Octubre 2005

Apuntes desde San Sebastián

Miércoles 14. + Otra vez, ya casi es un vicio, varios periodistas vamos al festival donostiarra acompañando una buena delegación de películas nacionales, todo gracias al INCAA, que nos solventa con natural orgullo. Vamos por Iberia, mal pero acostumbrados. + Grata sorpresa: una de las películas que se proyectan a bordo es Cama adentro, rebautizada Señora Beba para el mercado español. Por auriculares puede oírse también doblada al inglés, pero han puesto una voz demasiado joven para el personaje de Norma Argentina.

 

Jueves 15. + Llegamos de madrugada a Barajas. + Decepción: no hay ninguna familia africana, con sus vestidos de vivos colores, como el año pasado. En cambio, hay varios carteles con fotos de gente buscada por terrorismo. + Dolor: ha muerto Robert Wise, el director de La novicia rebelde, El estigma del arroyo y tantos otros films de todo género (un diario titulaba “el último todoterreno”), a quien el festival le dedica una retrospectiva. + Trasbordo a Hondarribia o Fuenterrabia, según se quiera. De ahí al hotel, urgente (el taxista casi se nos ofende cuando un periodista le pregunta si en Donostia también hay McDonalds), y al Kursaal. Ya empieza el festival. + Película de apertura: Obaba, de Montxo Armendáriz, sobre el libro de Bernardo Atxaga, buena adaptación, cuentos interesantes, lindos paisajes, etc. Agradable, pero de Armendariz, poeta, esperábamos algo más. + Primer deleite: el documental Vinicius, sobre la azarosa, whiskosa y mujeriega vida del delicioso poeta Vinicius de Moraes, en producción de su hija y yerno; y Nueve vidas, de Rodrigo García (el de Con sólo mirarte): nueve retratos de mujeres de creciente intensidad. + Y primer film en competencia: A cock and bull story, sátira inglesa ingeniosa, alargada y, como su título indica, bastante ordinaria.

 

Viernes 16. + Desayuno: mate con jamón crudo, tostadas y aceite de oliva. + Girasol, historia china estilo Hallmark sobre la conflictiva relación de un hijo con su padre a lo largo de 25 años, según el director de La ducha (que era mejor). + Drabet, dramón danés seco, amargo y sobrecargado de un profesor que denuncia a su propia amante y ex alumna por asesinato. + Mejores, el documental Bozes lexanas, memoria de pueblos de Huesca que se fueron perdiendo, y cuyas casas de piedra hoy recuperan las familias de gente joven, película algo emparentada con El cielo gira, ya vista, amada y premiada en el Bafici, y Aguaviva, de la misma directora de El cielo gira. + Retro Wise: Misterio en México y Entre dos juramentos, desde chico que no las veía. + Para destacar: las expresiones de afecto hacia Marilina Ross, homenajeada a 30 años de La Raulito; se proyectó la única copia hallable: un atendible rejunte de copias del distribuidor español de entonces, porque el negativo ya no existe en ninguna parte del planeta. Aun con esta advertencia en la boletería, las salas igual se llenaron, y el público se emocionó como corresponde.

 

Sábado 17. + Primera representante argentina, El aura, de Fabián Bielinsky. Hay varias expresiones laudatorias, desde “siendo argentina, mira, se habla poco”, hasta “ejemplo de maestría narrativa infrecuente”, elogios múltiples para la múltiple habilidad actoral de Ricardo Darín, y hasta elogios al perro, “ese coprotagonista con los ojos como David Bowie”, al que en Buenos Aires se diría con los ojos como Pacho O’Donnell. Hay lleno en todas las funciones, y aplausos firmes, aunque breves. Lógico, no es de las películas que levantan ovaciones. Y, al contrario, también mucha gente se siente decepcionada: El aura no es precisamente “Nueve Reinas, segunda parte”, sino un drama moroso, hasta angustiante, que da poco lugar para la risa. + Para emociones, Habana Blues, de Benito Zambrano, Wallace & Gromit: la maldición de las verduras (exhibida en el enorme Velódromo), y El inmortal, doloroso balance de la guerra civil nicaragüense a través de dos hermanos gemelos que fueron obligados a pelear, cada uno en un bando distinto. “Lo único que hizo la guerra fue destrozar familias y volver a muchos hombres más violentos, alcohólicos, y machistas”, comenta la directora en su presentación. + Wise: Ciudad cautiva. + Jaime Chávarri: Camarón, biografía del famoso cantaor flamenco que al público español le agradó. Para nosotros lo más interesante fue escucharle una rara versión por bulerías de “No quisiera quererte”, la vieja milonga de Horacio Guarany.

 

Domingo 18. + Anchoas con vino navarro, risotto con merlot cosecha 2003. + Siete vírgenes, comedia dramática de un españolito que sale del reformatorio por dos días, encontrándose de nuevo con sus amigotes, con resultados previsibles, y Verano en Berlín, de Andreas Dresen, esa sí, una grata sorpresa, una comedia alemana que sabe pintar soledades e ilusiones de la gente común en forma realista y a la vez afectuosa. Algunos ya candidatean a su protagonista, la rubia Nadja Uhl, para el premio a mejor actriz, como, por ahora, le adjudican el de mejor actor a Ricardo Darín. + Camarón al Velódromo, con recital en vivo de Tomatito en beneficio de los niños del ex Sahara Español. + El balance hasta ahora incluye las andanzas de Abel Ferrara con una Mary (por una actriz que representa a María Magdalena) bastante camandulera, al decir de un calificado miembro de Signis, y Kim Ki-Duk, con El arco, que no llega a ser el poema visual prometido pero puede verse, la pequeña comedia danesa El iceberg (desde que quedó circunstancialmente dentro de la cámara frigorífica, una mujer se fascina con todas las grandes superficies heladas). + Párrafo aparte, muy aparte, hasta lejano, merece Batalla en el cielo, la nueva obra del provocativo artista Carlos Japón Reygadas. En la primera presentación la mitad del público lo aplaudió, y exactamente la otra mitad lo abucheó y hasta lo insultó. Lo singular, es que cuando Reygadas dijo: “Levanten la mano los que no entendieron mi película”, ¡casi toda la sala levantó la mano, incluso aquellos que lo habían aplaudido! Se entiende, está hablada en la jerga del DF, que ni el resto de los mexicanos entiende. + Bertrand Tavernier presenta Holy Baby, drama sobre franceses que van hasta Indochina para adoptar niños camboyanos (escrito por su hija y actual yerno, los mismos que escribieron Todo comienza hoy). “Todos saben que Angelina Jolie adoptó un niño robado. ¿Es legítimo adoptar un chico en esas condiciones, para evitar que tenga un futuro peor (ya que difícilmente los ladrones se lo reintegren a sus legítimos padres), o estamos contribuyendo al tráfico de criaturas? La ONG americana que tramitó el niño para Jolie, ha pagado dos millones y medio de dólares a los ministros camboyanos más corruptos, a cambio de 400 niños sin papeles. Por supuesto, eso es fomentar el robo. Por eso los franceses logramos que ahora las parejas adoptantes tengan, en las embajadas de ciertos países, un consejero especializado que las ayude a no caer en esa trampa”. Lo que no explicó Tavernier, es porqué no han conseguido modificar la ley de adopción en Francia, ya que, como él mismo dijo, esas parejas buscan niños de otros países precisamente porque la adopción legal en Francia puede tardar un promedio de siete años. Una pereza burocrática que (¿inconscientemente?) abre las puertas al negocio del tráfico humano, como si todavía estuviéramos en los tiempos que describió Víctor Hugo en El hombre que ríe. Y ni hablemos de la Argentina. + Frases del día: “Tourist, remember: you are not in Spain or France. You are in the Basque Country. Wellcome” (afiches en el Barrio Viejo de Donostia). “Nos gritaban que marginal era el barrio de al lado, y nos tiraban piedras pa’que nos fuésemos” (el chico Juan José el Bola Ballesta, contando las peripecias de filmar Siete vírgenes en locaciones naturales). “A Oliver Stone hace mucho tiempo que no lo veo, así que tengo buenos recuerdos” (William Dafoe). “A las televisiones les sale más barato incumplir la ley de cuota de pantalla y pagar multas” (Pedro Pérez, presidente de la Federación de Asociaciones de Productores Audiovisuales de España, Fapae, demostrando que no sólo en la Argentina, sino también en España se cuecen habas).

 

