojos de la sociedad.

 

Otro tanto ocurre cuando los recursos de que disponen, aunque sean escasos, y precisamente por eso, no son administrados con la profesionalidad, la diligencia y la eficiencia con que deberían serlo. El viejo hábito de autorizar gastos sin tener respaldo presupuestario o sin generar los recursos para atenderlos, sabiendo que finalmente el Estado no tendrá otra alternativa que hacerse cargo de ellos, es todavía una práctica frecuente, que tampoco contribuye a que los reclamos por un mejor financiamiento sean escuchados y atendidos. En este mismo sentido, hay ya bastante consenso sobre las consecuencias perversas y los resultados negativos a que lleva el tradicional sistema de asignación de recursos inercial y negociado. Sin embargo, con frecuencia los intentos de los gobiernos de introducir mejores prácticas se encuentran con resistencias difíciles de superar. Y aunque es verdad que en ocasiones tales resistencias derivan de la defensa de intereses institucionales legítimos, en otros casos son simplemente la expresión de intereses corporativos menos defendibles.

 

En todo caso, se advierte también aquí la ausencia de una mirada de conjunto y de largo alcance, que torne evidentes las ventajas de introducir prácticas más transparentes y equitativas, aunque ello tenga algún costo institucional en lo inmediato. La nota común de este tipo de situaciones, y de muchas otras que se podrían seguir describiendo, es cierta resistencia a asumir y compartir responsabilidades comunes.

 

El gran interrogante, por ahora sin respuesta, es qué sectores dentro de la Universidad pueden asumir el desafío de liderar y convocar a los universitarios que comparten estas preocupaciones, para llevar adelante esos necesarios procesos de transformación y mejoramiento de la institución a la que pertenecen.

Impresiones aztecas

Al aterrizar en la ciudad de México-Tenochtitlan, que con sus alrededores conforma una metrópolis de más de veinte millones de habitantes, y a poco de caminar por el aeropuerto ya se tiene la impresión de estar frente a un enorme y complejo mosaico (mejor sería decir mural, al estilo de los de Rivera) de fuertes colores y de definida personalidad. Zumban en los oídos las repetidas recomendaciones de no tomar ni una gota de agua de la canilla (ante la amenaza de la“venganza de Moctezuma”), de cuidarse mucho de los económicos taxis verdes, los famosos bochos (la ciudad es uno de los lugares con mayor índice de asaltos y secuestros del continente), de los populares quioscos callejeros de comida con sus picantísimos chiles…

 

Habrá que hacerse el oído a las muchas expresiones que se repiten: “Ándale, órale, híjole, la colonia tal o cual, ahorita, crepas con cajeta, tacos de maíz, quesadillas, enchiladas, arracheras, peques güeros o prietitos, chaparritos…”, o deleitarse con los múltiples arcaísmos castellanos que se cruzan con infinidad de nombres indígenas. Habrá que dejarse tratar con esa extrema y, por momentos, ambigua amabilidad mexicana: “Mande, para servirle, a sus órdenes, mi rey…”. Jamás un no, cosa también ambigua. Otra dimensión del tiempo. Olores de comidas que no distinguimos. Aroma de canela y de clavo de olor. Una ciudad de tránsito perenne, con una red de subterráneos donde cada día viajan tres millones de personas (en las horas de punta con algunos vagones para hombres y otros para mujeres y niños). Una arquitectura que va desde las pirámides prehispánicas del sol y de la luna (las fascinantes de Teotihuacan) hasta el más rico colonial barroco, signos de claro afrancesamiento (durante las tres décadas del porfiriato) y edificios de estupenda modernidad.

 

El Distrito Federal está construido sobre una enorme laguna, que en su creación contó con canales al estilo veneciano. El constante ceder del terreno y los terremotos dejaron huella en las antiguas construcciones. Impresiona el Zócalo, enorme plaza central llamada de la Constitución, con su catedral de cinco naves y tres altares sucesivos (el del Señor de los Perdones, el central con coro y el de los Reyes), el imponente Palacio Nacional (con los murales de Diego Rivera) y la adyacente zona arqueológica que preserva la memoria azteca. Algunos museos, como el mundialmente famoso de Antropología, o la Casa de Frida Kahlo en Coyoacán, no lejos de donde hirieron de muerte a Trotsky, la casa-museo Dolores Olmedo Patiño cerca de Xochimilco (con sorprendentes obras cubistas y post impresionistas de Rivera) o el Franz Mayer (con sus muebles y sus escudos, con sus misales y sus marfiles, con su platería y sus porcelanas) frente a la Alameda Central, detrás del Palacio de Bellas Artes (con los murales de Sequeiros, Rivera, Orozco y Tamayo, entre otros), son sólo una parte de la inmensa riqueza cultural que ofrece la ciudad. Y la Casa de los Azulejos (Antiguo Palacio de los condes del Valle de Orizaba, hoy elegante confitería y galería comercial) frente al templo de San Francisco; el Paseo de la Reforma, con su Fuente de la Diana Cazadora o La Columna del Ángel (Glorieta del Monumento a la Independencia) y el Monumento al último emperador azteca, Cuauhtémoc; el Templo de Santo Domingo; el Bosque de Chapultepec…

 

Una ciudad donde todavía los jóvenes “regalan serenatas” a sus novias ante la atenta mirada de los vecinos.

 

Una historia cruenta y de contrastes

 

La historia de México es tan rica y compleja como cruenta y proclive a la leyenda y al mito.

 

Este país que hoy tiene alrededor de 110-120 millones de habitantes, sin contar los varios millones que viven en los Estados Unidos (cuyas remesas constituyen uno de los principales ingresos de divisas), y que según las estadísticas tiene una población mestiza del 55%, indígena del 20%, blanca o europea del 15% y un 10% de otros orígenes, y que además del español habla varias lenguas y dialectos (sobre todo en el sur), tiene una historia sorprendente. No por nada André Breton habló de “un país surrealista”. El gran escritor Juan Rulfo, autor de Pedro Páramo, obra fundamental en las letras latinoamericanas, en una infrecuente entrevista –concedida en Madrid– subrayaba el aspecto violento de la historia mexicana y la constante invocación de la muerte, acaso como conjuro.

 

En México se diferencian, al menos, tres grandes franjas: el norte (con la ciudad de Monterrey, el centro (con el D.F. y Guadalajara) y el sur (con Oaxaca y el conflictivo Estado de Chiapas). Al sureste, la península de Yucatán con su rica arqueología maya. Dos océanos acompañan sus largas costas al este y al oeste: el Atlántico y el Pacífico. Cada una de estas franjas tiene diferencias socio-económicas y culturales. Dos fronteras calientes: al norte, la trágica separación con Norteamérica, por donde tratan de escapar a diario cientos de mexicanos en busca de mejor suerte; al sur, el conflicto menos conocido de la frontera donde los mexicanos tratan de impedir la entrada de guatemaltecos.

 

Hay gran competencia entre las distintas regiones: en Monterrey hacen gala de riqueza industrial, en el D.F. son más proclives al poder político y a la apertura cultural, el sur es una sociedad más artesanal e indígena, con graves problemas de subdesarrollo. Cabe señalar que los habitantes de la capital son mal vistos en todo el país, como suele pasar en todas partes.

 

La historia indígena (olmecas, zapotecas, toltecas, mayas, aztecas…) abarca siglos y, en general, tiende a ser vista con una mezcla de ingenuidad y de colorido ideológico. Cuando visitábamos, por ejemplo, el Museo Antropológico, numerosos grupos de estudiantes seguían atentos a los guías y docentes que hablaban de un pasado prehispánico con rasgos de paraíso terrenal. Además es frecuente ver a los chicos con sus padres en una suerte de proceso de transmisión histórica.

 

Por otra parte, es hasta demasiado evidente que España, además de dominar, matar y destruir, construyó palacios, iglesias, plazas y centros de estudio con un despliegue de pasión increíble. Resultaría difícil encontrar en una ciudad española todo lo que España edificó en México, la Nueva España.

 

Después de la conquista de Hernán Cortés en 1521, ayudado por las informaciones y las traducciones de Jerónimo de Aguilar (un náufrago español que había sido hecho prisionero por los mayas de Yucatán varios años antes de la llegada de Cortés), y de la legendaria Malinche (consejera y amante de Cortés, de noble origen maya y con quien tuvo un hijo, Martín), y gracias a sus habilidades para manejar intrigas políticas, cae vencido el imperio mexica, que dominaba militarmente y con dureza a otros pueblos que se levantaron acompañando a los españoles.

 

Cortés no tiene hoy ni una calle ni una escultura que lo recuerde en la ciudad de México, aunque todos lo nombran con el desprecio del vencido ante el vencedor. A Malinche, que quedó en el imaginario popular y en la lengua como sinónimo de traidora, no le negaron en cambio una pequeña calle. Un reciente libro coordinado por la prestigiosa intelectual mexicana Margo Glantz, con el aporte de varios autores, se titula: La Malinche, sus padres y sus hijos (Taurus). El tema sigue siempre presente.

 

Luego de la época virreinal (evangelización de franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas mediante, y después de varias conspiraciones y motines) llegan los años de la independencia (la guerra de 1810-1812). En Guanajuato se levanta en armas el cura Miguel Hidalgo, quien con un estandarte de la Virgen de Guadalupe intenta avanzar hacia la ciudad de México, pero es derrotado en la batalla de Puente de Calderón.

 

Entre los insurgentes, su sumará en el sur otro cura: José María Morelos. Estos dos padres de la patria siempre son nombrados por sus apellidos y jamás por su condición de clérigos.

 

Hay intentos de monarquía constitucional y en 1822 Iturbide es coronado emperador (Agustín I); al año siguiente Antonio López de Santa Anna instaura la república y, más tarde, se dicta la Constitución. Con el tratado de Guadalupe (1848), Santa Anna acepta perder Nuevo México, Texas y California, que pasan a manos estadounidenses.

 

Vendrán después la Reforma, la invasión de Francia (1861), Maximiliano de Habsburgo y el Segundo Imperio (1864), Benito Juárez (en el puerto de Veracruz todavía se puede ver el primer registro civil no religioso, donde Juárez anotó el nacimiento de su hija en 1859), los 33 años del general Porfirio Díaz (1877-1911), la Revolución de Emiliano Zapata y Francisco Villa (1911), Venustiano Carranza y la nueva Constitución (1917), la Rebelión Cristera de 1926-1929 y la formación del Partido Nacional Revolucionario (1929), que luego tomará el nombre de Partido Revolucionario Institucional (PRI), el gobierno de Lázaro Cárdenas… Por momentos, uno tiene la sensación de estar metido en la gran novela de Graham Greene, El poder y la gloria. La violencia es recurrente en México: la represión al movimiento estudiantil en 1968, intrigas palaciegas y mafiosas en el PRI…

 

Vicente Fox parece hoy no conformar a nadie. “Tuvo el gran mérito, me dice el sociólogo Bernardo Barranco, de quebrar al corrupto PRI”. Muchos dan por descontada su futura derrota. Habrá que ver qué pasa en las internas del PAN, del PRI y de la izquierda de Cárdenas y el gobernador del D.F., López Obrador, en los próximos meses.

 

En otro orden, a pesar de los controles militares y de la aparente tregua en el conflicto de Chiapas, en ese Estado llama la atención la cantidad de carteles que anuncian su autonomía, el poder del pueblo y la vigencia del comandante Marcos (cuyas tarjetas postales, con pasamontaña y a caballo, se venden en cualquier negocio y son expuestas en lugares públicos junto a la imagen de la Virgen de Guadalupe).

 

El mundo de la cultura

  

Como señalábamos antes, la variedad y riqueza cultural de México es deslumbrante, como las mariposas de Morelia. Ciudades como Puebla, Oaxaca o San Cristóbal de Las Casas son de una belleza difícil de transmitir en pocas líneas. La variedad de climas y paisajes impresiona: se pasa del desierto con cactus a la selva tropical o la alta sierra. Las ruinas de Palenque, ya casi en el límite con Guatemala, ofrecen una arquitectura llena de maravillas y de misterio. Los mercados indígenas son un universo aparte, tan increíble nos parecen sus colores y sus aromas. En general, el nivel de las artesanías es muy alto y refinado, tanto en piedra, madera, tejidos o plata.

 

La impresión que uno se lleva es la de una sociedad claramente separada en clases y, al mismo tiempo, con un fuerte sentir patriótico. En México todo es mexicanísimo, hasta el tamaño y la abundancia de las banderas (casi como en los Estados Unidos), la peculiaridad de sus comidas, su tequila con sal y limón o sus ruidosos mariachis…

 

A ningún observador escaparía el fuerte machismo de la sociedad mexicana, así como la creciente inserción social de la mujer (todavía muy diferente según sea en el norte, en el centro o en el sur). La cultura en su sentido más académico gira en torno a las universidades, las academias, los numerosos museos y centros, las reuniones y los debates. La cultura más popular se muestra en las artesanías, los mercados, la infinidad de fiestas y conmemoraciones entre las que sobresale la oaxaqueña Guelaguetza, festival folclórico que dura toda una semana, y la religiosidad misma.

 

En literatura, donde México brilló desde Sor Juana Inés de la Cruz y conoció figuras como Alfonso Reyes, Octavio Paz y Juan Rulfo en el siglo XX, hay una generación llamada del Medio-siglo, a la que pertenecen Carlos Fuentes, Sergio Pitol, Juan Gabriel Ponce y Salvador Elizondo. A ellos les seguiría la “generación del crack”, nombre que no hace referencia ni a una ruptura ni a la droga, sino a la generación que quiso distanciarse del “realismo mágico” y el boom latinoamericano. Se trata de los ensayistas y novelistas Jorge Volpi, Ignacio Padilla, Pedro Ángel Palou, Eloy Urroz, Vicente Herrasti… Escribe, por ejemplo, Jorge Volpi: “La literatura es una forma de explorar el mundo tan válida como la filosofía o la ciencia”. Se dio a conocer una década atrás cuando enfrentó a autores como Vargas Llosa o García Márquez. Ahora, después de “matar al padre” esa generación está escribiendo muy buena literatura.

 

Del cine mexicano, donde domina la presencia de Arturo Ripstein (1943), quien fuera de muy joven discípulo del Luis Buñuel de Los olvidados (1950) y Nazarín (1958), en la Argentina se han visto obras emblemáticas de las nuevas generaciones: Japón de Carlos Reygadas, Y tu mamá también de Alfonso Cuarón, Amores perros de Alejandro González Iñarritu… Otros nombres son: Alfonso Arau, María Elena Velazco, Juan Carlos Rulfo, Antonio Serrano, Sabina Berman, Carlos Bolado, José Buil, Carlos Carrera, Alejandro Sringall…

 

Hay revistas literarias y culturales como Letras Libres o El Huevo (tuve ocasión de conversar largamente con su coordinadora editorial, Gina Bechelany), de marcado interés.

 

Entre las políticas parece sobresalir Proceso. Los diarios, menos influyentes que en la Argentina frente al poder arrasador de la televisión, se ubican según sus tendencias: La Jornada (el más interesante de la izquierda), Reforma (el de mayor circulación, pero más light en lo político), El Milenio (con un estilo que apunta a los jóvenes).

 

Editoriales y librerías como el Fondo de Cultura, Gandhi o Porrúa recuerdan que México sabe de libros y autores.

 

Ateo, pero guadalupano

 

El mundo religioso mexicano no es de fácil comprensión para un argentino. Tiene matices, complejidades y hasta contradicciones que pueden confundir.

 

Basta asistir a misa en la basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, a cualquier hora del día, para advertir un genuino y arraigado sentimiento de catolicidad. Pero, claro, hay que admitir que todo mexicano es guadalupano, aunque muchos no crean en Dios.

 

El mismo profundo fervor religioso se percibe, por ejemplo, en las iglesias de Chiapas, donde parecen convivir en armonía la fe católica y cultos anteriores a la conquista. No puede dejar de conmover la piedad en la misa y los ritos de los chamanes después, con sus velas y sus bebidas, con sus monocordes plegarias en lenguas prehispánicas y sus imágenes de panteras y otras divinidades en el mismo templo. Todo un debate para teólogos y sociólogos. En México ocupa claramente la Virgen, en especial la de Guadalupe, un espacio (al menos en la representación pictórica y escultórica religiosa) que está por encima del Cristo y que, además, incluye deidades indígenas.

 

En los ambientes eclesiales preocupa el poder económico que tienen (y las acusaciones que pesan sobre) los Legionarios de Cristo. Algunos intelectuales de raigambre católica critican que los prestigiosos jesuitas hayan dejado desiertos ciertos ámbitos de la educación y la cultura. El Opus Dei muestra su influencia, sobre todo en los sectores dirigentes de la sociedad, aunque en menor medida que en otros países latinoamericanos, como Chile, por ejemplo.

 

Una figura de referencia, aunque de bajo perfil mediático, es el escritor Gabriel Zaid.

 

Sin embargo, nos explican que “los intelectuales no católicos, que son los más (el mundo de la cultura mexicano ha sido predominantemente de izquierda y alejado de la religión), ni siquiera perciben fenómenos tan masivos y profundos como la piedad por Guadalupe”.

 

Monseñor Samuel Ruiz, obispo emérito de San Cristóbal de Las Casas, a quien tuvimos ocasión de saludar en Chiapas, acaba de publicar un libro entrevista que lleva por título Cómo me convirtieron los indígenas (Sal Terrae, escrito por Carles Torner), donde habla de sus innumerables viajes y contactos con la gente, del sentido de colegialidad que debería tener la jerarquía, del valor enorme de la comunidad y de la comunión, del respeto por la fe y por el mundo interior de gente que proviene de antiguas culturas. Este hombre de 80 años se muestra jovial y lleno de vitalidad, alegre y comprometido. Conmueve ver el afecto de las comunidades indígenas por él, demostrado en la misa donde festejaban su cumpleaños de obispo.

 

Un libro interesante sobre La evangelización en Mesoamérica es el del estudioso sevillano Antonio Rubial García, editado por Tercer Milenio.

 

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Qué difícil por ahora sacar otras conclusiones, más allá del relato de impresiones que uno percibe (o cree percibir), anota, comenta y confronta con gente del lugar, investiga en los libros por la noche, retrata en las fotografías, busca en diarios, revistas, en la poca radio o televisión que se llega a sintonizar en un viaje corto. Los días pasan con rapidez, las novedades son muchas, el asombro nos acompaña casi como el sol y la luna.

La adultez

“¿Qué distorsión, personal y social, se produce para que la madurez y la asunción de una responsabilidad adulta, signifiquen también la fatiga y el miedo, el estereotipo de los actos diarios, la pérdida del sentido de aventura, el lenguaje sin riqueza, el diálogo empobrecido donde lo imprevisto no tiene lugar?”.

 Griselda Gambaro

 

De los muchos y variados riesgos que corremos en la vida, quizá el mayor de todos es el de crecer. Crecer es pasar de la niñez a la adultez. Aunque muchos parezcan adultos por su apariencia –incluso adultos exitosos– siguen siendo, psicológicamente, niños o adolescentes.

 

Ser maduros no significa convertirnos en personas ricas, poderosas y exitosas –que son tan sólo circunstancias externas– como tampoco implica volvernos falsamente serios y solemnes.

 

Si fuéramos verdaderamente maduros, nosotros, los adultos, trataríamos de recuperar ese mundo vital, lleno de asombro y aprendizaje que, alguna vez, nos habitó intacto pero que diligentemente hemos clausurado. Esta clausura nos acerca más a una vejez petrificada que a la madurez dichosa que podría otorgar el paso de los años.

 

Las personas abiertas se desarrollan continuamente y trabajan sin cesar sobre sí mismas; son las que están dispuestas a reemplazar la soberbia de lo ya aprendido por la disponibilidad de aprender y prefieren la honestidad de un “no sé” antes que acorazarse con falsas certezas.

 

No se puede desplegar la propia madurez evitando la vida; y la esencia de la vida es el cambio. Pero, educados en el miedo, “hacemos de todo” para que nada cambie en nosotros y a nuestro alrededor. En muchos momentos de la evolución personal se necesita emprender acciones nuevas y acordes con una nueva y madura visión del mundo. Si uno elige la vida está eligiendo el cambio, el constante desarrollo que, en cualquier dimensión, implica tanto dolor como alegría 1.

 

¿Por qué nos asusta vivir? ¿Qué es lo que hace que muchas personas no se atrevan a dar ese salto cualitativo y potencialmente enorme, por lo cual, no llegan a crecer y a desarrollarse realmente?

 

Crecer es despertar

 

Crecer es el destino natural de todo ser humano, y la madurez psicológica y espiritual es el sentido esencial de nuestra existencia.

 

La vida no sólo se prolongó cuarenta años más sino que se prolongaron los estadíos intermedios: niñez, adolescencia, juventud, adultez y vejez.

 

Crecer es atravesar cada una de estas etapas totalmente despiertos y sin distorsiones: el niño necesita vivir completamente su niñez para poder dejarla y pasar a la adolescencia; el adolescente debería experimentar su adolescencia enteramente para poder despedirse de ella e ir al encuentro de su juventud y adultez con verdadero anhelo y motivación.

 

La plenitud de cada etapa vital promueve la madurez; y las carencias sólo generan retrasos madurativos en el crecimiento.

 

Tanto el niño como el adolescente crecen y se desarrollan, básicamente, cuando poseen un hondo sentido del propio valor y cierto grado de confianza en la seguridad de su existencia.

 

El sentimiento de ser valioso es fundamental para la salud mental. Y ello proviene de los cuidados coherentes y genuinos de los padres. Se trata en realidad de los dones más preciosos que padres y madres pueden legar.

 

Ningún niño ni joven puede alcanzar la madurez psicológica en una atmósfera insegura, amenazada por el desamor, la falta de compromiso afectivo de sus padres y el abandono.