Lunes 19. + Empieza la maratón propiamente dicha. Desde aquí, sólo apuntes rápidos. + La cucha del perro amarillo, para niños y grandes con corazón de niños, por Byambasuren Davaa, la misma directora de La historia del camello que llora, en las mismas lomadas de su amada Mongolia, y con los mismos pastores nómades. + Yo no estoy aquí para que me quieran, de Stephane Brisé, con un oficial de justicia seco y tristón que recién al final amaga una sonrisa, cuando se decide a aceptar la amistad, o acaso el amor, de una treintañera sentimentalmente confundida. Ambos se han conocido, esto es muy bueno, en una academia de tango. Lindos lucimientos de Patrick Chesnais y Georges Wilson (como un padre ya viejo que nunca supo expresar su cariño), y el plus de selectas grabaciones del Quinteto Real, incluyendo “El Once”, “El choclo” y “Organito de la tarde”. + Dos infiernos. El de las escenas de combate de la argentina Iluminados por el fuego, muy bien escuchadas y apreciadas por el público. Y el de L’enfer, del bosnio Danis Tanovic: un hombre sale de prisión, sufre el rechazo de su mujer, que hasta le prohíbe ver a sus hijas, y se suicida. Sólo muchos años después, las hijas empezarán a conocer la verdad, terrible y penosa, acerca de su padre. Y cada una reaccionará de distinto modo. Se trata de la segunda parte de la trilogía de Krzysztof Kieslowski Paraíso, Infierno, Purgatorio, que el desaparecido autor había dejado sin filmar. Años atrás Tom Tykwer hizo la primera parte. Ahora, el director de El último día presenta la segunda, con un manejo agobiante de las situaciones. Película movilizadora; estremece y hace crecer en el dolor. + Pasatiempo que daba para más, la hispano marroquí La vida perra de Juanita Narboni, en un Tánger quizás idealizado, donde podían convivir distintas culturas, distintas religiones, y se mezclaban distintas lenguas, sin mayor problema. “Yo era estudiante cuando un día en Madrid el escritor tangerino Ángel Vázquez me regaló su novela. La leía, y me trasladaba al Tánger de mi infancia, con su tradición multicultural, donde veíamos desde Gardel y Cantinflas hasta el cine hindú, y leíamos todo lo que en España ni se podía conseguir. Por entonces, “Volver” y “Caminito” integraban el cancionero infantil, amábamos a Hugo del Carril, y a los galanes del cine egipcio. Nos cultivamos con los refugiados europeos de la Segunda Guerra y con los intelectuales musulmanes. Luego la mayoría de los españoles (muchos refugiados de la Guerra Civil) y franceses se marcharon, pero otros vienen. La ciudad se vacía y se llena nuevamente. Es un mito que sigue atrayendo gente de todo el mundo. Ahí fluyen las culturas. Eso para mí es globalización” (Farida Benlyazid, directora). “Quien primero puso todo en peligro fue el generalísimo Francisco Franco, al querer imponer la religión católica por encima de las otras. Él fue el primer fundamentalista del siglo XX que conocieron los marroquíes. Ahora, como reacción, tienen otros de sentido contrario. Corremos el riesgo de la intolerancia y el empobrecimiento cultural. Pongo un solo ejemplo: durante siglos, el tangerino ha usado muchos idiomas, incluso el jaquetía, es decir el de los judíos marroquíes, algo menos antiguo que el ladino. Ningún idioma se imponía al otro, y todos se enriquecían mutuamente. Era otra época” (Gerardo Bellod, guionista). + Premio Nacional de Cinematografía al ya veterano director Manuel Gutiérrez Aragón (Habla, mudita, La noche más hermosa, etc.). Lo entrega Carmen Calvo, la ministra de Cultura, que se sigue comiendo las eses como siempre: es andaluza. + Anuncio: gordo, pelado y con barba cana en collar, pero grandote, como si el Gnomo Pimentón hubiera tomado la sopa, José Luis Cuerda, el de El bosque animado y Amanece, que no es poco, rodará La educación de las hadas, con Ricardo Darín e Irene Jacob. ¿Pero de dónde salió el plural, si la novela original de Didier van Cauwelaert se llama La educación de un hada? Según parece, el plural viene de una frase que Darín le dice a un niño: “Hadas son todas, las que van por la calle, las que van a la fábrica, las que se quedan en casa. Las únicas que no son hadas, son esas gordas que andan volando con una varita mágica”. Es coproducción hispano-franco-luso-argentina de varios sellos, incluido uno que se llama Finales Felices SA. + Un recuerdo afectuoso para un gran montajista español: “Pablo G. del Amo, un montador de ilusiones”.

 

Martes 20. + Conferencia de prensa de Iluminados por el fuego, muy elogiada por su reclamo antibélico. Hasta los periodistas ingleses aplauden con gusto. Stetsi. Algo así como la felicidad, amarga comedia checa donde a nadie le va bien. Por ejemplo: una chica ansía reunirse con su novio que la espera en Norteamérica, pero se queda cuidando a los hijos de una vecina desequilibrada, que no sabrá ni agradecerle ni dar un paso al costado en bien de los niños. + Bien: la misma productora gallega de Cama adentro y No sos vos, soy yo, anuncia nuevos proyectos de coproducción con la Argentina. + Entrega de un premio de la Spanian Film Commission en el Museo San Telmo, viejo edificio nacido como convento, que luego derivó a depósito de artillería. El salón estaba tan lleno que nunca sabremos quién ganó, ni porqué. Pero aprovechamos para conocer el resto de las salas, donde se lucen un altar de madera policromada del siglo XVII, los restos del monumento funerario a los fundadores del convento y los impresionantes murales de Josep Maria Sert, homenajeando como empresas ciclópeas las labores de navegantes, armadores, ferrones y pescadores del Cantábrico. Grata contemplación sólo fastidiada por los aplausos que vienen del salón, y por los periodistas que vienen huyendo de Tideland.

 

Miércoles 21. + Tideland, la nueva película de Terry Gilliam, ha resultado un precioso divague relativamente emparentado con el lado más incómodo de Alicia en el país de las maravillas y el más confuso de su lejana Time Bandits (Aventureros del tiempo); provocó deserciones masivas no sólo del gran público, sino incluso de muchos críticos que hasta ahora ansiaban verla. En inmediata conferencia de prensa, grandote, de cara colorada y camisa de colores tan vivos que parecía un guacamayo, el hombre se rió abiertamente del hecho. “Deben abordar el film con ojos de niño. Si son unos adultos estúpidos, mejor ni se gasten”, dijo. “Gracias por tratarnos de estúpidos”, protestó un crítico, y varios lo aplaudieron. “No me di cuenta de que la mayoría de los presentes eran estúpidos”, siguió Gilliam muy divertido (como en los westerns, “cuando me diga eso, sonría”). La cuestión es que siguió adelante, y se terminó ganando la sala. “Ustedes se olvidan de cuántas otras películas mías se han ido antes del final, y hoy las recuerdan casi como clásicas. Además hace siete años que no filmo, y entretanto han proliferado las producciones demasiado fáciles, y los sueños poco imaginativos. La mayoría de los sueños actuales proviene de la tele. Soñamos con un auto más bonito, papel higiénico más suave, y mejor comida para el perro. Estamos más ansiosos. Y nos obsesionan las cifras. Cada acontecimiento se define por cifras. Las cifras son interesantes, pero por ahí no va la vida”. Aprovechamos para preguntarle: ¿cómo fue su infancia? “Nací normal. Vivíamos en el campo, cerca del bosque, la ciénaga y el lago. Leía mucho, escuchaba cuentos, oía la radio, es decir, pude ejercitar la imaginación. Recién a los diez años de edad conocí la tele. Tuve lo que entonces era una niñez muy americana. Era muy fácil vivir en el campo. Yo entonces creía que todos vivían así. Después comprendí que éramos los menos. Por eso me gusta fomentar la soledad, que los niños paseen solos por el bosque, en silencio. Hoy están sobreprotegidos. Insisto, dejemos que anden solos, son más fuertes de lo que creemos”. ¿Pero acaso cree que un niño de hoy puede ver Tideland? “Ah, no sé, espero que sí”. + Presentaciones varias. De pronto una joven de acento agallegado me cuenta que es rosarina. Hace cinco años que trabaja en España. Le señalo a otra rosarina en sus mismas condiciones, que está atendiendo un stand vecino. El mundo suele ser pequeño, pero no siempre. t Inauguraciones. Lo mejor, las fotos de rodaje de 8 y medio que sacó Gideon Bachmann, lástima que estén en un gran hípermercado que acaba de abrirse, para alegría del alcalde y fastidio de los pequeños comerciantes y los amantes de las viejas edificaciones. + Día del Cine Vasco. Hasta Spy Kids 3D se vio en el Velódromo doblada a la lengua del lugar (así los niños van tomando el hábito desde temprano). + Defosaenfosa, todo junto, comedia eslovena chiquita, que empieza bien y luego por poco no se entierra sola. + O veneno da madrugada, nuevo acercamiento de Ruy Guerra a la literatura de García Márquez con resultados francamente bochornosos, más cerca del teatro gritado que de La mala hora original. + Oyun, linda comedia turca sobre mujeres que a través del teatro dicen sus cosas. + Jogo subterraneo, buena versión paulista del cuento “Manuscrito encontrado en un bolsillo”, de Julio Cortázar. + De pronto, una delicia: la vieja, ingeniosa, incisiva y deliciosa comedia de Fernando Fernán Gómez Sólo para hombres, con Analía Gadé, sobre textos de Mihura.+ Otra de Wise: Cualquier día en cualquier esquina, con Robert Mitchum y Shirley McLaine jovencita. + Y dos documentales acerca de la Guerra Civil Española a través de los recuerdos agridulces de algunos viejos: La doble vida del faquir y Días azules, esta última sobre dos ancianas que casi 70 años atrás habían prometido a sus padres localizar los huesos de sus hermanitos fusilados, y eso esperan todavía hacer. En España recién en el 2004 empezaron a abrirse las fosas comunes.

 

Jueves 22. + Ayer se anunciaron los premios de Cine en Construcción, destinados a diversas obras presentadas “a medio terminar”, y que probablemente participen el año próximo. Entre las argentinas, Signis premió El borde del tiempo, de Jorge Patrón Rocca, ficcional; Bialet Massé, un siglo después, de Sergio Iglesias, documental; y el corto Veo veo, de Benjamín Avila. + Atención a El telón de azúcar, amarga reflexión de la chileno-cubana Camila Guzmán Urzúa sobre su propia infancia en la isla. + Hoy se anuncia un documental sobre Fernán Gómez, La silla de Fernando. Pero él no vino. Me dicen que está muy mal de salud. Ya pasa los 90 años, y las 200 películas como actor, y varias de ellas también como director. Años atrás San Sebastián le dio el premio a la trayectoria, pero también debería hacerle una retrospectiva. Inolvidable, entre sus últimos trabajos, su protagónico de El abuelo, de José Luis Garci. + Mira para ambos lados, muy lindo debut de la australiana Sarah Watt sobre cómo seguir viviendo pese al lado negativo (enfermedades, accidentes, desazones). + Entre sus manos, floja historia de una francesa que se apiada de un asesino serial de mujeres. + Mejor Malas temporadas de Manuel Martín Cuenca, sobre gente que al final logra atisbar tiempos mejores (un hombre que sale de la cárcel, un adolescente que reclama atención de la madre muy ocupada en atender a los demás), en una línea de realismo social ibérico del que hubo esta semana también otros buenos ejemplos, como Agua con sal (sinsabores de dos mujeres obligadas al pluriempleo) y El taxista ful, sobre el caso real de un cincuentón desocupado que se apoderaba de un auto por algunas horas, lo trabajaba, y luego lo dejaba, junto con el debido porcentaje de las ganancias, al alcance del dueño. + Bang Bang Orangutang, comedia ácida del danés Simon Staho, demasiado estridente, sobre un exitoso empresario que se quiere a sí mismo, hasta que en un segundo pierde a su familia, y entonces aprende a amar, pero ya no tiene a quién amar. “Una película de amor como hubiera querido hacer Liberace, excesiva e insuficiente, con demasiado buen gusto y de un mal gusto desmedido, en ocasiones bella y con frecuencia repulsiva”, dice el director en la promoción. A confesión de partes, relevo de pruebas. + Cena ofrecida por el INCAA en el Tenis Ondarreta, al pie del monte Igeldo y a la orilla de la bahía. La gente está contenta. No sólo las argentinas en competencia oficial, sino también las de secciones paralelas (Como pasan las horas, Monobloc, La demolición, Los suicidas, etc.) están haciendo un buen papel. Y algunas hasta se venden.

 

Viernes 23. + Última en competencia oficial, la española Sud Express, de Velázquez & de la Peña, ambientada en el tren París-Lisboa y filmada en tres países y cinco lenguas, película medio deshilvanada, casi una serie de viñetas, pero con personajes queribles, que se supone dará lugar a varias reflexiones sobre la actual Europa (casualmente, ayer jueves ha sido el Día de Europa, con varias mesas redondas, y un homenaje especial al director francés Claude Miller). + Últimos platos fuertes. Viva Zapatero!, bravo documental sobre los programas satíricos europeos y los cortes a la libertad de expresión en los medios de Berlusconi. Match Point, retorno de Woody Allen a su mejor nivel, y a ciertos temas ya expuestos en Crímenes y pecados sobre comodidad, mezquindad, y conciencia. El lobo, historia real de un servicio infiltrado, cuyo trabajo permitió descabezar buena parte de la ETA). El capítulo prohibido, policial iraní donde un inspector persigue a un asesino de prostitutas al que protege una escuela religiosa. Aupa Etxebeste!, comedia enteramente vasca. Y dos trabajos de escuelas de cine que ya antes de darse cuentan con la simpatía general: El guardavías, totalmente hecho por los chicos de la madrileña Orson The Kid, y Despierta, enteramente hecha por discapacitados, vale decir guión, escenografía, actuación, todo salvo dirección.

 

Sábado 24. + The World’s Fastest Indian, biografía de un mecánico neozelandés, un viejito decidido a probar su moto Indian de 1920 mejorada, pese a la edad, el corazón, y la falta de plata. Grato elogio del empeño, el optimismo, la fraternidad deportiva y la gente sencilla. + Consumatum est. San Sebastián terminó entregando su gran premio, y el de mejor actriz, a la checa Stetsi. Argentina sacó segundo premio, el Especial del Jurado, para Iluminados por el fuego, por unanimidad y con el mayor aplauso de la noche. “Porque transporta con emoción el trágico sinsentido de la guerra y su efecto en la vida cotidiana de la gente”, dijeron, en sus considerandos, Anjélica Huston, Antonio Skármeta, Dean Tavoularis, director de arte de Apocalypse Now, y demás miembros del jurado oficial. Los aplausos fueron incluso mayores que cuando se anunció como mejor actor al español Juan José el Bola Ballesta, por Siete vírgenes, o cuando Aupa Etxebeste!, que además jugaba de local, sacó el Premio Volkswagen de la Juventud. Se sintió memorable rechifla, en cambio, cuando la organización de críticos especializados Fipresci anunció su premio para Tideland, de Terry Gilliam, una de las películas que mayor deserción de las salas ha provocado durante el festival. Pero es su destino en la vida, pobre Fipresci. Argentina logró también la primera mención Horizontes Latinos para Monobloc, de Luis Ortega, “por el valor de su expresividad poética” (la película está dedicada a Leonardo Favio). Y la escuela fundada y dirigida por el argentino Héctor Faver, el Centre d’Estudis Cinematogràfics de Catalunya, sacó por segundo año consecutivo el premio del Encuentro Internacional de Escuelas de Cine, paralelo al Festival. A destacar, también, el anuncio (hecho previamente) de tres proyectos aprobados por el Programa Raíces, con 150.000 euros repartidos entre Cataluña, Galicia, y el INCAA, en beneficio de Hijo de tigre, Pérez, el ratoncito de los dientes, y Abrigate, que ya empiezan a rodarse. Y se agrega otra coproducción, Elsa, de Gonzalo Calzada, que acaba de acordarse en el Mercado de Films. Eso en cuanto a “la parte que nos toca”. Del resto, algo sacaron, entre otros, la comedia alemana Verano en Berlín” (mejor guión), la china Girasol (fotografía y dirección, lo que en ambos casos es demasiado), el drama sobre niños adoptivos Holy Lola (TCM del Público), la serie de viñetas Sud Express y la comedia infantil La cucha del perro amarillo (premios Signis), y la romántica francesa No estoy aquí para que me quieran (Círculo de Escritores Cinematográficos). Por otra romántica, Sa-Kwa, el coreano Kang Yi-Kwan se llevó el Montblanc de Nuevos Guionistas: una hermosa estilográfica serie Greta Garbo de edición limitada, con incrustaciones de nácar y 16 diamantes (pero sin tinta, dicen los envidiosos). + Dato sensible, el habitual premio de la Asociación de Donantes de Sangre de Gipuzkoa, “a la obra que más potencie y destaque los valores humanos que mueven al individuo a la solidaridad, al altruismo”, quedó desierto. Ni el sacrificio de la chica de Stetsi por sus vecinitos les ha parecido suficiente, o quizá se levantaron antes de terminar la proyección, y en ese caso no fueron los únicos. Parte de la delegación argentina queda ahora en San Sebastián, integrando una muestra de cine latinoamericano. El resto viaja a Madrid, donde el jueves comienza una de cine argentino, a exhibirse (dato interesante) con gran despliegue en una sala verdaderamente comercial.

V Festival Internacional de Buenos Aires

El alemán Frank Castorf, director del Teatro Popular de Berlín, considera la provocación un método de pensamiento y al teatro una vía de indagación y de “intervención” en la sociedad para modificarla. La adaptación de textos narrativos y teatrales es una constante en su producción. Este trabajo le permite poner en escena su mirada política del momento actual, signado como está por un creciente individualismo y la contradicción de que la democracia conviva con la injusticia y la falta de libertad. Se explica así su interés por la obra de Tennessee Williams –un rebelde frente a una sociedad agonizante– y en particular por Un tranvía llamado deseo, donde el personaje de Blanche –por encarnar la figura del “distinto”– es víctima de la incomprensión y la exclusión final en un mundo fracturado social y moralmente.

 

El texto es, sin embargo, apenas un punto de partida de esta versión muy libre a través de la cual Castorf pretende hacer reflexionar sobre los devastadores efectos del capitalismo globalizado: el individualismo exacerbado hasta la violencia, la trivialización de los valores y los afectos, la pérdida de la intimidad y el culto a la imagen, la incomunicación y la frustración. Para ello no sólo recurre a modificaciones textuales –la acción se traslada a nuestros días y Stanley Kowalski es un ex miembro de Solidaridad, entre otros cambios–, sino que además apela –como es habitual en él– a cruces con el cine y la cultura popular, en especial la americana, mediante la música, algunas secuencias dramáticas –como la del asesinato en la ducha de Psicosis de Hitchcock– y la configuración de los personajes: el Stanley de esta puesta contrasta con el de M. Brando en la versión filmada y Stella responde al estereotipo de una Barbie. A todo esto se agrega una fusión de estéticas que hacen que la puesta transite entre un naturalismo estilizado, el grotesco, la parodia y la comedia musical. Se incluyen además secuencias metateatrales donde los personajes interactúan con la realidad extraescénica –el público y el cartel con el subtitulado–, con el escenario, que se inclina para desestabilizarlos, y con las propias imágenes que difunde un televisor en escena a partir de una cámara estratégicamente ubicada.

 

El elenco de la Volksbühne am Rosa-Luxemburg-Platz –uno de los espacios culturales más in-novadores de Alemania– responde adecuadamente a las particulares exigencias de actuación de esta propuesta: exigido manejo corporal y vocal –por el énfasis dado a la mímica y al gesto y por la artificiosidad deliberada en el tono– y tránsitos abruptos de una situación emocional a otra. La iluminación y la escenografía se suman al impacto visual que provoca este espectáculo que con espíritu ciertamente lúdico y humorístico pretende contrarrestar el estado terminal de una sociedad enferma.

 

El humor también está presente, aunque con otro sesgo, en la admirable versión que de Noche de reyes ofreció el renombrado director británico Declan Donnellan al frente de un elenco ruso: la Chekhov International Theatre Festival. Esta comedia de Shakespeare explora, a través de una serie de enredos derivados de la confusión y del cambio de identidad y género –Sebastián idéntico a Viola y ésta transformada en Cesáreo– las complejidades de la pasión amorosa y de la conformación del yo y, en un segundo término, la fatuidad del soberbio.

 

Fundador de la Royal Shakespeare Company Academy de Stratford Upon Avon, Donnellan maneja con delicado equilibrio esta puesta al día del texto. Por una parte, respetando la tradición isabelina, opta por un elenco enteramente masculino pero, a la vez, traslada la acción al presente mediante un vestuario austero pero sugestivo por el uso del color, que vira del negro al natural en consonancia con el desarrollo de la trama. Columnas de tela en la misma tonalidad constituyen el diseño escenográfico, al que se añaden unos pocos e indispensables elementos de utilería. Dentro de este marco, y con un ritmo preciso y acompasado que permite fundir una escena con la otra sin que quede el escenario vacío, se mueven con gran solvencia los actores, varios de los cuales se desempeñan a la vez como músicos. Por todos estos méritos, la puesta logra acabadamente el propósito que declara el autor en el cierre de la canción final: complacer al público, que así lo evidenció ovacionando al elenco.

Fragilidad de un argumento

Este razonamiento adolece por lo menos de serias deficiencias. La primera consiste en que la premisa “Cristo no llamó a las mujeres para las sagradas funciones” encierra una ambigüedad y se construye sobre una suposición gratuita. En efecto, de acuerdo con el texto evangélico citado, nuestro Señor llamó a varones para formar el grupo de los “Doce”, y es éste, sin más, el objeto del relato que se ofrece realmente al observador. Pero en virtud de una antítesis, bastante natural en el plano psicológico, surge agresivamente el pensamiento de que en esa circunstancia quedó sentenciada la exclusión de la mujer. Una entidad de suyo negativa e inexistente, algo que Cristo “no hizo” (a saber, “no eligió” a mujeres) comenzó a corporizarse para retacearles a ellas una prerrogativa que se considera destinada sólo al varón (conclusión excesiva y carente de sólido fundamento).

 

La segunda deficiencia del razonamiento –y con esto se simplifica el problema– radica en que se apoya en un pasaje evangélico marcadamente simbólico, en vez de recurrir para este caso a otros textos de contenido netamente histórico de los que se desprende que la situación eclesial de la mujer, en el primer siglo, no concuerda con la imagen que cierta tradición quisiera mostrarnos.