 

En la inmadurez de muchos adultos se percibe la profunda ausencia de ese sentimiento interno de la propia valoración y la consiguiente sensación íntima y persistente de una gran inseguridad. Para muchos, la vida se convierte así en un penoso camino cuesta arriba e intentan llenar ese vacío, a veces de manera infructuosa.

 

La tarea de la educación es despertar al individuo: despertar su inteligencia, su sensibilidad y su capacidad creativa frente a los problemas de la vida. Pero, ¿cómo podemos despertar a otros si nosotros mismos no estamos despiertos? 2

 

Sólo pocas personas afortunadas continúan despiertas hasta el momento de su muerte, indagando el misterio de la vida, ampliando y volviendo a definir su concepción del mundo y de lo verdadero.

 

Madurez afectiva

 

El destino del paso que no damos

se inscribe en un espacio paralelo

y nace allí una secuencia de pasos no dados…

Hacia un lado o hacia otro,

el hombre debe dar todos sus pasos

 

Poesía vertical (fragmento)

Roberto Juarroz

 

 

A pesar de su apariencia adulta, muchas personas continúan siendo psicológicamente los hijos de sus padres; emocionalmente, continúan viviendo como niños motivados por la aprobación o la desaprobación de sus padres –aun cuando éstos hayan muerto hace tiempo– sin atreverse a tomar el destino en sus propias manos 3.

 

Los padres biológicos o de crianza no pueden ser los autores del determinismo histórico de una persona para toda la vida.

 

Para madurar afectivamente, se requiere elaborar varios duelos, pero el más importante y el más arduo es poder ver a los padres reales que uno ha tenido y no los que creyó tener –es decir, los idealizados–, y tomar conciencia así de lo que efectivamente hemos recibido y de lo que nos faltó 4.

 

Cuando estamos en condiciones de reconocer nuestros límites –nuestras carencias– podemos transformarlos en posibilidades y, desde una sana autoconciencia, proveernos lo que realmente necesitamos sin depositar en otros la responsabilidad de nuestra vida.

 

Despedirnos emocional y definitivamente de nuestros padres de la infancia y de la adolescencia, nos habilita para emprender nuestro camino como adultos.

 

La coherencia entre decir lo que se piensa y hacer lo que se dice, tomar decisiones propias, hacer elecciones personales con una conciencia cada vez más profunda y, fundamentalmente, la capacidad de afrontar constructivamente los problemas, en lugar de evitarlos, son señales de genuina madurez.

 

La mayoría de nosotros parte de un marco de referencia mucho más estrecho del que realmente dispone porque no ha trascendido las influencias de la infancia y permanece anclado en el pasado; y, de este modo, quiere resolver los grandes problemas de la vida.

 

El verdadero trabajo de la adultez es el de parirse a uno mismo: saber que nuestra vida está en nuestras manos y poder transformar los mandatos familiares, sociales y culturales para acceder a lo verdaderamente propio y genuino. Pero muchas veces esta transformación de los mandatos es vivida como una trasgresión con su correlato inevitable: la culpa.

 

Donde habita la culpa no hay amor, hay miedo y dependencia. En nombre de lo que llaman amor –pero que en realidad es dependencia– muchas personas reducen su propia libertad y aprisionan su madurez.

 

El amor es establecer vínculos elegidos y construidos, vínculos de complementariedad y no de sometimiento y dependencia.

 

Una persona madura accede al amor del encuentro, ya no elige desde el temor y la culpa.

 

La adultez psicológica y espiritual es difícil y exige esfuerzo; es un largo y apasionante camino que parte de un microcosmos muy limitado –nuestra educación– hacia un macrocosmos cada vez más amplio y más rico. Si un ser humano pretende estar vivo debe asumir un compromiso personal y una libertad madura para afrontar su vida y el mundo que lo rodea. Esto supone cuestionarlo todo y estar dispuesto a nuevos aprendizajes.

 

Por el carácter conservador de la cultura en general –sobre todo en los ámbitos tradicionales y oficiales– es posible inferir el grado de inmadurez y sometimiento a prejuicios y a viejos esquemas que asfixian todo impulso vital, creativo y renovador.

 

No es casual que el mundo que habitamos esté plagado de conflictos: faltan adultos.

 

Si faltan adultos maduros no habrá tampoco niños y adolescentes maduros; y mientras los “mayores” se sigan ocupando exclusivamente de los problemas de los jóvenes sin incluirse como parte del mismo proceso, aumentará la desdicha y la confusión.

 

En la raíz de toda depresión, de los diversos cuadros de angustia, de miedo y de cualquier tipo de padecimiento psicológico, hay una desesperada sensación de impotencia para afrontar adultamente la propia existencia.

 

La tarea de la vida y el núcleo esencial de un verdadero trabajo psicoterapéutico es traspasar la categoría de “adulto parcial” en la que muchos permanecen atrapados, sea por miedo o por pereza –que, en el fondo, suele ser una forma de temor–.

 

El viaje por la auténtica adultez debería ser una experiencia constantemente liberadora y de jubilosos hallazgos impensados.

 

Y la alegría ¿dónde está?

 

La alegría, la curiosidad, la sensibilidad despierta y una percepción sumamente atenta expresan la salud y la vitalidad con que un ser humano llega a este mundo. En lugar de teorizar acerca de la salud psíquica, bastaría hacer una observación directa de cómo viven los niños.

 

Pero ¿por qué razón cada edad que alcanzamos representa la pérdida irrecuperable de otra?

 

¿Por qué son tan pocos los rostros adultos que trasuntan genuina vitalidad, dicha y serenidad?

 

Una persona llena de culpas, de ira, envidia o codicia no puede hallar paz; una persona que vive pendiente de la mirada ajena, que no guarda un verdadero compromiso consigo misma, no conoce la dicha de existir.

 

Cuando somos fieles a nosotros mismos, nos vamos desprendiendo de los condicionamientos sociales o individuales, nos brota en el alma una alegría renovada, fresca y potente que nace de una libertad asumida y aceptada. “Sólo cuando se avanza hacia lo desconocido y se llega al auténtico desarrollo de la propia personalidad, de la independencia psicológica y de la individualidad única, se tiene la libertad de manifestar el amor en sus máximas dimensiones” 5.

 

Todo el mundo desea ser amado pero no todos maduramos en nuestra propia e insustituible capacidad de amar; no todos pasamos de la “niñez psicológica y espiritual” a la madurez psicológica y espiritual.

 

El desarrollo espiritual es inseparable de la maduración psicológica y pasa a través de la adultez. No puede haber una verdadera espiritualidad sin madurez afectiva y psicológica, si no hay plenitud en nuestros corazones.

 

Muchos intentan encontrar respuestas fáciles a cuestiones muy hondas; buscan atajos o refugios en falsas concepciones populares, científicas y religiosas. Cuántas personas dedican su vida a evitar riesgos viviendo en un mundo de ilusiones e idealizaciones que infantilizan su existencia.

 

Cuando un adulto no acepta la responsabilidad de las propias conductas se siente siempre una “víctima”, culpa al mundo y al entorno de sus limitaciones e imposibilidades.

 

Sólo a través de un feliz y genuino proceso de maduración, adquirimos la capacidad de ver el mundo y el lugar que ocupamos en él de manera realista; y sabemos conscientemente que nuestra manera de estar en el mundo depende, en gran parte, de nuestras elecciones y decisiones personales.

 

Gozar del amor, de la calidez y de la intimidad de los afectos genuinos como de nuestra ineludible soledad esencial son algunas de las bendiciones que la madurez nos otorga.

 

La alegría, la confianza y la libertad no son características extraordinarias de gente extraordinaria; se manifiestan sencillamente cuando recuperamos la integridad de nuestro ser.

                                                                   

 

 

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1. El miedo y la ansiedad generados por el cambio hacen que la gente lo afronte de diferentes maneras; pero son inevitables si la persona de verdad desea crecer y madurar. Cuanto más defendida, impenetrable y rígida es la estructura de la personalidad, mayor es la resistencia al cambio, por temor y falta de confianza. 

2. Nuestra cultura consumista y dependiente ha conducido al ser humano a la pérdida de su identidad individual. Se le hace comprar lo que no desea, usar lo que no necesita, creer mentiras, con lo cual, imperceptiblemente va perdiendo lo más auténtico de sí. Hay un sordo malestar en gran parte de nuestra sociedad porque, de alguna manera, el individuo intuye que tiene un centro propio del cual ha ido alejándose tanto que le es desconocido.

3. Cuando alrededor de los 30, 40, 50 años “se pelea por la leche materna”, se está demostrando también la negación del paso del tiempo. 

4. Este duelo es el que inaugura la adolescencia y debería concluir ya cuando se es joven adulto; el hecho de que se prolongue hasta la adultez tardía –desafortunadamente, hay quienes ni siquiera lo atraviesan en toda su vida– indica la inconsistencia emocional y madurativa con la que nos disponemos a educar.

5. Mahler, Margareth: Simbiosis y vicisitudes de la individuación humana. Ed. Paidos, 1980.

Memoria de la postmodernidad

Esta memoria de la postmodernidad intenta replantear dos cuestiones. Una, ya pasada de moda pero vigente en los años 80 y que surgió de la pregunta: ¿hasta qué punto podemos hablar de postmodernidad en Latinoamérica? La otra indaga sobre el sentido que hoy seguimos asignando a la postmodernidad.

 

A comienzos de los ’80 la pregunta era: ¿en qué sentido la postmodernidad ha llegado hasta nosotros?, ¿se trata de un tema a pensar?

 

Cuando hoy propongo que reflexionemos a partir de la pregunta: ¿en qué sentido podemos seguir hablando de “postmodernidad”? no apunto al antes sino al después. La dirección de esta pregunta surge de comprobar que de la postmodernidad ya podemos hablar en pasado, reconocer una “memoria de la postmodernidad”.

 

Desde una mirada amplia, y sólo con el propósito de organizar el tema, propongo distinguir tres momentos o etapas de esta memoria que, por cierto, más allá de distinguirlos se cruzan entre sí.

 

El primero es el momento del planteo de la cuestión que remite a la llegada e instalación de la postmodernidad como tema a pensar y a debatir. Sin detenernos a considerar antecedentes lejanos, tales como los orígenes del postmodernismo en la arquitectura de los años 50, o el uso indefinido del término postmodernidad en los pensadores antimodernos del siglo XIX y principios del XX, la postmodernidad comienza a establecerse entre nosotros hacia principios de los ’80 1. Durante estos años cunde y se instala como tema de discusión.

 

El primer tema a tratar –y que a través de diferentes planteos prevalece hasta hoy– es el que apunta a saber hasta dónde o en qué sentido la postmodernidad constituye una ruptura o una continuación de la modernidad. Al respecto, se especifican diversas cuestiones generales como las objeciones al ambivalente y siempre dependiente uso del “post”, o a continuar pensado la historia en épocas, un rasgo típico de la modernidad.