 

Antes de extendernos en estos dos aspectos deficitarios del argumento tradicional debemos reconocer que no aparece en ningún lugar del Nuevo Testamento o de la Tradición (con mayúscula), ni siquiera una sola frase en la que se afirme o en la que se niegue la posibilidad del sacerdocio femenino, de modo directo o explícito.

 

En cambio, podemos señalar, en numerosos pasajes neotestamentarios el relato de hechos concretos de la vida común y corriente de la Iglesia del primer siglo, que nos permiten por vía indirecta –no por eso menos eficaz y concluyente– alcanzar en esta materia resultados halagüeños y positivos.

 

Hasta hace unas pocas décadas, esos textos habían permanecido velados y soslayados. Pero merced a la constante y paciente investigación de los más destacados exégetas, esos mismos textos –con su lenguaje literal y propio, no metafórico ni simbólico– ponen en una gran luz el papel descollante de la mujer en la comunidad del cristianismo naciente.

 

Volviendo sobre nuestros pasos, comprobemos que la mentada premisa (según la cual “Cristo no llamó a mujeres para el orden sagrado”) no logra superar elementales objeciones.

 

Efectivamente, que Jesús en una determinada ocasión no haya convocado a mujeres para el ministerio apostólico no significa que no tuviera ninguna intención de hacerlo en otra oportunidad, ni que pensara excluirlas en absoluto de toda perspectiva en el futuro. ¿No pudo acaso delegar en los apóstoles la facultad de designar en su momento a algunas mujeres para asociarlas a su sagrado ministerio? Ni tampoco puede descartarse la hipótesis de que el Salvador haya nombrado directa y positivamente a ciertas mujeres con el título y carácter de apóstoles y que, sin embargo, el hecho no fuera consignado en los Evangelios. En realidad, sus autores no habían registrado todos los sucesos y actividades de Cristo: probablemente son más numerosos los omitidos que los mencionados.

 

Aun cuando no figuren mujeres como miembros del colegio apostólico en los pasajes evangélicos habitualmente consultados (cfr. Mateo 10, 1-4; Marcos 3,13-19; Lucas 6,13-16), ello puede atribuirse con mucha lógica a la mentalidad cultural de la época. Aquellos tiempos era poco propicios para que las mujeres ejercieran funciones que incluyesen algún poder de decisión como es el caso del sacerdocio. Jesús entonces habría juzgado oportuno no abrir por el momento un frente de recelos y controversias.

Por otra parte, esos textos (los relativos a la institución de los Doce) fueron durante muchos siglos la fuente informativa obligada para establecer quiénes eran los componentes del grupo apostólico, y, dado que allí evidentemente no intervienen mujeres, esa circunstancia dio pábulo a la suposición, ya señalada, de que el Señor las había excluido de las sagradas órdenes.

 

Pero, afortunadamente para todos, en el campo de la exégesis bíblica se instaló irrefutablemente un hallazgo feliz (la tesis de los “géneros literarios”) que abriría nuevos horizontes y disiparía excesos fundamentalistas. Después de muchas contrariedades y peripecias se ha llegado en el seno de la Iglesia a la comprobación y al convencimiento de que, en las Escrituras, se alternan y entremezclan con soltura y libertad múltiples y variados géneros literarios (histórico, novelesco, poético, apocalíptico, profético, sapiencial, etc.), incluso dentro de una misma obra. Lo cual nos ha permitido apreciar, por ejemplo, que los santos Evangelios no tienen como principal preocupación, ni mucho menos, transmitirnos en toda la línea un relato histórico de la vida y de los actos de Jesús, sino más bien señalarnos, de acuerdo con sus enseñanzas y testimonios, el camino de nuestra santificación y de la salvación humana.

 

En particular, en cuanto al fragmento que describe la institución de los Doce –que tradicionalmente había gozado de la atención preferencial de los intérpretes bíblicos–, la sana crítica moderna ve y reconoce en él un predominante sentido simbólico que no pretende atenerse a la estricta exactitud de algunos hechos circunstancialmente referidos.

 

Por cierto, en la tradición del lenguaje de la Sagrada Escritura es clásico el simbolismo del número doce: las doce tribus de Israel, las doce puertas de Jerusalén, las doce legiones de ángeles, las doce estrellas que rodean a la mujer, etcétera.

 

En las descripciones que se valen de ese símbolo –como sucede en el caso que examinamos– el acento debe ponerse en el significado simbólico del número doce (elección o designio divino, poder, fortaleza, continuidad…) y no precisamente en la exacta cantidad matemática. Las personas o cosas mencionadas podrán ser en la realidad doce, como también once, quince, treinta o más, sin que tampoco resulte relevante su sexo o género.

 

En lo que atañe al simbolismo de los “Doce apóstoles”, es clara su relación con el de las doce tribus. Así como Israel, en virtud de una libérrima elección de Dios, fue constituido como su pueblo elegido, con gran poder y fortaleza, mediante la unión de las doce tribus (que en rigor pudieron ser menos o más de doce), de igual manera, la Iglesia fundada por Cristo, asume el carácter de nuevo pueblo elegido. Este nuevo pueblo, por designio divino, hereda y trasciende a su antecesor mediante la inquebrantable unidad y constancia, hasta la muerte, de los “doce” apóstoles que, sin lugar a dudas, eran más de doce…

 

Por consiguiente, si buscamos conocer el pensamiento del divino Maestro acerca de la admisión, o no, de mujeres para las sagradas órdenes, el camino más indicado no es el que nos conduce a este pasaje de los Evangelios sinópticos que acabamos de analizar, al cual no se debe exigir lo que no puede proporcionarnos.

 

Desde hace mucho tiempo, la exégesis bíblica está focalizando otra fuente informativa que es anterior a la redacción de los evangelios, y que abunda en datos puntuales de la vida eclesial en las primeras décadas siguientes a la muerte y resurrección de Jesús. Nos referimos a las Cartas del apóstol san Pablo, que son un eco del pensamiento cercano del Señor y un claro testimonio de la praxis aceptada en la Iglesia naciente, que vivía en amorosa fidelidad a la memoria de su fundador.

 

Pero hay que alertar a muchos cristianos que, influidos por algunas interpolaciones efectuadas por terceros en las cartas paulinas y también por alguna que otra carta atribuida al Apóstol, aunque en realidad pertenezca a algunos de sus discípulos, han creído ver en san Pablo a un discriminador de las mujeres, dispuesto a coartar su intervención y su actividad en la viña del Señor.

 

Esta equivocada apreciación se desvanece por completo tras un atento análisis de las Cartas –sobre todo si se tiene a la vista su original en griego–, en las cuales, el Apóstol, con sus palabras, actitudes y decisiones confía a muchas mujeres tareas apostólicas de responsabilidad, a la par de los varones e incluso por encima de ellos en algunos casos.

 

Así, por ejemplo, en la Carta a los Romanos (16,1) menciona a Febe y le da el título de diácono (que no es igual que diaconisa, como se lee en algunas versiones), o sea, el mismo título que se otorgaba a algunos dirigentes varones en la comunidad cristiana. En el versículo 3 leemos: “Saluden a Prisca y a Aquila (su esposo)… En la correspondencia de Pablo esta mujer aparece a menudo desempeñando una labor pastoral destacada, y siempre se la menciona antes que a su marido, detalle bastante llamativo, ya que entonces era de rigor nombrar al marido antes que a la mujer. En el versículo 7: “Saluden a Andrónico y a Junia, ilustres apóstoles”… Es digno de notarse cómo Pablo atribuye a ambos la calificación de “apóstol”. En la Carta a los cristianos de Filipos (4, 2-3), se refiere a dos mujeres, Evodia y Síntique, que lucharon por el evangelio a su lado y al mismo nivel de muchos hombres. En el encabezamiento de la Carta de Filemón, Pablo incluye el nombre de “Apia, la hermana”, lo que permite suponer en ella una situación de responsabilidad en la comunidad cristiana local. Y se nos quedan en el tintero los nombres de muchas mujeres más, que en aquella época ocupaban puestos de importancia. Lo cual habría sido absolutamente impensable si se admitiera la “premisa” de que el Señor había excluido a las mujeres de la función sagrada.

 

Esto ha alentado a muchos estudiosos hasta el punto de afirmar que la situación eclesial de la mujer –en cuanto a nivel de responsabilidad y capacidad de decisión– era en aquella época, vale decir, en la joven Iglesia del siglo I, incomparablemente superior a su condición actual, aunque hayamos ingresado nada menos que en el siglo XXI… Pero tengamos confianza… ¡Dios proveerá!

 

Nos encanta terminar estas consideraciones con un delicado pensamiento y una profética intuición de Juan Pablo II. En septiembre de 1995, en vísperas de la Cuarta conferencia mundial de las Naciones Unidas sobre la Mujer, al hablar en Castel Gandolfo acerca de la plena participación del mundo femenino en el ámbito eclesial, nos desafiaba con el siguiente interrogante:

 

“¿Quién se imagina la enorme ventaja pastoral que habrá de ocurrir, y qué renovada belleza adornará el rostro de la Iglesia, cuando el genio femenino llene todas las áreas de su actividad?”.

 

Y desde nuestra insignificancia nos permitimos agregar: Así habrá de ser, y tanto más a partir del momento, de insospechable trascendencia para la humanidad, en que la mujer católica pueda “completar las áreas de la actividad eclesial” mediante el ejercicio de la función sacerdotal.