 

En esta línea se inscriben los primeros textos: entre ellos la compilación de artículos realizada por Hal Foster (1983) 2, editada en castellano en 1985. En ella encontramos uno de los escritos en torno de los cuales se llevó a cabo ese debate inicial: “La modernidad, un proyecto incompleto” (1981) de Jürgen Habermas. En dicho artículo Habermas defiende el proyecto moderno que se centra en la idea del desarrollo progresivo del ejercicio emancipatorio de la razón a partir de la independencia de las distintas esferas: científica, moral, estética. Esta defensa del proyecto de la modernidad condujo a Habermas a concebir la postmodernidad como un producto pura y exclusivamente reaccionario.

 

Jean F. Lyotard se opuso a este planteo: en La condición postmoderna 3 (1984) muestra que la postmodernidad es producida por el agotamiento y la inercia de la modernidad. Para él “la postmodernidad es cosa moderna”, y por ello no es el producto de jóvenes reaccionarios, sino la consecuencia, cuando no también el desvelamiento, de los móviles ocultos de la modernidad. La disolución de los sujetos contestatarios –los jóvenes universitarios, los pueblos del tercer mundo– que se oponían a la primacía de un único sistema de vida, para Lyotard es vencida y disuelta ya a fines de los años 60. A partir de ahí el sistema social se desprende de su condición conflictiva y comienza a generar sus propios mecanismos de control y autorregulación. En este aspecto se encuentra el paso decisivo, el proceso de emancipación libera al hombre de la carga de decidir. Nacen los “expertos decisores”, que lejos de ser seres humanos formados por la cultura ilustrada, son expertos en la sistematización de datos provenientes de la lógica operativa de autómatas. La lógica de los sistemas procesadores de información desplaza a la racionalidad moderna del centro de las argumentaciones 4.

 

Junto a estos textos comienzan a resonar otros autores, como Jean Baudrillard, Fredric Jameson y podríamos incluir también a Michel Foucault, a quienes de manera más o menos imprecisa se los fue catalogando de postmodernos. Por entonces, entre nosotros, la revista Punto de vista publicaba la “Guía del posmodernismo” escrita por Andreas Huyssen que permitía abordar el tema con mucha más claridad que la resultante de las lecturas de Habermas y Lyotard. La postmodernidad deja de ser vista como una mera reacción conservadora, tal como la consideraba Habermas, para convertirse en una gama de diversos enfoques que muy poco tenían que ver entre sí. Con la postmodernidad ocurre lo mismo que con otros tantos fenómenos, lo que escapa al poder de definición caerá en las grillas homogéneas de la clasificación. Es así como surgen las primeras clasificaciones en las que se distinguía una “postmodernidad de reacción” de una “postmodernidad de resistencia” (Hal Foster), o como posteriormente diferenciará Habermas en El discurso filosófico de la modernidad 5 (1985) entre una “postmodernidad conservadora” y una “postmodernidad anarquista”.

 

Cabe destacar que por estas tierras, esos años coinciden con “el retorno a la democracia”. El problema que se planteaba no era menor. La cuestión se centraba en saber ¿cómo concebir la vida democrática en tanto quedaban borroneados o cuestionados el horizonte utópico, el posicionamiento ideológico y la identidad histórica?

 

Al respecto cabe mencionar el aporte de Norbert Lechner quien en Cultura política y democratización (1987) supo plantear las dificultades que en este sentido enfrentaban y enfrentan las democracias en Latinoamérica. De este artículo destaco especialmente que puso de manifiesto el cambio que la llamada “cultura postmoderna” introducía en la dinámica temporal. El desencanto de las utopías acarrea el cuestionamiento del futuro como horizonte de proyección de expectativas y motor del presente, lo que incide en la dinámica de la vida social y conduce a vivenciar el tiempo como una especie de “presente continuo”. Con todo esto queda seriamente afectada la posibilidad de concebir la cultura democrática inscripta en un proyecto histórico de largo plazo.

 

Un segundo momento se corresponde con la concepción de la postmodernidad a partir del fin de la metafísica. A la lectura socio-política se le agrega la reflexión ontológica. Gianni Vattimo es quien mayor incidencia ha tenido en la profundización y difusión de dicho planteo. Las aventuras de la diferencia 6 (1980), El fin de la modernidad 7 (1985) condujeron a comprender a la postmodernidad como la época en la que se abría la chance de superación de la metafísica; esto en su conjunto quiere decir: la superación de todo dogmatismo que centre su poder en la convicción y defensa de principio excluidos de toda discusión. Todo discurso fuerte que pretenda convertirse en único, y de manera especial la racionalidad moderna, se expone en la postmodernidad a su descalificación y disolución. La alternativa que se vislumbraba entonces era la de un pensar que, nutrido por la hermenéutica, disolviese los grumos de identidades fundamentalistas y abriese de este modo el camino de la puesta en juego de las diferencias. En este sentido es que Vattimo califica la postmodernidad como un período de “convalecencia”.

 

Este segundo momento halla su acontecimiento histórico culminante en la caída del Muro de Berlín, el cual fue celebrado por Francis Fukuyama con la enfática idea del “fin de la historia”. Esta primavera de la postmodernidad duró lo que tardó la reacción de los vencedores y sobrevivientes. Los embates de la modernización capitalista-neoliberal, por un lado, y el resurgimiento de la violencia étnica, por el otro, no contribuyeron a la realización de la idea de una época en la cual las diferencias ganaran el centro de la escena.

 

Y, finalmente, cabe distinguir un tercer momento que en cierto modo coincide con el presente actual.

 

A este momento lo describiría como el de la postmodernidad retirada del centro de la escena que supo ocupar en los ‘80. Debemos comprender que, por un lado, la postmodernidad se ha corrido de motu proprio y, por otro, ha sido desplazada. De motu proprio, porque una vez más en la historia los pensamientos fragmentarios, dulces o débiles, parecen estar destinados a la fugacidad. Por otro lado, porque la globalización, el “pensamiento único” o “pensamiento cero” como señala Emmanuel Todd, han provocado el ascenso de un mundo que luego del atentado del 11 de septiembre se debate nuevamente entre la violencia y los fundamentalismos.

 

Con lo cual, y apuntando a una mínima conclusión, me pregunto: ¿es la postmodernidad una experiencia perdida?

 

Pienso que no. Fuera del centro de la escena, el saber producido a partir y en torno a la postmodernidad sigue decantando y abriendo perspectivas, alternativas y debates. En este sentido la postmodernidad se parece más al Renacimiento que a la Modernidad, al período en el que una época se incuba (nunca exento de nuevas inquisiciones), más que al de una época que se reconoce a sí misma.

 

¿Qué es posible hacer con la postmodernidad? Sólo me animo a formular dos ideas cuya viabilidad abre una nueva discusión. En este letargo de la postmodernidad cabe la chance de:

 

Procurar que las diferencias decanten alteridad.

Identidad, diferencia, alteridad. Son términos en torno a los cuales se ha ido constelando el pensamiento del siglo XX. Sin duda fue Emmanuel Levinas quien desarrolló el planteo más radical en torno a la alteridad, obra que sirvió a muchos pensadores latinoamericanos para dar una nueva base a su empresa de concebir la singularidad cultural de los pueblos de América. Por otro lado, el gran riesgo de la postmodernidad es que su insistencia en la liberación de las diferencias conduzca a la disolución de toda identidad en un contexto estancado en la indiferencia nihilista. La chance se centra en concebir la identidad –y esto corresponde incluirlo especialmente en el modo de constituir, gestar y transformar instituciones– desde una apertura a la alteridad en la que el respeto por el otro sitúe al otro más allá de cualquier relación de identidad. Cumplir de este modo la fórmula propuesta por Levinas: “el otro es otro más allá y antes de toda relación”.

 

Gestar un saber que parta de la experiencia de la no autosuficiencia.

Como ya he expresado en otros trabajos, me parece que la experiencia sapiencial del hombre contemporáneo se traduce en la conciencia de la “no autosuficiencia”; que evoca la experiencia de un saber que excede nuestras mejores intenciones y procura por ello mismo hacerse cargo del horizonte de sus expectativas. ¿De qué razón y de qué lenguaje es capaz este hombre? La pregunta se orienta hacia el surgimiento de un saber centrado en el respeto al otro en cuanto tal y en el cultivo del valor de la palabra. Si bien no describe una tendencia predominante en el mundo actual, ya ha comenzado en algunos grupos de pensamiento y de acción a conformar el concepto de una nueva sensatez. Una sensatez que no trata de imponer su voluntad, sino de reconocer, gestar y defender aquellos espacios donde la vida, la justicia y la libertad, siguen haciendo posible el cumplimiento de los dos mandamientos que sintetizan la Ley.

  

  

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1. Si se rastrea el tema se verá, como ocurre tantas veces, que el debate iniciado en los Estados Unidos y Europa en los ‘70 llega a nosotros con unos años de atraso. 

2. Foster, Hal: La posmodernidad, Kairós. Barcelona, 1985. Entre paréntesis en el texto figura el año de las primeras ediciones.

3. Lyotard, Jean F.: La condición postmoderna. Cátedra, Madrid, 1984. 

4. Para quien quiera ir más allá de la mirada esquemática que propongo en este texto, recomiendo leer el libro de Félix Duque: Postmodernidad y Apocalipsis, Baudino Ediciones, Buenos Aires, 1999.

5. Habermas, J.: El discurso filosófico de la modernidad. Taurus, Madrid, 1989. 

6. Vattimo, G.: Las aventuras de la diferencia. Península, Barcelona, 1986.

7. Vattimo, G.: El fin de la modernidad. Gedisa, Barcelona, 1986.

La moral eclesiástica atrapada entre el sexo y la política

Buscar una explicación simplista no sería acertado, pues ni las cosas son simples ni la razón está casi nunca totalmente de un lado. Pero a mí, desde mi responsabilidad teológica y eclesial, me interesa analizar la parte que le corresponde a la Iglesia (precisamente porque creo que el verdadero amor se manifiesta en el análisis crítico y no en la mera acomodación). Pues bien, en esta perspectiva, pienso que el desajuste nace de dos cuestiones, de hondo calado, que la Iglesia tiene pendientes en casi todas las cuestiones que, de manera más o menos directa, rozan el ámbito de la moral sexual (porque de este roce se trata o al menos es muy determinante, aunque no siempre se diga ni tal vez siquiera se advierta).

 

Autonomía de la moral

 

La primera radica en la resistencia al reconocimiento de la autonomía de la moral. En un artículo anterior he tratado de mostrar que la moral, en cuanto contenido, es decir, en cuanto descubrimiento y determinación de las pautas de conducta que nos hacen más auténticamente humanos, como individuos y como sociedad, es una tarea pura y universalmente humana. De suerte que, aunque en cuanto a su fundamentación última y al modo de vivirla existe una clara diferencia entre creyentes y no creyentes, no tiene por qué haberla, en principio, en cuanto a las normas objetivas que se adopten. Estas han de ser buscadas mediante la razón ética, estudiando, sobre la base de argumentos comparables y universalizables, el significado y la repercusión de cada conducta en el proceso de nuestra humanización.