Los hombres no nos pueden ver…

Los hombres no nos pueden ver… sugiere Griselda, esposa de Jerónimo, pastor de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata (de tradición luterana y reformada), como título de este artículo. Ella hace hincapié en el rol de la mujer, esposa de pastor, en las comunidades locales donde, aún hoy, los feligreses siguen demandándoles sus habilidades culinarias, corales y administrativas dentro de la parroquia, por supuesto con “la gran cantidad de excepciones a la regla”. El matrimonio pastoral suele convertirse en una estructura familiar con una determinada división del trabajo que perpetúa usos y costumbres, situaciones que se repiten en otros ámbitos también. No respetar esta tradición puede llevar a una crisis de pareja porque la imagen del pastor se ve afectada por el comportamiento de su esposa “rebelde” que intenta modificar estas prácticas tan arraigadas en nuestras comunidades. Cabe notar que la esposa del pastor y muchas otras mujeres de la congregación siguen sosteniendo la estructura eclesiástica en forma silenciosa, cubriendo todos los espacios que permiten a los pastores brillar con luz propia. Es común verlas organizando y llevando adelante la escuela dominical para niños, dirigiendo coros, tocando el órgano, haciendo las veces de secretarias, organizando actividades recreativas para la tercera edad, entre muchas otras tareas cuando no lavando la vajilla luego de una fiesta parroquial. Sin embargo, y a pesar de todo esto, los hombres de nuestras comunidades no las ven, parecen ser invisibles o parte del mobiliario necesario para que todo funcione aceitadamente. Y aquí no está en discusión la entrega desinteresada cristiana, argumento esgrimido cada vez que se quiere dejar todo como está. Esto parece contradecir la esperanza depositada, hace ya casi cinco siglos, en la Reforma protestante cuando las mujeres intuían otro futuro dentro de sus comunidades eclesiásticas. Un caso paradigmático fue el de Catalina von Bora quien apoyara a Lutero en su tarea.

 

Catalina von Bora 1, esposa de Martín Lutero, se convierte en la primera mujer protestante protagonista de la Reforma y en el modelo paradojal de esposa de pastor que se reproducirá hasta nuestros días. Tenía alrededor de diez años cuando ingresó al convento de monjas cistercienses Marienthron, del que huiría trece años después al advertir que el destino impuesto por su familia no era el que ella quería para su vida. La Reforma cuestionó la vida monástica 2 y le dio la posibilidad de salir de esa espiral pero, tanto ella como muchas de las mujeres que siguieron sus pasos, no se alejaron demasiado de su paradigma existencial. Muchas terminaron casadas con ex-curas, ahora pastores, y encorsetadas en lo que la sociedad exigiría que hiciera la mujer de un clérigo casado.

 

El casamiento de Catalina von Bora y Martín Lutero está lejos de todo idilio o ideal contemporáneo de unión matrimonial. Lutero, obedeciendo a su padre que le planteaba esta posibilidad pues quería tener nietos, accede sin amor ni ardor, aunque sí aprecio, a contraer matrimonio con Catalina. Ella fue una fiel administradora de la casa, procreadora de seis hijos y como su hogar fue el ex-monasterio de los Agustinos de Wittenberg, tuvo lugar para albergar a sobrinos y sobrinas. Es evidente que para manejar casi un “monasterio familiar” sus habilidades debían ser varias y eficientes, tal como lo deja entrever el mismo Lutero en algunas cartas donde se dirige a ella de la siguiente manera:

 

A mi afable y querida ama de casa Catalina Luter von Bora: predicadora, cervecera, horticultora y todo lo demás que es capaz de hacer 3.

 

Además:

 

A mi de corazón querida Catrín Luter: doctora, dueña de Zölsdorf, criadora de cerdos y todo lo demás que es capaz de hacer 4.

 

Es evidente el tono jocoso del encabezado de las cartas, pero también es claro lo polifacética que era esta mujer letrada, aunque se conocen pocas cosas escritas por ella, capaz de conducir a una familia y acompañar a un estudioso de la Biblia y la teología. Su situación se hizo aun más patética a partir de la muerte de Lutero, ya que ella queda desamparada en una sociedad convulsionada y poco afable con las mujeres. Su hombre y protector la deja viuda en una situación legal delicada. Lutero como ex-monje, docente universitario, sin ingresos seguros, casado con una ex-monja representaba el anti-tipo de su época y no había ningún código civil que contemplara tal unión. Por lo tanto, a la muerte de Lutero, Catalina queda a merced de la bondad de su cónyuge, quien con la argucia legal del testamento la nombra heredera de sus bienes y tutora de sus hijos. Un final absurdo para la mujer que había administrado ese hogar y parido esos hijos 5.

 

Troeltsch, en materia social, catalogaría a la familia pastoral como una novedad del mundo moderno. También remarcaría que la figura femenina protestante que surge perdería el aura dada por el catolicismo a partir de su monasticidad, virginidad y como intermediaria de lo divino, quedando relegada al anclaje familiar. Sólo un tipo de protestantismo le daría cierto protagonismo; nos referimos a aquellas iglesias de corte anabaptista, independentista, cuáquero y pietista 6. Un estudio 7 del pietismo alemán se refiere al rol protagónico de una serie de mujeres protestantes representantes del pietismo radical temprano alemán entre los años 1680 y 1720. Estas mujeres 8 intentaron constituirse en sujetos en un contexto patriarcal. Sus conductas fueron soportadas hasta cierto límite pues no representaban el ideario femenino de la época. Y aunque el movimiento pietista les dio la posibilidad de crear una nueva posición de la mujer en el contexto religioso, ello fue considerado por ellas mismas como una excepción a la norma. No obstante, el ser reconocidas como teólogas y atacadas por las estructuras eclesiales tradicionales puso en evidencia que su rol iba más allá de sus personas. Es claro que ciertas estructuras eclesiológicas permiten que las mujeres lleguen hasta el mismo umbral del protagonismo pero, si la sociedad civil no da pasos más contundentes en esta materia todos estos intentos sólo son relatos históricos que nos ayudan a ver el esfuerzo de las mujeres por desarrollar sus habilidades más allá de la cocina y la crianza de los hijos.

 

El siglo XX fue bisagra para las mujeres en muchos aspectos, sobre todo en lo que concierne a su inclusión en la universidad. Una de las dificultades que enfrentaron las mujeres en el pasado fue la imposibilidad de acceder a una educación superior que les permitiera tener una participación igualitaria en las discusiones académicas. Esta escasa formación universitaria las perpetuaba en el seno del hogar. Como ejemplo podemos citar el caso de la Universidad Philipps de Marburgo, Alemania. Esta casa de altos estudios es la primera universidad protestante del mundo, fundada en el siglo XVI para apoyar el movimiento de la reforma luterana. Su facultad de teología nunca ha tenido una profesora titular de teología aunque en la actualidad la mitad de sus estudiantes sean mujeres. Es interesante notar que en Marburgo la teología sigue atrapada en manos masculinas, ya que otras disciplinas de esta universidad sí cuentan con profesoras titulares. En este sentido, Virginia Woolf, una escritora inglesa de la primera mitad del siglo XX, reflexiona sobre la situación de las mujeres británicas en el mundo académico.

 

En los ensayos publicados en su libro Un Cuarto Propio, Woolf se detiene a observar los edificios universitarios para varones exclusivamente y a reflexionar sobre las posibilidades dadas a las mujeres para acceder a la educación superior y así ubicarse socialmente en un mundo que por ese entonces era fundamentalmente masculino:

 

Uno pensaba en todos los libros congregados ahí; en los retratos de viejos prelados y notables pendiendo en las paredes artesonadas [...] Y (perdónenme la idea) pensé también en el humo admirable y la bebida y los profundos sillones y las agradables alfombras; en la urbanidad, la dignidad, la afabilidad que son los frutos del lujo, del retiro, y de la amplitud. Indudablemente nuestras madres no nos habían suministrado nada comparable a todo eso –nuestras madres que se extenuaban para juntar treinta mil libras, nuestras madres que tenían trece hijos de pastores protestantes en Saint Andrew (Nuestro énfasis) 9.

 

Si nos detenemos a analizar este párrafo, la escritora comienza mencionando el centro del poder, los libros que las universidades atesoran como joyas preciosas, y la tradición representada en cada cuadro de viejos académicos. De la palabra y la tradición, Woolf pasa a una imagen más concreta de la vida en las universidades, al buen comer, el buen beber y la buena compañía que convergen en un estado de plenitud y dignidad. Este entorno no puede sino resultar positivo y ennoblecedor para aquellos que son parte de él. Y ella se pregunta dónde están las mujeres. Están pariendo, llevando adelante el hogar, y haciendo economía para enviar a sus hijos varones a la universidad. Salir de esta trampa social no ha sido fácil, ni lo sigue siendo.

 

El matrimonio pastoral de hoy intenta construir nuevos modelos de familia en los que no sólo el hombre puede ser el pastor; en algunos casos la mujer es la pastora e inclusive la obispo o presidenta de una Iglesia. Las mujeres pueden ser profesionales de la teología o de cualquier disciplina que podamos imaginar. La sociedad actual les permite realizarse profesionalmente, pero les sigue demandando que también cumplan con una serie de usanzas tan arraigadas como las que practicaba Catalina von Bora. Modificar esta estructura es un proceso lento que requiere un acomodamiento de las comunidades de fe para que la familia pastoral siga siendo un referente, pero a la vez una familia moderna con todo lo que ello implica.

  

 

 

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1. Ver Alejandro Zorzin, “Catalina von Bora (1499-1552) Una mujer en tiempos de la Reforma protestante”, en Cuadernos de Teología, 2000 vol. XIX, ISEDET, pp.348ss.

2. Obras de Martín Lutero,1, Paidós, Buenos Aires, 1967, p..221. A esto se le sumó Carlstadt con una serie de panfletos y Melanchton en sus locci communes que criticaban el celibato.

3. WABr. 11, Nr.4139, del 29.07.1545

4. WABr.11, Nr.4195, del 01.02.1545

5. Zorzin, pp.353

6. Ernst Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Fondo de Cultura Económica, México- Buenos Aires, 1958, pp.54ss.

7. Sonia Skupch, “Muchos nos reprocharán que, siendo mujeres, hacemos estas cosas” Mujeres en el pietismo radical temprano en Alemania, Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires 2004.

8. Johanna Eleonora von Merlau, hija de la nobleza y con una sólida formación académica; Katharina Uckermann, de una familia burguesa, Anna Vetter, una mujer muy humilde y Eva von Buttlar, perteneciente a una familia de comerciantes.

9. Virginia Woolf, Un Cuarto Propio. [1928] Traducción de Jorge Luis Borges (Buenos Aires: Sur, 1956, p. 105).

Lecturas de género y procesos educativos

La ley 1420 de fines del siglo XIX, que organizó la educación primaria en nuestro país, fue progresista en sus definiciones “para lo femenino” y “para lo masculino”, aunque no dejó de establecer un capítulo de contenidos referidos a “labores domésticas” para las mujeres y de “ejercicios militares” para los varones. En la misma época, en el nivel secundario se perfila más claramente un proyecto social diferencial en las clases acomodadas: para “ellos”, el “nacional”, los estudios universitarios y la política; para “ellas”, la “escuela normal” y el trabajo en la escuela. Es innegable que estas marcas de origen, sumadas a la separación entre escuelas primarias “de varones” y “de niñas” en las primeras décadas del siglo XX, dejan planteado el problema del acceso de chicas y chicos a la educación formal. Sin embargo, la investigación ha mostrado que los valores de género 1 han impregnado, y aun lo hacen, a la educación formal en un sentido casi imperceptible, más vinculado a la calidad que a la cantidad de la educación que reciben alumnos y alumnas.

 

Un análisis de género sobre los procesos educativos ha permitido indagar aquellos mensajes y valores que, la mayoría de las veces de modo involuntario, permiten que se “filtren” los estereotipos de lo femenino y lo masculino en las prácticas cotidianas. La investigación desde esta perspectiva es muy comprehensiva y abundante, y prácticamente se ha volcado a todas las dimensiones de la educación escolar: el currículum “formal” –el que establecen los documentos–, el llamado currículum “oculto” y también aquello que no se enseña en las escuelas, que algunas investigadoras han denominado currículum “omitido” 2.

 

En el currículum formal encontramos algunos aspectos impactantes por la escasísima y/o estereotipada aparición de lo femenino. Tal vez el ejemplo más conocido y reconocible sea el de las ciencias sociales, donde las mujeres aparecen como “la hermana de”, “la esposa de” o “la hija de”, raramente con un perfil y accionar autónomos, raramente trabajando en forma remunerada, raramente en espacios de poder. O la selección de obras literarias para la lectura en clase, en la que la enorme mayoría de los autores trabajados son varones y muchas veces lo son también los personajes principales (porque pareciera que las mujeres “se incluyen” cuando se habla de varones, pero no a la inversa). O la separación en la educación física entre mujeres y varones, muy frecuente en algunas escuelas de nivel primario y casi total en el nivel medio… Estos contenidos están en pleno cambio, tanto en la producción curricular como en la producción editorial, pero subsisten estereotipos; y los estereotipos refuerzan la hegemonía de un “modelo” por sobre otras posibilidades.

 

Respecto de currículum oculto, existe abundantísima literatura que demuestra cómo, a pesar de su ideal igualitario, la escuela ofrece experiencias desiguales a los niños y a las niñas.

 

a) “Lindas” y “prolijas”. En una importantísima investigación desarrollada en España por Marina Subirats y Cristina Brullet (1987) acerca de la interacción cotidiana en la escuela desde la perspectiva del género, las investigadoras encontraron que el adjetivo más utilizado en la escuela hacia las chicas es “guapa”, equivalente en nuestro país de “linda” o “bonita”; y tenemos buenas razones para pensar que los resultados de una investigación similar también serían equivalentes en nuestro medio.

 

b) “Voluntariosas”. En una investigación sobre “Matemática y ciencias exactas y las mujeres” 3 se indagó sobre las representaciones acerca del propio rendimiento y del rendimiento del otro sexo en esas áreas. No aparecieron tendencias favorables hacia uno u otro sexo en forma significativa. No obstante, mientras las mujeres atribuyen las dificultades en matemática predominantemente a factores personales (“me cuesta”), los varones, mayoritariamente, la atribuyen a que no estudian lo suficiente o bien –menos frecuentemente– llegan a denunciar la forma deficiente de enseñanza, sin poner en duda su capacidad o habilidad.

 

Al argumentar acerca de las diferencias, uno de los chicos agrega: “los varones tienen más instinto para pensar que para aprender”.

 

Estas afirmaciones contiene dos nudos de significación: por una parte, en la evocación al instinto, la “facilidad” en la apropiación y la construcción de saberes es concebida como capacidad “natural” en los varones; por otra parte, el aprender aparece fuertemente teñido de una carga institucional: sólo acontece en las escuelas, la organización de la sociedad (no natural) establecida para enseñar.

 

Sin embargo, está ampliamente demostrado que la inteligencia se construye con estímulo, con ejercicio, con desafíos. La inteligencia, entonces, también “se aprende”. Es producto de un “trabajo” en el sentido filosófico más elemental del concepto: la modificación de la naturaleza, del orden natural. La bipolaridad escolar de género que encontramos en la relación con el conocimiento escolar –y que sin duda marca las subjetividades de chicos y chicas– se fundamenta por naturalización: los varones, por naturaleza, “son más inteligentes”, “saben más”, “les gusta más”, “les resulta más fácil”, “son superiores”, etc. La naturaleza no acompaña a las chicas; de modo que para tener éxito en la escuela tienen que quebrar el “orden natural”. Ahora bien, pareciera que el “esfuerzo” y la “dedicación” son contradictoriamente un modo de adaptación y al mismo tiempo de resistencia de las mujeres para permanecer en el mundo escolar hostil. Yendo más allá con nuestras reflexiones, podríamos afirmar que la cultura del esfuerzo se prolonga para las mujeres en el mundo del trabajo, donde pareciera que tampoco es “natural” ocupar espacios de poder sobre el orden simbólico o el económico. En todos los casos, hacerlo será producto de un “trabajo”.

 

Es interesante también que frente a la pregunta “para qué sirve estudiar matemática”, la respuesta “para ayudar a los hijos en la escuela”, aunque aparece con baja frecuencia, sólo lo hace en el caso de las mujeres.

 

c) “Graciosas”. No estaríamos –espero– denunciando ninguna verdad iniciática si afirmamos que el campo de la educación artística se caracteriza por un bajo status curricular, institucional y presupuestario. Es sabido que a lo largo de la historia ciertas áreas del currículum han sido más valorizadas que otras. Por ejemplo, durante siglos el latín o la retórica tuvieron una posición jerarquizada. Hoy en día son las ciencias, la matemática y la tecnología, las que ocupan un lugar privilegiado para los planificadores de políticas educativas y también para la opinión pública.

 

Lo interesante es remarcar que las áreas más valorizadas suelen ser connotadas como “lo masculino”. En general, pareciera que el arte sigue considerándose un campo “femenino”, si bien en ciertas disciplinas más que en otras. La danza es un arte “de mujeres”, mientras que en música hay más varones aprendiendo batería o guitarra eléctrica. En plástica, la escultura es considerada más masculina, en especial la de gran escala, mientras que el grabado se ve como femenino.

 

Pareciera existir consenso en que el cuerpo (de todas/os) es uno de los “negados” en la educación formal. Sin embargo, antes que “negado”, es posible encontrar al cuerpo en crudos estereotipos de género que permean la educación física, por un lado, y la educación artística, por el otro, especialmente en la recientemente incorporada al currículum “expresión corporal”.

 

En términos simplistas, podríamos decir que frecuentemente el valor del cuerpo de la educación física es el del alto rendimiento, la alta competencia, la fuerza. Evoca al atleta griego. Si se trata de expresividad, en cambio, se habla de comunicación, de mundo interior… de alguna manera se alude al estereotipo femenino. Y aquí son los varones los discriminados. Inclusive un compromiso muy elevado de un varón en la expresión corporal puede llegar a provocar sospechas sobre su futura orientación sexual.

 

 Por último, se ha denominado currículum omitido a todo aquello que debería tener un lugar en la institución escolar por tratarse de temáticas o problemas significativos en la infancia y/o la juventud y que aún no han encontrado un espacio de trabajo en las escuelas. Por ejemplo: ¿cuánto se habla en las escuelas de la violencia familiar y de los mecanismos institucionales y legales para enfrentarla?, ¿cuántas veces escuchan nuestros alumnos varones que “no se debe pegar a las mujeres, ni a nadie”? ¿Cuánto se habla del asedio sexual, o de la violación? ¿Cuántas veces escucharon nuestras alumnas en sus escuelas y frente a esos hechos “no es tu culpa y además podés hacer algo para protegerte”? ¿Cuántos espacios desprejuiciados y no burocráticos encuentran para hablar acerca de cómo prevenir el embarazo adolescente o acerca de las responsabilidades en la maternidad y paternidad, o acerca del derecho que tienen chicas y chicos a llevar un preservativo para no contraer el SIDA? ¿Cuántas veces se discutió a fondo el mandato social sobre el cuerpo de las mujeres?

 

Profundicemos el análisis de esta dimensión para ampliar de manera cabal los interrogantes que la perspectiva de género plantea a la educación. La aproximación explícita a las temáticas relativas a la sexualidad más reconocida en las aulas ha sido y es el tema de “la reproducción de la vida humana”. La reproducción se estudia en biología. Por décadas integró la formulación privilegiada como estrategia didáctica para el estudio minucioso del cuerpo humano: la serie de “los aparatos”; los enfoques más modernos que hablan de la “reproducción de la vida”, lo colocan en la serie de “los seres vivos”.

 

Sin embargo, las cuestiones sanitarias más significativas para el sistema escolar y de salud pública que irrumpieron en los ’80 –las enfermedades de transmisión sexual y en particular la epidemia del VIH-SIDA, la mayor visibilidad del embarazo adolescente, la iniciación sexual más temprana, etc.– tornan casi inevitable el abordaje de cuestiones relacionadas con la sexualidad en la escuela. El sentido que orienta sin embargo la incorporación de los temas relativos a la sexualidad en la escuela es el biomédico de la “prevención”: prevención del embarazo no deseado, prevención de la transmisión de enfermedades, prevención del abuso o la violencia… temas absolutamente indispensables pero que dejan de lado la fuente y el fundamento de toda práctica social (sea íntima, privada o pública): las relaciones de poder que existen entre las personas y las posibilidades subjetivantes que tienen las relaciones afectivas consensuadas y el cuidado de sí y del otro u otra. Además, el paradigma de la prevención articula las identidades de género “normales” a un único modelo de identidad sexual: la identidad heterosexual.

 

Estos son sólo algunos de los interrogantes que el enfoque de género plantea a la educación. Es evidente que esta perspectiva ilumina procesos educativos que van más allá de las cuestiones de “lo femenino y lo masculino”, sino que resulta, básicamente, una forma de mirar la discriminación.

 

  

 

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1. Con el concepto de “género” aludimos al conjunto de significados culturales que, en un momento determinado, una sociedad construye y comparte acerca de cómo deben actuar, sentir y pensar las personas según sean mujeres o varones desde el punto de vista biológico.

2. En 1992 se publicó en los Estados Unidos un informe con un título elocuente: “Cómo la escuela defrauda a las niñas”. Allí se presentan de manera sistemática los resultados de investigación en alrededor de 1300 (!) informes y artículos publicados sólo en el país. Este volumen da una idea de la enorme producción académica internacional en el campo del género y la educación.