 

Por eso la Biblia, aunque habla también de moral, no es propiamente un libro de moral, sino de religión (igual que –aun concediendo que la cercanía es claramente distinta pues la fe está muy íntimamente unida a las costumbres– la Biblia habla de geografía, astronomía o historia, pero no es un libro de esas disciplinas). Y, también por eso, tampoco la Iglesia es una institución directa y específicamente moral: su misión es religiosa, aunque, como he dicho, desde ella pueda ayudar a la moral, ofreciendo una fundamentación última y animando a vivirla con “pasión infinita” (en esto coinciden Kant y Kierkegaard). Eso no impide, claro está, que, como cualquier instancia responsable e incluso con especial intensidad dada su preocupación salvífica, pueda y deba ocuparse también del encuentro y determinación de los contenidos morales, que ella reconoce como inscritos en la creación. Pero al hacerlo, si quiere tener autoridad universalizable en ese campo, debe aducir argumentos pertinentes, es decir, estrictamente morales. Y hacerlo con idéntico derecho a proponer su parecer, si lo cree necesario, (sin que nadie deba “encerrarla en la sacristía”) y por lo mismo con idéntico deber de someterse a la crítica en la comunidad de argumentación.

 

Ahí se anuncia la segunda cuestión, no independiente de la primera: el no haber asumido plenamente esta situación, ha llevado a la falta de una verdadera actualización cuando se trata de opinar sobre los contenidos morales. Sucedió en el ámbito social y político (recuerden el Syllabus y numerosas declaraciones magisteriales al respecto); pero, por fortuna, ahí, gracias al avance de la doctrina social de la Iglesia y, sobre todo, a las teologías posconciliares de la esperanza, de la política y de la liberación, el panorama teórico se ha aclarado en lo fundamental. Por el contrario, en el campo de la moral sexual, aunque se han dado avances importantes, la estructura de fondo no ha cambiado.

 

La Humanae vitae hizo estallar una contradicción que se reaviva cada vez que se llega a los problemas hoy más candentes, como el divorcio, la homosexualidad, las parejas de hecho, el preservativo como protección contra el sida, o incluso el aborto. Es obvio que en la cultura actual puede haber y hay abusos en esos campos, pero la persistencia numantina en mantener con todo su rigor normas que incluso un gran número de fieles y de teólogos consideran anacrónicas y a veces inhumanas, está creando una situación que no resulta exagerado calificar de desastrosa.

 

Un desastre para la Iglesia

 

La situación no tiene salida fácil mientras no se cambien los presupuestos de fondo. Porque son ellos los que, al impedir reconocer la autonomía de la moral, sacralizan la normativa eclesiástica, cubriéndola con el manto absoluto de lo religioso, reforzado no pocas veces por una concepción estática de la “ley natural”. Una moral que de ese modo se siente obligada a vivir en exclusiva de sus propias fuentes. De suerte que ni puede cambiar desde dentro, con clara tendencia a “demonizar” todo intento de renovación crítica, ni se decide a aprender de los avances legítimos de la cultura secular: de lo que la teología reciente ha llamado en alguna ocasión “profecía externa”. Privada así de un verdadero dinamismo de actualización, su anacronismo se hace inevitable en algunos puntos y, por lo mismo, sus proclamaciones resultan increíbles en el seno de la cultura actual.

 

Bien es cierto que lo de “actual” no puede convertirse en una patente de corso para justificar cualquier rechazo, pues es evidente que no todo lo actual es, por serlo, moralmente aceptable. Pero eso lo sabe también cualquier filosofía crítica. Lo que no resulta correcto es escudarse en los abusos para desconocer los avances reales o para justificar la negativa a una legítima actualización.

 

Para comprenderlo, basta una simple ojeada a lo sucedido en otros ámbitos no tan constreñidos por la preocupación sexual: ¿qué sería de la visión eclesial de la tolerancia, de la libertad religiosa, de la justicia social…, si, rechazando la “profecía externa”, aunque muchas veces le llegase en forma de ataque, la Iglesia persistiese en sus proclamas anteriores? Por desgracia es lo que, en gran medida, ha sucedido en el terreno que afecta a la moral sexual. En él no se ha producido una actualización aceptable. Por eso no puede extrañar el hecho de que muchas de las proclamas eclesiásticas no sólo resultan inaceptables para una gran parte de los hombres y mujeres actuales, sino que, como muestran con tozudez irreversible las diversas encuestas, tampoco lo son para muchos hombres y mujeres creyentes. Las consecuencias se dejan sentir con fuerza. Señalaré tres especialmente graves.

 

La primera, que, a pesar de la intención expresa –y sin duda sincera– de buscar el bien común, lo que de ordinario llega a la percepción pública es exactamente lo contrario: que lo que de verdad interesa en las directrices eclesiásticas, es ante todo defender los principios y no las personas, los derechos de la Iglesia y no el bien de la sociedad, el “honor de Dios” como contrapuesto al bien del hombre. Mucha de la desafección, desinterés e incluso agresividad frente a lo religioso nace sin duda alguna de esta percepción sorda: de una Iglesia que con sus mandatos y prohibiciones no sólo no se pone al lado de la felicidad humana, sino que da la impresión de ser su principal enemiga. Percepción injusta, pero de una terrible y devastadora eficacia.

 

Esa es la segunda consecuencia a señalar. Resulta difícil negar que la moral sexual que la Iglesia trata de imponer es uno de los factores más importantes, que ha llevado a muchas personas, quizás millones, a abandonar la Iglesia o a que ya no se planteen entrar en ella. Lo cual no deja de ser paradójico, pues, en el fondo, eso significa que, sin pretenderlo, paga un enorme precio religioso por una cuestión que en rigor no es de su incumbencia. Entiéndase bien: como queda dicho, no es que la Iglesia carezca de derecho o deba abstenerse sin más de hacer manifestaciones en el campo moral, incluido el relativo al sexo. De lo que se trata, es de que lo haga en su justo nivel: no el de dictar por su propia y exclusiva cuenta normas que son competencia de la búsqueda común (también de la suya), sino el de proclamar la necesidad e importancia de lo moral, animando y apoyando su cumplimiento como medio indispensable de una verdadera humanización; y, en ese sentido, como realización del proyecto divino en bien del hombre y la mujer. Ese es el significado de la teonomía, que marca la auténtica vivencia religiosa de la moral.

 

Y aquí enlaza la tercera consecuencia. También en este caso por extraña paradoja, la inflación eclesiástica en este tipo de empeño moral está produciendo efectos contrarios a los buscados. Porque, al hacerse increíble por los desajustes señalados, pierde la posibilidad de su aportación en un ámbito hoy especialmente desamparado. Porque es evidente que la no aceptación pública de las normas eclesiásticas, ha producido un enorme vacío educacional, que demasiadas veces se convierte en mera anarquía o resulta llenado mediante propuestas profundamente deshumanizadoras, cuyo ejemplo más funesto y devastador puede verse cada día en determinados programas justamente calificados de “telebasura”. Un desenfoque bien intencionado acarrea una hemorragia en lo religioso y contribuye a la desertización en lo moral.

 

Una coartada para la (mala) política

 

Tampoco para la política son buenos los efectos. Para la “buena” política, se entiende, esto es, para la que busca de verdad la promoción auténtica de la sociedad civil y que se esfuerza por la justicia, la solidaridad y la libertad en el gobierno estatal. Pues, en cambio, para la “mala”, para la que ante todo busca votos y popularidad, amaños interpartidarios y aparentes equilibrios autonómicos, esta insistencia le viene de perlas. Les viene tanto a la de derechas como a la de izquierdas.

 

A la primera, porque, aceptando, más o menos íntegra y sinceramente, las directrices eclesiásticas relativas a la moral sexual, adquiere una inestimable legitimación, cuando no un provechoso aporte de votos, aunque luego se despreocupe de los problemas más sangrantes de la justicia y la igualdad. Encima, uniendo a eso la concesión o el mantenimiento de ciertos “privilegios”, resulta más fácil escapar a las posibles críticas en cuestiones más sustanciales.

 

Tampoco le viene mal a la política de izquierdas, y tal vez sobre todo a ella. Debajo de los recurrentes enfados por la “injerencia” de la Iglesia en lo que es objeto de legislación para todos y no para solos los fieles, y de las consiguientes intimaciones a que se reduzca al ámbito propio, a poder ser exclusivamente privado, hay la percepción profunda de que ese es un juego que le viene muy bien. Ante todo, porque la crítica le llega en un terreno donde tiene la victoria fácil: desde luego, cuenta con los medios de mayor audiencia y prestigio, e incluso muchas veces con los sectores críticos dentro de la misma Iglesia. Además, de ese modo y a un precio muy bajo, mantiene intacto el “marchamo” de progresismo: apuntarse, aunque sea sin reservas y sin crítica, a todas las “novedades” en este terreno confiere automáticamente el carné de izquierdas y avanzados. Un carné que luego puede ser utilizado como una coartada magnífica para sentirse a cubierto de las críticas verdaderamente reales, cuando en lo individual se trata de ser coherente recortando los propios sueldos o renunciando a los propios privilegios, y cuando en lo comunitario toca mojarse en el verdadero compromiso a favor de una política de justicia, reparto e igualdad social.

 

En definitiva, como dicen los italianos, tutti contenti. Porque unos salvan “su” conciencia, “obedeciendo a Dios antes que a los hombres” y otros salvan “su” política, demostrando progresismo en un punto donde resulta fácil y barato oponerse al “conservadurismo eclesiástico”. Lo malo es que esa obediencia a Dios, aun en el caso de que resulte acertada, es selectiva, pues se concentra en aspectos que no son precisamente los que están en el centro de una tradición bíblica que habla ante todo “de la viuda, el huérfano y el extranjero”, ni de un Evangelio que proclama de entrada “bienaventurados los pobres”. Y el progresismo, por su parte, se concentra más que nada en cuestiones que en lo individual no afectan a la cartera y que en lo colectivo no desafían a la política allí donde verdaderamente se juegan sus auténticos ideales y se descuidan los más sangrantes intereses de los gobernados.

 

A pesar de todo, una religión liberadora

 

E pur… Y, sin embargo, “otra religión es posible”: otro enfoque y otros énfasis en una moral que desde su auténtica entraña se ha mostrado, a pesar de todo, capaz como ninguna otra de hacer avanzar la historia. Porque el hipercriticismo occidental respecto de sí mismo y, de un modo muy intenso, respecto de la religión bíblica no debiera seguir tan fascinado por los abusos –sin duda, reales y graves–, que deje de ver su ingente aportación a la humanidad. La misma moral sexual, con todos sus límites, no dejó de contribuir de manera decisiva a la educación del instinto y a la humanización del sexo.