3. Cf. El artículo de Morgade, Graciela y Kaplan, Carina. “Mujeres esmeradas y varones inteligentes: juicios escolares desde un enfoque de género” en prensa en la Revista Argentina de Educación. AGCE, Buenos Aires.

Las mesas desparejas

El enfoque de este artículo es el de la democratización de las relaciones familiares. Se propone la reflexión de las relaciones de autoridad y poder entre mujeres y varones, y el reconocimiento y puesta en práctica de los derechos de la infancia, en un marco que promueve la articulación entre la ética del cuidado/responsabilidad y la ética de la justicia. La vinculación entre ambas tiende a una concepción integral que considera a los sujetos de derecho en interrelación (Tronto, 1994; Shakespeare, 2000; Shanley, 2001) 1. A partir de la idea de ampliación de ciudadanía y democratización, se procura desentrañar los discursos hegemónicos de familia y de infancia, de relaciones de género y autoridad, de concepciones sobre la feminidad y la masculinidad que generan desigualdades.

 

El propósito es contribuir a la búsqueda de estrategias para evitar o mitigar la incidencia y reproducción del autoritarismo y la violencia, tanto dentro de las familias como en las relaciones sociales en general, promoviendo una convivencia basada en el respeto de los derechos y en el cumplimiento de responsabilidades, en un marco de cuidado y de interdependencia mutuos. Las prácticas autoritarias pueden derivar con facilidad en situaciones de abuso y violencia hacia los más débiles, en general mujeres y niños. El abuso –es decir, el uso indebido y excesivo del poder– tiene un núcleo central: el desdibujamiento del otro como sujeto. El individuo que ejerce algún grado de autoritarismo o maltrato –verbal, emocional o físico– suele ser una persona adulta, marido o padre 2.

 

Para ello, se coloca el acento en la dimensión política de las relaciones de género y en la necesidad de establecer una reflexión crítica sobre los valores y las costumbres culturalmente arraigados y sostenidos durante siglos (sistema patriarcal). Se trata de reconocer la importancia de un sistema de autoridad democrático, revisando las relaciones de autoridad entre hombres y mujeres y entre adultos y niños.

 

Relaciones de género y de autoridad

 

Siguiendo a Scott (1986), considero las relaciones de género como campo primario de articulación del poder. Por lo tanto, un tema central en las relaciones entre varones y mujeres es la posibilidad desigual de ser considerado/a como autoridad. Generalmente este lugar le es otorgado al varón, mientras que las mujeres suelen ejercer poder sin ser reconocidas como autoridad 3. Estas diferencias en la asignación de la autoridad remiten a un sistema de género que establece una relación jerárquica entre hombres y mujeres, ordenamiento apoyado en discursos que lo legitiman y naturalizan. El concepto de patriarcado –forma de autoridad basada en el hombre/padre como cabeza de familia, con la mujer y los hijos subordinados a su autoridad– resume las relaciones de género como asimétricas y jerárquicas.

 

La autoridad, concebida como legitimidad del poder, es el reconocimiento por parte del grupo hacia quien o quienes tienen poder (Weber, 1964): la gente reconoce y obedece voluntariamente a quienes la conducen. O, en palabras de Sennett (1980): la autoridad significa un proceso de interpretación y de reconocimiento del poder. En los sistemas de autoridad tradicionales, la relación entre el que manda y el que obedece no se apoya en una razón común ni en el poder del primero. Lo que tienen en común es el reconocimiento de la pertinencia y legitimidad de la jerarquía, en la que ambos ocupan un puesto definido y estable (Arendt, 1954, 1996).

 

Los discursos acerca del poder de hombres y mujeres se construyen sobre la desigualdad de las relaciones entre los géneros, de tal modo que la legitimidad del poder de las mujeres queda oscurecida, no reconocida o confinada a ser un poder en el mundo de los afectos, ámbito considerado como el lugar de la feminidad.

 

Autoridad y relaciones familiares

 

El hilo conductor que guía estas reflexiones es el de la relación entre poder/autoridad, conflictos y cambios. Los conflictos son muy buenos analizadores de las relaciones sociales en general y, en este caso, de las de género y autoridad; pues aunque no sean explícitos están develando, a través de alguna estrategia discursiva, las oposiciones que están vinculadas con relaciones de dominación. Al establecer un continuo entre poder y autoridad, conflicto y cambio, es que pensamos que se pueden jugar alternativas de negociaciones u otros mecanismos que favorezcan el diálogo y el debate, y conduzcan a desmantelar el autoritarismo y a ejercer la autoridad transformando las relaciones familiares.

 

La autoridad otorga seguridades, protege, confirma a los otros. Se construye con actos mutuos de delegación, de protección. La posibilidad de generar en algunos ámbitos una práctica de autoridad más flexible, donde el lugar de quien decide sea asumido a veces por un sujeto y a veces por otro, de acuerdo con las circunstancias, significa que no siempre la autoridad deba delegarse en una sola persona 4. La promoción de un discurso abierto por el cual se pueda enunciar la propia voz permite revisar las decisiones que llegan desde arriba de la pirámide y dar poder a los de abajo. Así como se exige que en el ámbito público las autoridades sean legibles y visibles para construir confianza, solidaridad y democracia, también esto es exigible en la vida cotidiana. El conflicto puede ayudar a transformar la autoridad: en la medida en que se vuelven a pensar las normas, la autoridad es desmitificada por el mismo grupo social, que de este modo muestra sus falencias, deconstruyéndola y construyendo nuevas autoridades (Sennett, 1980).

 

A menudo, no se considera la autoridad como una relación transformable sino rígida, naturalizada. En cambio, el acercamiento, la conversación, las preguntas acerca de las razones de las reglas, permiten transformar y reconstruir la autoridad. Esto no significa negarla. Revisar la legitimidad de las autoridades naturalizadas o tradicionales es lo que permite construir otras.

 

La familia ha sido la institución patriarcal clave como generadora de relaciones autoritarias y desiguales, basadas en las diferencias de edad y género. Su democratización implica el pasaje a una forma de convivencia basada en el reconocimiento de derechos y responsabilidades, donde los padres y las madres protegen, guían, ponen límites y los hijos, en ese marco, desarrollan sus capacidades hacia la autonomía y la interdependencia, incluyendo el derecho a opinar y decidir.

 

La posibilidad de repensar los modos autoritarios de relación familiar, que someten a niños, niñas y mujeres y facilitan el desarrollo de más violencia en una escalada en la que todos y todas se involucran, es una forma de comenzar a replantear el desarrollo de otras relaciones autoritarias 5. La democratización de las relaciones de familia puede retroalimentar la democratización de las instituciones próximas a la vida cotidiana.

 

Poder, autoritarismo y violencia

 

Actualmente algunos grupos familiares están abriendo procesos de negociaciones que cuestionan las relaciones de poder y autoridad, lo cual puede indicar que estarían en crisis los acuerdos que legitiman la desigualdad entre hombres y mujeres y se estarían problematizando los discursos legitimados de las viejas prácticas patriarcales. Si bien algunos de estos procesos, frecuentemente iniciados por las mujeres, están en marcha, existen grupos familiares donde aún predominan las formas tradicionales de vinculación y la manera de dirimir los disensos, explícitamente o no bajo el poder del padre u otro varón de la familia. Dada esta situación, nos parece central para la democratización de las relaciones familiares reflexionar acerca de modos de enfrentar los conflictos a través de negociaciones que contemplen la desigualdad de género en las que se inscribe. Así es que se habla de mesas de negociación desparejas, en virtud del poder y autoridad de unos y otras.

 

Negociaciones y democratización de las familias

 

Los cambios de las pautas de convivencia y el reconocimiento de las mujeres y de los hijos e hijas como sujetos de derechos en la dinámica familiar están indicando procesos democratizadores. Muchos de ellos son el resultado de negociaciones en la vida familiar.

 

Las negociaciones son procesos de mutua comunicación para lograr acuerdos cuando hay algunos intereses compartidos y otros opuestos. Se trata de discutir normas, acordar nuevas formas de interacción en algún aspecto de la vida de relación y/o asignaciones de recursos simbólicos o materiales. Son procedimientos de discusión que tienen como objetivo conciliar puntos de vista opuestos. Las negociaciones se realizan cuando el acuerdo no es evidente, y cuando los protagonistas en desacuerdo intentan encontrarlo.

 

La desigualdad de género dificulta la negociación por varias razones: las expectativas de género inciden negativamente en muchas mujeres a la hora de sostener sus deseos y objetivos y transformarlos en intereses. A muchos hombres les cuesta escuchar los deseos y los intereses de las mujeres. Las diferencias de recursos entre hombres y mujeres pueden plantear una gran dependencia económica, generalmente de las mujeres. Muchas sienten que su condición femenina las aleja de la posibilidad de negociar y prefieren ceder espacios y aspiraciones legítimas, ceder antes que negociar para mantener la armonía del hogar (Coria, 1998). Por estas razones, históricamente las mujeres han desarrollado múltiples formas para conseguir sus objetivos a través del no decir, del silencio, como disfraz de prácticas no autorizadas para el género femenino. Las tretas del débil, que se han constituido en tácticas de resistencia como señala Josefina Ludmer, dejan a las mujeres menos expuestas a la crítica en la lucha por sus necesidades, aunque simultáneamente les impiden lograr un reconocimiento explícito de sus derechos. Consecuentemente, es posible que obtengan algunos logros para ser más tenidas en cuenta, pero los demás no los evalúan como consecuencia de la negociación. O, por otra parte, pueden fracasar, lo que implica volver a la situación inicial sin ninguna posibilidad de modificar la situación.

 

En el espacio de negociación cada persona es portadora de sus necesidades, intereses y metas, ligadas tanto a la situación puntual como a situaciones previas, de su propia historia personal y familiar, modeladas por expectativas que van más allá de lo personal, derivadas de posiciones que ese sujeto ocupa socialmente, ya sea en la esfera privada como en la pública. Las negociaciones son complejas, más cuando se dan en un marco de desigualdad y subordinación. Si se parte de verdades naturalizadas acerca del sistema de género y de autoridad, las negociaciones tendrán lugar en una situación de inequidad, en una mesa despareja.