 

Pero es más que nada en el ámbito social y político donde resulta históricamente ciego y moralmente injusto negar que sin la aportación bíblica lo mejor de Occidente no sería ni la sombra de lo que es. Hegel lo afirmó sin titubeos y Nietzsche lo confirmó a contrario. Sin el Dios-amor, no sabemos cuál habría sido el destino del valor absoluto de la persona, sobre todo de la persona débil y desamparada. Sin la predicación profética y las bienaventuranzas evangélicas, la revolución social –Marx incluido– resulta simplemente inconcebible…

 

Y esos valores siguen ahí, soterrados muchas veces, pero jamás negados, dispuestos a emerger en cuanto una reflexión lúcida y una proclamación adecuada sepan sacarlos a la luz pública. El impacto mundial de la Teología de la Liberación lo ha mostrado con fuerza. Como lo mostraron el papa Juan y el Vaticano II, cuando supieron hablar al corazón de nuestro tiempo. Como lo muestra el papa actual, cuando, rompiendo el círculo de los problemas relativos al sexo, habla de la justicia o de la guerra. Como lo han mostrado, y siguen mostrándolo, las misioneras y misioneros, cuando los pocos que pudieron asomarse a nuestras pantallas permitieron ver algo de lo que puede realizar la práctica de una auténtica moral evangélica, incluso en las condiciones extremas de la tragedia africana.

 

No se trata, claro está, de cantar glorias o hacer apologética, pues las sombras fueron también reales y siguen estando ahí. Pero sí, de mostrar posibilidades verdaderas y fecundas. Los cristianos tenemos derecho a soñar. A soñar con una Iglesia universal que, cuando mira a África, piense ante todo en el hambre y la violencia, en los modos más eficaces de combatir el sida, aunque sea preciso romper algunos “principios” antiguos…

 

También en esos campos deberá, claro está, respetar la autonomía moral de las distintas instancias, no invadiendo sus competencias. Pero, aun así, le quedará un amplísimo margen para la motivación y el ánimo, para convocar a la búsqueda honesta de lo justo y a la realización de lo que se reconoce ya democráticamente como tal. Ánimo también para la denuncia, cuando observa que el incumplimiento deja desamparados a los más débiles o percibe, sincera y críticamente, un peligro de deshumanización en determinadas legislaciones (también cuando afectan a la amplia esfera de lo sexual). Lo decisivo está en el acento y la proporción, en la actualización lúcida del mensaje y en el redescubrimiento de lo fundamental evangélico, que, como se nos dijo solemnemente desde el principio, está ante todo allí donde hay hambre y marginación, desnudez e injusticia, cárcel y enfermedad. Cuando de verdad se llega a estos temas, hay un profundo instinto humano que sabe distinguir lo auténtico de lo espurio. Podemos estar seguros de que una Iglesia que acierte en esto, será reconocida en lo que es su real interés y su esencia más auténtica: el anuncio de un Dios que, creando desde el amor, no tiene otro interés que el del fomento y la promoción de lo auténticamente humano.

 

 

 

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Texto de la revista Mensaje (Santiago de Chile), enero-febrero 2005.

“Ground zero”

Transcurrido algún tiempo, parece haber un razonable consenso respecto de los tres factores principales que concurrieron a la tragedia de Cromagnon: 1) ausencia e ineficacia de la gestión estatal; 2) impericia, codicia e irresponsabilidad de la gestión empresaria; y 3) profundo desprecio del público en general por las reglas elementales de convivencia, y hasta de autopreservación. El debate, entonces, se focaliza en el hecho de que Estado, economía y sociedad, atravesados por la misma irrelación con la norma, reniegan del principio que los constituye.

 

Las motivaciones que llevan a los agentes a respetar una norma son de origen variado y, en situaciones diversas, contribuyen con fuerza específica a determinar cada curso de acción y de evaluación. Así, en compleja interrelación, podemos decir que alguien obedece normas, escritas o implícitas, por temor a la sanción (humana o divina), por prudencia, por orgullo, por afecto a la tradición o a la memoria de los mayores, por disciplina corporativa, profesional, o confesional, por pertenencia grupal o por respeto kantiano a la ley moral.

 

Ahora bien, ¿cómo saber, en cada escenario concreto, cuál de todos estos criterios es el que debe primar para dirigir nuestra acción? Supongamos una voluntad con buenas intenciones pero desorientada, que quisiera liberarse del estigma bíblico aggiornado que reza: “Estamos en el infierno porque lo argentino consiste en incumplir las reglas”. ¿A qué circuito legal-motivacional correspondería remitirla?

 

La respuesta inmediata que nos viene a la mente es, obviamente, al derecho. La clave de la sociabilidad moderna consiste, precisamente, en el esfuerzo por instituir un sistema jurídico que, con fuerza coercitiva, pueda poner fin al enfrentamiento violento de las legalidades divergentes o antagónicas. Desde el fin de la sociedad feudal hasta nuestros días, el objetivo del derecho moderno ha sido el de propiciar la coexistencia pacífica y cooperativa de los diferentes principios motivacionales y evaluativos de la acción humana. La conocida sentencia marxiana de que el motor de la historia es la lucha de clases, puede extenderse un poco, y diríamos, entonces, à la Kuhn, que el proceso histórico está determinado por la interacción polémica entre los diferentes paradigmas normativos de la vida en común. En Europa, por ejemplo: Papado vs. Reforma, Estado Absoluto vs. Revolución Burguesa, socialismo vs. capitalismo, fascismo vs. liberalismo; o, entre nosotros: legalidad metropolitana vs. independencia criolla, ley del puerto vs. tradición de las provincias, civilización o barbarie; y, ya hacia nuestros días: Braden o Perón, democracia vs. dictadura, neoliberalismo vs. socialdemocracia, etc. La lista de consignas dicotómicas es necesariamente incompleta y sesgada, según el gusto de cada compilador, pero la mencionamos al solo efecto de mostrar que, cuando una cantidad significativa de agentes relevantes pone sustantivamente en cuestión, o simplemente desconoce, las reglas vigentes de la estatalidad, de la economicidad, o de la sociabilidad misma, entonces es ocioso caminar en círculos preguntando por las causas de la falta de obediencia a la norma. Lo que hay, claramente, es un problema de legitimidad.

 

La legitimidad es una cualidad que se refiere, en general, al modo en que se configura y se ejerce una relación de dominio. Se dice que una institución, una ley, una decisión, un estilo de gestión, una sucesión gubernamental, un orden económico, la ocupación de un territorio, etc. son legítimos cuando un número crítico de personas afectadas por la relación de poderío en cuestión la acatan por razones que exceden el puro temor a la coerción, o al desorden. La legitimidad es ese plus espiritual, o, si se quiere, ideológico, que transforma el poder en autoridad, y que justifica las diferencias de rango y de posición según criterios compartidos del reconocimiento. Tal como postula Douglass North (premio Nobel de economía en 1993), en un espacio normado de acuerdo con pautas que sus agentes consideran legítimas, la productividad –en particular, la económica, pero también la social en general– tiende a incrementarse porque, al haber menor probabilidad de incumplimiento, se reducen los costos de intercambio y disminuyen los riesgos de la cooperación.

 

Desde el punto de vista subjetivo, la legitimidad propone una relación de correspondencia. Somos seres sociales, lo cual implica que una parte inescindible de cada yo está modulada por los diferentes nosotros en los que nos toca (y en los que elegimos) desarrollar nuestra existencia. Nuestro bienestar depende, en buena medida, de que nos incluyamos en tramas externas de distribución efectiva del poder que se correspondan con las pautas que constituyen lo que tenemos por más valioso de nuestra intimidad. Cuando creemos que una norma, un patrón de conducta o incluso una orden (política, judicial, militar, etc.) tienen un grado razonable de legitimidad, la cumplimos, como subordinados, o la hacemos cumplir, como funcionarios, no solamente porque nos conviene, según un cálculo de costo-beneficio, sino, básicamente, porque tenemos la convicción de que eso es lo que se debe hacer. La diferencia no es menor. En un caso, me abstengo de incumplir un contrato, de transgredir una disposición de tránsito, de sobornar a un funcionario (o de recibir una coima), de desconocer el resultado de una votación, de copiarme en un examen, etc., solamente cuando la probabilidad de la sanción y el costo de la pena son mucho más altos que el eventual beneficio impune. Desde mi punto de vista, la norma y su sanción cuentan apenas como un dato más entre mis consideraciones estratégicas. El ejemplo clásico es el del falsificador de moneda: él necesita que haya un sistema monetario estable y creíble (pero que, y esto es central, no podría subsistir si estuviera integrado por gente como él), de manera de poder utilizar a las personas y a las convenciones como medios para su exclusiva ventaja personal. En el otro caso, la observancia de las reglas está motivada, entre otras consideraciones, por una vocación de justicia y de dignidad. Cumplo porque me conviene, pero también porque me considero colegislador, fundador antes que usuario, de un espacio de convivencia configurado según pautas racionales y consensuables. Es verdad que, en esta perspectiva, me obligo a autolimitar el ejercicio y el goce de mi poderío, de mi egoísmo, de mi astucia, o de mi cinismo, pero, a cambio, contribuyo a fortalecer la estabilidad y la previsibilidad de la esfera en la que estoy actuando, y, básicamente, intento ponerme a la altura de lo que querría poder opinar de mí mismo. Nuestros mayores lo expresaban con sencillez contundente cuando decían: “Yo no me llamo 100 pesos.”

 

Variable según parámetros histórico-culturales, la legitimidad, entonces, es el núcleo generador de los sentidos compartidos de una comunidad determinada, y se constituye así en el primer principio de ordenamiento institucional, de acción y de evaluación a partir del cual se ordenan todos los demás. Si aquél falla, o caduca, éstos se autonomizan y se desvinculan, provocando una sensación generalizada de incertidumbre y de fragmentación. No es que se aniquilen todos los comportamientos responsables o solidarios. Sigue habiendo pertenencias y compromisos, pero éstos se vuelven mucho más localizados, parciales, limitados en tiempo y espacio, corporativos, etc. En tiempos de crisis, el derecho ya no es –existencialmente, digamos– la norma fundamental, sino que pasa a competir (a menudo, en desventaja) con el resto de los diferentes circuitos motivacionales y un número decisivo de agentes, entonces, pasa a respetarlo, o a postergarlo, según el dictado de su astucia, de su conveniencia, de su gusto por el riesgo o de sus lealtades extra o antipolíticas.

 

Con sus respectivas variaciones semánticas: “desintegración”, “escisión” o “alienación”, son todos términos que refieren a la misma noción de ausencia –o de pérdida– de unidad y de confianza recíproca, y no es casual que aparezcan con recurrencia cuando se intenta describir el paisaje contemporáneo. Déficit de representatividad política, brecha distributiva, anemia del sistema financiero y del mercado de capitales, anorexia conceptual en las aulas secundarias y universitarias, sensación de inseguridad –frente al delito violento y frente a la (im)previsión social–, desocupación y subocupación, trabajo en negro, en fin, miseria y exclusión. La crisis presente de legitimidad afecta todas las esferas de nuestra vida en común y permea, capilarmente, hacia la intimidad de cada persona que conserve un mínimo de conciencia de sí.

 

Deciles inferiores que no acceden a condiciones materiales mínimas que permitan un ejercicio pleno de los beneficios de la ciudadanía; deciles medios aterrados por lo resbaladizo de la pendiente y abrumados por la desproporción que existe entre el esfuerzo, de un lado, y el disfrute y las expectativas de mejoramiento, del otro; quintil superior que, lustro tras lustro, se enriquece en la misma medida en la que se extraña respecto de los demás deciles en cuanto a hábitos de consumo, lugares de vivienda y de esparcimiento, educación de sus hijos, uso de servicios y espacios públicos. Todos ellos, cada uno desde sus respectivas carencias o temores, demandando servicios gubernativos, legislativos o jurídicos que el sobrecargado sistema político no alcanza a satisfacer. El déficit de legitimidad del modo argentino de vida realmente existente es evidente. Ningún ser digno y racional podría querer considerarse a sí mismo como miembro fundador de una estructura como la que venimos sosteniendo, que reparte cargas y beneficios de manera tan despareja, y tan disociada del mérito. El flagelo, es cierto, tiene alcance regional, pero eso aporta a la descripción, no a la justificación.

 

Al punto, entonces. ¿Por qué en la Argentina no cumplimos las normas, por qué es tan bajo el nivel de apego al derecho? Porque está quebrada la matriz de sentido que debería fundar al orden legítimo del cual el derecho –político y privado– es la expresión privilegiada. Porque la voluntad soberana que lo debería poner sustantivamente en acto es una ficción quimérica: decir “nosotros” para referirse a los argentinos es –hoy, por lo menos– un abuso del lenguaje, es elevar a categoría espiritual un dato de la demografía. Porque desde el Estado de la democracia argentina se descuidó y hasta se vulneró el derecho a la vida y a la propiedad, porque se deshonró deliberadamente el deber de perseguir jurídicamente delitos económicos y atentados terroristas de lesa patria. Porque en la Argentina (con responsabilidades que no involucran menos a agentes estatales y del poder sindical que a los del empresariado) hay mucho capitalismo que produce poco, remunera y acumula con inequidad, emplea en negro, evade, no reinvierte, y ahorra afuera. Porque una porción significativa de los habitantes está excluida de la posibilidad real de ejercer los derechos constitucionales de ciudadanía, de trabajo digno, de propiedad o de libre empresa. “Protección a cambio de obediencia” es la clave dialéctica del orden político, según Hobbes. Si el ciudadano que cumple las reglas no se siente más protegido por el soberano que el trasgresor, sus estímulos para obedecer son muy tenues. Si el número y el peso de los transgresores no es abrumadoramente sobrepasado por el de los respetuosos de la ley, el soberano se debilita, y ya no puede castigar ni proteger.

 

Esta es la situación. No cabe, por supuesto, impugnar el inapreciable sistema democrático. Tampoco hay horizonte ni opciones para un viraje responsable anticapitalista. Pero sucede que Democracia capitalista, opus 2005, es una partitura muy delicada, que si no se ejecuta muy bien suena terriblemente mal.

 

En el mundo contemporáneo, “capitalismo”, de por sí, ya implica que la vida laboral de gran parte de los miembros de la población económicamente activa está decisivamente determinada por la voluntad de unos relativamente pocos agentes privados. Análogamente, “democracia representativa” significa que, si bien la última voluntad política, constituyente y electoral, radica en el demos, las personas que efectivamente interpretan dicha voluntad y van llevando adelante los asuntos comunes son, también, unos relativamente pocos representantes y funcionarios.

 

Conviene recordar aquí que la situación ilegítima no es una ausencia de poderío, sino que, por el contrario, representa una acumulación de poder en condiciones que no han sido convalidadas por la buena voluntad de todos los afectados. En las sociedades complejas, el poder de una persona siempre, y mal que pese a los que alimentan el mito del self made man, es posibilitado por la existencia de una red institucional cooperativa. Los millones de una empresaria o de sus herederos, el prestigio de un artista o de una científica, el cargo de un dirigente político o de una jueza, la devoción por un deportista o por una bella multimediática, todas ellas son formas de construcción compartida y de delegación de poder. Legal o no, es ilegítimo (es decir, no es públicamente argumentable y defendible) todo el goce que una persona pueda derivar desde una posición de eminencia si, al mismo tiempo, no se dedica responsablemente a la retribución, si no intenta honrar con un comportamiento digno y competente el lugar de privilegio que su carácter, pero también la fortuna y la buena fe de los demás, le han permitido ocupar.

 

Se ve, entonces, que democracia representativa y capitalismo, además de su común origen histórico, guardan una cierta isomorfía. Cada uno de ellos, a su manera, a la vez que proponen una dirección ascendente para la generación y para la participación en el poder, también entrañan el riesgo de la concentración excesiva y despótica. Por esa razón, desde una perspectiva normativa, hay consenso en que deben incluir, respectivamente, los principios del republicanismo y de la competencia –antimonopólica–. En un caso, se trata de evitar que el que gobierna también legisle y juzgue, adquiriendo la suma del poder público. En el otro, que el único que vende lo imprescindible fije a su antojo los precios al proveedor y al comprador, manejando así un mercado cautivo. Al mismo tiempo, también se prescribe la necesidad de una interacción enriquecedora entre ambas esferas. Si la propiedad privada es uno de los frenos que impiden que la democracia derive hacia el totalitarismo, la estatalidad democrática y vigorosa actúa como una estructura que evita que el modo capitalista de producción resulte en una explotación inhumana.

 

No cabe, decimos, la impugnación lisa y llana del principio supuesto de nuestra forma de vida en común. Pero, así como está, el sistema aquí no funciona. La distancia entre la realidad y la retórica, entre lo que podríamos ser y lo que estamos siendo es excesiva, y ya parece estructural, no coyuntural, ni siquiera cíclica. ¿Qué se puede decir desde la perplejidad, que aporte a la tarea común de reparar y aprender a pilotear un barco que podría ser muy marinero, pero que está muy averiado, y que no puede dejar de navegar? Propongo, ya para ir terminando, el esquema de dos hipótesis:

 

(a) La generación legitimante de sentidos compartidos se ve sumamente obstaculizada por la colonización, casi sin residuo, del espíritu común por parte de la dimensión económica. La percepción del mundo –tanto natural como humano– en términos exclusivos de utilidad impide registrar la diferencia cualitativa que existe entre cosas y personas, entre lo que vale y lo que se intercambia por un precio en moneda. Legítima e imprescindible dentro de los límites de su propia esfera, la percepción economizante empobrece y adelgaza la densidad del contrato social, y lo hace aparecer como una sociedad de responsabilidad limitada. En la pura lógica de agregación de átomos propia de la interacción capitalista, el yo privado (funcionario, empresario, accionista, asalariado, cuentapropista, desocupado, lo mismo da) no tiene cómo percibir la existencia de un espacio genuinamente público, de una voluntad general, en términos de Rousseau. Una plaza es igual a otra, y que cada uno se ocupe de sí, que ya la mano invisible cuidará de todos. Hay un latiguillo con presencia estelar en las películas norteamericanas de gangsters y de aventuras en Wall Streetland, que expresan con claridad la unidimensionalidad de la forma mentis del maximizador racional arquetípico: “Yo no invento el juego, sólo lo juego”.

 

(b) El discurso referido a la fundamentación siempre bordea el riesgo de caer en la ilusión revolucionaria del momento fundacional: “De una vez por todas”, “Ahora sí”, “Que se vayan todos”, etc. Pero la apelación a la voluntad soberana, que interviene excepcionalmente para definir la normalidad y terminar con la crisis, es una ficción operativa, más metafísica que cronológica. No hay, literalmente, un momento cero para empezar una nueva polis. Pero sí puede haberlo, sin embargo, para asomarse al abismo y tomar conciencia o, mejor, para ver la crisis.

 

En el brindis de la noche del 31/12/04 las copas de la gente de bien temblaron, al menos un instante, con un algo de estupor, con una especie de terror reverente emparentado, de alguna manera, con la contrición insondable del Iom Kippur, o (respetuosamente, imagino) del Viernes Santo. El “nosotros” que haya alentado en ese momento no basta, obviamente, para regenerar por sí solo el tejido soberano. Pero, conjeturo, puede llegar a tener un alcance de efectos sinérgicos, en cierto modo, más transversal todavía que el del “Nunca más”, porque se duele y se indigna ante la pura maldad y la pura estupidez, ante el puro sinsentido de la cantidad no cualificada, de la pasión sin razones.

 

A Cromagnon concurren, obviamente, responsabilidades reprochables en lo civil, lo penal y lo político, con referentes individuales concretos: este simpatizante, este otro inspector, ese empresario, aquel dirigente. Pero también, y especialmente, remite a una suerte de culpa colectiva que no podrá obtener el perdón de los hombres (concretamente, de nuestra posteridad, la del Preámbulo) si no nos ponemos a la reconstitución de un colectivo. Colectivo respetuoso de las individualidades, de las diferencias, de las privacidades, en fin, de las garantías constitucionales, pero también garante de una amistad cívica. La cuenta es sencilla: una masa crítica de personas con una cuota significativa de poder tiene que querer unir una parte vital de su destino personal al destino de ese colectivo, que hoy parecemos recitar como “Nos los (no)representados, reunidos en espanto general deconstituyente…”.

 

 * * *

 

El 30-D nos horroriza a todos, pero no puede sorprender a nadie. En la tragedia de Cromagnon no hubo más imprudencia que la que hace endémica la mortalidad vial, no hubo más porosidad de control que en el despiste del avión de Lapa, no hubo más omisión y disfunción de la gestión político-estatal que en la investigación de AMIA. Lo que la vuelve única es que enlutó a una nación, porque mató a muchos chicos que estaban en una fiesta. Quiera Dios que el espanto que nos atraviesa propicie el embrión de un “nosotros” soberano, supraeconómico y supraestatal, que reconstituya lo público desde el “ground zero”, y empiece a acercar, así, la realidad a la retórica de la democracia capitalista, poniendo término a nuestra argentina condición de naturaleza.

Tragedia Cromagnon

El siglo XX nos ha legado la dura enseñanza de que una sociedad no sólo genera los principios y las bases de su desarrollo, sino que también incuba los gérmenes de su propia destrucción. A cada sociedad y a cada época le corresponden sus enfermedades, sus monstruos y sus fantasmas. Es responsabilidad de esa misma sociedad procurar comprenderlos, conjurarlos y sanearlos.

 

En alguna avenida de Buenos Aires se puede leer un cartel publicitario que dice: “Cada uno vive en su mundo y en ese mundo tenemos una sucursal”. Esta frase, que supone un diagnóstico ciertamente extremo por su finalidad comercial, puede servirnos para comprender algunos síntomas de nuestra sociedad y los motivos que llevan a cada individuo –es decir a cada uno de nosotros– a preocuparnos y, en definitiva, a hacernos responsables de la sociedad en que vivimos.

 

A comienzos de los ‘80 no pocos intelectuales empezaron a observar la declinación del vínculo social en la Argentina. Si al alto grado de movilización en los años 60, le correspondió el riesgo de la disolución de la conciencia individual en la masificación colectiva, el riesgo de nuestros días es el de convertirnos en “sujetos autorreferenciales” que sólo reaccionan socialmente cuando algún componente de “su mundo” es amenazado. Pareciera que el vínculo social se centra más en las reacciones que en las acciones mediante las cuales nos hacemos responsables del compromiso con la gestación, el cuidado y la construcción de las instituciones.

 

¿Qué es lo que nos impide sentirnos responsables de lo que sucede en la sociedad? O, ¿cuál es el límite que sacude nuestras indiferencias y nos hace sentir responsables?

 

En el último lustro hemos asistido a varias reacciones que, más que tender a un objetivo o bien general, se alinean bajo reclamos específicos, fácilmente identificables, y que no logran sobrevivir más allá de la convocatoria generada ante tal o cual circunstancia: las primeras reacciones piqueteras, los cacerolazos de fines de 2001, las manifestaciones por la seguridad reunidas tras el caso Blumberg y últimamente las movilizaciones por los fallecidos en el incendio de República Cromagnon.

 

¿Por qué nos conmociona esta tragedia? ¿Cuánto tiempo durará en las páginas de los diarios? ¿Habrá un antes y un después o todo caerá en el olvido?

 

¿Acaso acudiremos nuevamente a nuestra desarrollada capacidad de digerir todo tipo de catástrofe social y seguir luego funcionando como si nada hubiera ocurrido?

 

Mucho más que en otros casos, podemos calificar al incendio de República Cromagnon como una tragedia. En el sentido de una desgracia que sucede aun cuando todos podríamos haber supuesto que iba a ocurrir. El uso de pirotecnia en un espacio cerrado y la falta de medidas de seguridad no era algo que los seguidores de Callejeros desconocieran. “Sabíamos –relatan algunos de ellos– que podía ocurrir”, es más: ya habían ocurrido episodios menores de incendio. Algo atraía más que el riesgo presupuesto y asumido. ¿Qué?

 

Omar Chabán y Callejeros sabían del peligro que implicaba concentrar 4000 personas en un lugar donde caben sólo 1000. Lamentablemente, la corrupción imperante en los organismos de control de la Ciudad de Buenos Aires tampoco es novedad para ningún ciudadano y mucho menos para un Jefe de Gobierno, sea Aníbal Ibarra o cualquiera de sus antecesores, como tampoco lo es para todo miembro, oficialista o no, de la Legislatura. Pero esto no excusa a los responsables, por el contrario, los torna más responsables aún.

 

Se ha inculpado, con razón, al empresario Chabán. Él es el ejemplo casi caricaturesco de la trasgresión gratuita a toda norma, por un lado, y de la codicia, al cabo asesina, por el otro (en “el ambiente” todos sabían que ni siquiera contrataba seguros para sus actividades, y que el personal con que contaba era totalmente insuficiente y falto de idoneidad). Sería sin embargo un error detenerse sólo en él, porque hay una cadena de complicidades. La madeja de sociedades uruguayas que ocultan la verdadera propiedad del lugar y de la empresa organizadora es demostrativa de una estructura pensada para violar la ley, porque nadie urde esa trama para obrar como un empresario honesto y hacer lo que es debido.

 

Cromagnon era una trampa vestida de fiesta, pues, cuanto más crecía la codicia que movía a sus responsables, tanto más crecía el peligro. Una tragedia no se desencadena por casualidad o por un desplazamiento inesperado de capas tectónicas, una tragedia es producida por la desmesura de aquellos que, movidos vorazmente tras el dinero, llevaron al límite de la muerte a más de 3000 personas.

 

Estas tragedias muestran que ciertas formas de vida han llegado al límite. En ese límite se encuentran muchos muertos inocentes, porque la responsabilidad que les cabe es la de haber decidido ir a un espectáculo ofrecido en un local público de la ciudad. A los responsables, que nunca mueren, les toca dar la respuesta política, jurídica y moral por esas muertes. De la madurez de sus respuestas depende, en gran medida, que podamos convertir este límite en la oportunidad de mejorar nuestras prácticas sociales y políticas: aplicar medidas y controles que nos permitan asistir a un espectáculo público sin temer por la seguridad de nuestras vidas.

 

Toda respuesta que carezca de esa madurez estará por debajo de lo que la sociedad demanda. Es cierto que ante 192 muertos y alrededor de 700 heridos, muchos con secuelas permanentes, toda palabra y actitud resulta insuficiente, pero también es cierto que, en contraste con este dolor, los discursos de la interpelación hecha al Jefe de Gobierno, y su llamado a revocatoria, son de una banalidad deplorable.

 

Las palabras vacías no calman el dolor. El dolor está del lado de los familiares y amigos de las víctimas, y los responsables transitan por otro. El dolor se hunde en la intimidad de los vínculos cercanos, y los responsables actúan y gobiernan para la televisión. ¿Quién de ellos se anima a dar la cara en alguna de esas casas? Después de la tragedia sólo hay lugar para la verdad, y no hay quien sea capaz de decirla.

 

También los Callejeros son responsables de alimentar la misma codicia que movía a Chabán. Desenmascarados por sus propias expresiones, sus letras hablan con no menos tragicidad del límite en el cual agoniza nuestra vida social: “Hace mucho tiempo escucho voces y ni una palabra. / Y mis ojos maltratados se refugian en la nada / y se cansan de ver un montón de caras y ni una mirada” (Una nueva noche de frío).

 

Y también: “Todo es una rueda / muere y cobra vida / gente que no sueña por no despertar / siempre habrá soberbia / pero en la ignorancia no hay quejas que escuchar. / Un monarca con delirios de campeón / un monarca deliró. (Un monarca).

 

Para aquellos cultores de la esperanza fácil, las letras de Callejeros no han de resultar estimulantes. Expresan el sentimiento de aquellos que han renunciado a toda expectativa o esperanza social, no esperan nada de la sociedad en la que viven y en este sentimiento urden la trama que los identifica como un grupo social, nada pequeño, y que excede a los presentes en el espectáculo. Si bien muchos de los seguidores de la banda no pueden ser asociados a la exclusión social y económica, comparten este sentimiento y se identifican al menos con sus modalidades estéticas y costumbres. Lo que los cohesiona no es la clase ni “el espanto”, sino el ser solidarios en el sentimiento de desesperanza social que comparten.

 

Pero la tragedia de Cromagnon desenmascara también la posible verdad de estas letras.

 

Aun ante el límite extremo de proclamar con insistencia: “No somos nadie”, el dolor de la muerte, que perdura después de la tragedia, recuerda que la vida sigue siendo mejor que la muerte, y que todo gesto cultural, por extremo que sea, encierra la esperanza que lo justifica y hace posible. Que aun sintiéndose excluidos de esta sociedad, y habiendo renunciado a creer en ella, la letra de Callejeros miente, porque no es verdad que “no somos nadie”, como tampoco es verdad que los jóvenes que asistieron a Cromagnon buscaran la muerte: ellos querían vivir.

 

A la lista también larga de quienes obraron ejemplarmente en la emergencia, sacando a la luz lo mejor de nuestra sociedad (bomberos, médicos, voluntarios, Red Solidaria…) se sumaron enseguida sacerdotes y obispos que acompañaron y sostuvieron desde el primer momento a los afectados. La misa en la catedral de Buenos Aires al mes del incendio, presidida por el cardenal Jorge Bergoglio, tuvo una densidad espiritual conmovedora. Ahora, el lugar de la tragedia ha devenido “santuario”, lleno de imágenes religiosas, con custodios que residen en él. La Iglesia los sigue acompañando con amor y perplejidad: ¿cómo canalizar esa religiosidad visceral?, ¿cuánto de auténticamente cristiano puede rescatarse en el mensaje proteico y mezclado del rock?, ¿qué hacer para que los sobrevivientes y sus familias puedan atravesar con fecundidad la tragedia vivida, sin convertirse en un nuevo grupo perpetuado en el recuerdo de lo que pasó?

 

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En las culturas antiguas, los ritos, además de contribuir a la cohesión social, brindaban a los individuos la ocasión de recogerse sobre sí mismos. Para los griegos, la tragedia era considerada un rito en el cual, después de haber visto el rostro monstruoso de la muerte, se abría la oportunidad de una nueva verdad.

 

Al comienzo de su Política Aristóteles sostiene que el medio que hace posible el vínculo entre los individuos es el hecho de que cada uno exprese lo que considera bueno para sí mismo. Sólo a partir de allí, los hombres pueden considerar lo que ha de ser mejor para sus vidas en común. Política, jurídica, social, la tragedia de República Cromagnon nos recuerda que lo que ocurre nunca sirve para excusarnos de nuestras acciones, porque la especie humana no está genéticamente determinada, sino verbal y culturalmente condicionada. Esto quiere decir también que las condiciones sociales pueden ser corregidas y perfeccionadas.

Otro paso

Con esta entrega de marzo, Criterio comienza a transitar su año 78 de ininterrumpida publicación e inaugura su página web. Otro paso adelante en esta empresa cultural que, a partir de los temas y las preocupaciones más variadas, se esfuerza por reflexionar con rigor en la búsqueda de la verdad y del sentido de la existencia.

 

No pocas veces la revista ha sido y es un referente para sus lectores y para la opinión pública, punto de vista respetado y valorado por encima de las necesarias diferencias que siempre habrá en la pluralidad.

 

La sociedad, la política, la cultura, la religión, el arte, la psicología, la economía son para Criterio ámbitos de permanente investigación y pensamiento. El anhelo es enriquecer desde sus páginas la vida personal, familiar y social.

 

 

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“Tragedia Cromagnon” se titula el presente editorial que trata de indagar en las responsabilidades y las raíces del terrible hecho que conmovió a la ciudad de Buenos Aires y al país.

 

José Luis Galimidi, en su artículo, retoma el tema y lo extiende a todas las tragedias sociales en cuanto acontecimientos políticos.

 

Andrés Torres Queiruga se pregunta sobre algunos problemas de moral en la Iglesia con una visión teológica que no excluye el análisis crítico.

 

“Memoria de la postmodernidad” son las reflexiones filosóficas que escribe Jorge Eduardo Fernández con mirada sensata y certera.

 

Ángela Sannuti, en otro de sus habituales abordajes psicológicos, centra su interés en la pregunta sobre el proceso de maduración en la persona.

 

Fortunato Mallimaci escribe sobre la religiosidad en América latina; Eduardo Sánchez Martínez sobre universidad y políticas públicas; y Josefina Llach sobre algunos temas de la pastoral eucarística.

 

Cierran este número cartas de lectores y las secciones de libros, música, cine y teatro.

 

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Al entregar esta edición en la imprenta, JuanPablo II se encuentra nuevamente internado en el Policlínico Gemelli de Roma, después de habérsele practicado una traqueotomía. Una vez más se plantea la pregunta sobre el gobierno de la Iglesia y la renuncia papal. Desde hace demasiado tiempo la curia romana ha ido ganando presencia en decisiones importantes y refleja conflictos internos de poder que hubiéramos deseado se evitaran.

 

En el ámbito nacional, no deja de sorprendernos el tono indebido de las expresiones del obispo castrense y el conflicto que suscitó en la Casa Rosada. La misma vicaría castrense, tal como hoy se configura en el país, sería materia de debate.

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