 

Los mecanismos de negociación entre varones y mujeres, para contribuir a superar la desigualdad, deben cuestionar la naturalidad de la desigualdad de autoridad y de recursos. La dominación masculina se legitima a partir de prácticas y discursos que hombres y mujeres toman como naturales y reproducen en la vida social. El poder simbólico construye a dominadores y dominadas, que se inclinan a respetar, admirar y amar a los que tienen el poder. La ruptura de esta relación de autoridad naturalizada, requiere una acción política para el logro de la transformación de las relaciones entre los sexos y el ocaso del orden masculino (Bourdieu, 2000). Esto significa no reconocer y resistir la legitimidad del poder de dominación de género.

 

Para construir formas de relación que no se sustenten sobre la base del silencio, la aceptación de la imposición del otro u otra, o la falta de consideración por el punto de vista de una persona, es necesario reconocer la desigualdad. Sin embargo, esto no es tarea fácil. Es preciso un proceso de desenmascaramiento de situaciones donde uno o una se encuentra en ventaja o desventaja para poder actuar en función de ellas. Para enfrentar las situaciones de desigualdad es necesario: reconocer y definir los propios intereses, sabiendo que están conectados con los de los demás; decir la propia verdad y reconocer las diferentes verdades de las otras personas involucradas; poner sobre la mesa la desigualdad, desnaturalizarla; no aceptar las situaciones definidas por costumbre o tradición, ya que al enmascarar las injusticias, se contribuye a perpetuarlas; expandir las posibilidades de resolución de los conflictos, cuando sea posible; mantener el diálogo, pero dar tiempo para que se procesen los intereses y necesidades de las partes; saber cuándo y cómo dejar la negociación si es imposible llegar a acuerdos (Beck Kritek, 1998).

 

A modo de conclusión

 

El discurso hegemónico acerca de las relaciones de género, aun con su enorme fuerza simbólica, se encuentra fracturado en la mayoría de las sociedades occidentales, y esto trae como consecuencia el desarrollo de procesos conflictivos que posibilitan el cuestionamiento del autoritarismo en las relaciones familiares.

 

Las negociaciones democratizadoras permiten la transformación del discurso familiar. Según nuestras investigaciones, son en su mayoría producto de las prácticas de las mujeres por adquirir reconocimiento y control en ciertos aspectos de la vida familiar, y son acompañadas por razonamientos que sustentan sus deseos y sus derechos a iniciar algunos cambios. Estos argumentos constituyen lo que denomino discurso de derechos. En trabajos anteriores lo he definido como las explicitaciones de las prácticas transformadoras que realizan las mujeres en el proceso de constituirse como sujetos: las luchas para adquirir mayor estima de parte del marido y de los hijos, para que el trabajo doméstico que realizan sea valorado, para que sus deseos de salir a trabajar o a participar en alguna actividad sean reconocidos, para que sus decisiones sean respetadas.

 

Para que se produzcan cambios en el discurso, además de lo que se hace, es necesario el argumento, la palabra. Es decir, que las personas expliquen por qué hacen lo que hacen, que se presenten como sujetos de derechos, aun cuando este discurso plantee contradicciones. La contradicción o ambigüedad, cuando es explicitada, abre un debate en el discurso familiar acerca de las conductas apropiadas para cada género.

 

Cuando las mujeres ejercen poder como resultado de negociaciones donde utilizan explicaciones tradicionales, no cambian el discurso familiar. A medida que rompen las argumentaciones tradicionales posibilitan la reconceptualización de sus representaciones de género.

 

Las prácticas de muchas mujeres (y también algunos varones) que resisten, cuestionan e intentan resignificar los vínculos entre los géneros nos indican las posibilidades de transformación de los modelos hegemónicos de relaciones entre sí. En la medida que en ellas se elaboran discursos que articulan la justicia y la responsabilidad interpersonal –de uno mismo y de otros y otras– permiten pensar el cuidado y las emociones como tarea y posibilidad tanto de las mujeres como de los varones. La interdependencia de los derechos y la interrelación de las personas se plasma así en el encuentro entre sujetos autónomos. Considero que tal desarrollo de la autonomía en relación está en la base de la ciudadanía de mujeres y varones.

  

 

 

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1. Sigo en este artículo conceptos que se encuentran más desarrollados en Di Marco (2005), Democratización de las Familias. Estrategias y alternativas para la implementación de programas sociales.

2. Connell (1995: 44) señala dos patrones de violencia masculina: a) el de la violencia ejercida por muchos hombres para sostener la dominación hacia las mujeres y b) el de la violencia como eje de la política de género entre los hombres, en sus modos de vinculación y apropiación del poder entre ellos. Quienes reciben el impacto de esas prácticas generalmente son mujeres, niños y niñas, ancianas y ancianos. (En Di Marco, 2005)

3. El poder es un mecanismo que construye discursos, relaciones, y que produce nuevas realidades sociales. El poder consiste, en realidad, en relaciones, un haz más o menos organizado, más o menos piramidalizado, más o menos coordinado de relaciones (Foucault, 1983: 188).

4. Siempre y cuando cada uno o una haya tenido las mismas posibilidades de sentirse capacitado o capacitada para tal ejercicio.

5. Arendt (1954, 1996: 101) distingue entre poder, autoridad y violencia. Concluye que la violencia es invocada cuando el poder está amenazado y señala que la autoridad siempre demanda obediencia, la que es aceptada en el grupo gracias a la legitimidad y la confianza que se le otorga a esa autoridad. No es adecuado, entonces, confundir obediencia con violencia. Robert Connell (1995: 44) destaca que la violencia forma parte de un sistema de dominación, pero es al mismo tiempo, coincidiendo con Arendt, una medida de su imperfección, ya que una jerarquía legítima no tendría que usarla. La violencia surge de la negación del otro u otra. No es cualquier relación de poder, es una relación para anular al otro, para excluirlo, para ignorarlo. (En Di Marco, 2005)

 

  

Bibliografía

 

Arendt, Hannah (1996), Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península. Primera edición: 1954.

 

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Bourdieu, Pierre (2000), La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, Colección Argumentos.

 

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Touzard, Hubert (1987). La mediación y la solución de conflictos. Herder. Barcelona.

Género y exclusión

La relación entre hombres y mujeres ha estado marcada tradicionalmente por las diferencias biológicas, y a menudo traducidas en desigualdades que tornan a la mujer vulnerable a la exclusión social. La exclusión de la mujer se da, a veces simultáneamente, en el trabajo, la clase social, la cultura, la etnia, la edad, la raza… y por ello es difícil atribuirla sólo a un aspecto específico. Difícilmente se pueda comprender la exclusión particular de la mujer sin antes conocer la trayectoria del género como categoría científica y el fenómeno de la exclusión y sus formas de manifestación.

 

Nuestra reflexión, por lo tanto, apunta en primer lugar a la trayectoria de la exclusión social que se enraiza en la cuestión de género para clarificar, con el análisis religioso y bíblico, lo que podría ser la construcción de una reflexión teológica.

 

Exclusión social, orígenes y significado

 

La exclusión social en Occidente se remonta a los griegos, donde esclavos, mujeres y extranjeros eran relegados, y el fenómeno era considerado natural. A partir de las crisis económicas mundiales contemporáneas donde se evidencia la pobreza, la exclusión social cobra visibilidad y sustancia. En particular desde los años ochenta, sus efectos generan desempleo prolongado y los huérfanos del mercado pasan a ser socialmente denominados excluidos. Desde entonces, el tema gana centralidad en medios académicos y políticos.

 

Según algunos pensadores contemporáneos, la exclusión es básicamente multidimensional: se manifiesta de varias maneras y alcanza en formas diferentes a las sociedades, con mayor profundidad a los países pobres. La exclusión se caracteriza principalmente por la falta de acceso al trabajo, a bienes y servicios, y también a la seguridad, la justicia y la ciudadanía misma. Se manifiesta en el mercado de trabajo (desempleo de larga duración), en el acceso a la vivienda y a los servicios comunitarios, a los servicios públicos, a la tierra, a los derechos… Conforman las varias categorías de excluidos, los viejos desamparados de la legislación, los sin-tierra, los analfabetos y las mujeres que, al mismo tiempo, a pesar de ser excluidas como individuos, en el ámbito privado dan apoyo a los demás excluidos de la sociedad.

 

La exclusión social de la mujer es secular y diferente de la del hombre. La lectura de la condición bipolarizada del sexo lleva a una exclusión social fundamentada en la diferencia. Es sabido que el fenómeno de la exclusión no es específico de la mujer, sino que alcanza a los diferentes segmentos de la sociedad. Es también notorio que la exclusión no es provocada únicamente por el factor económico, aunque se admita que éste es uno de los principales pilares de sustentación del fenómeno. La exclusión se genera en los ámbitos de lo económico, lo político y lo social, conociendo desdoblamientos específicos en la cultura, la educación, el trabajo, las políticas sociales, las etnias, la identidad y otros sectores, incluido el religioso.

 

Como se puede observar, este análisis muestra no sólo la persistencia sino también la agudización de las iniquidades económicas, políticas, sociales y de género expresadas en los problemas de pobreza creciente, deterioro de la salud física y mental, violencia intrafamiliar y social creciente, falta de condiciones para mayor acceso a la educación, discriminación laboral y bajos salarios, falta de acceso a los espacios de toma de decisiones y poca presencia en los medios masivos de comunicación. Éstas fueron justamente también las principales áreas de acción persistente y creciente de los movimientos de mujeres en los últimos años.

 

Después de constatar el impacto de las dificultades económicas sobre las relaciones de género, examinemos ahora otra área que también influye en estas relaciones: la cultura y la religión.

 

Religión y mujer, ¿una relación difícil?

 

Desde la religión siempre se manejaron las cuestiones de las diferencias de género de forma separatista y poco inclusiva. Por lo tanto, no es sólo en las consecuencias de un sistema económico o en el grado de participación en un sistema político donde la mujer experimenta la amarga herida de la exclusión. Sino también en campo espiritual propio de la religión.

 

Desde los tiempos más antiguos, y en todas las religiones, la presencia y la experiencia de la mujer fueron determinantes también para la comprensión de la organización interna de las comunidades, sus ritos y diferentes formas de expresión. La tradición religiosa judeo-cristiana, sin embargo, valora el papel de la mujer prioritariamente como esposa y madre (judaísmo y cristianismo), o en su consagración virginal a Dios (cristianismo), restringiendo durante siglos su actuación y movilidad casi al ámbito de lo privado (la casa o el convento).

 

Suma a este fenómeno la imagen de la mujer casi siempre asociada al pecado en el ámbito judeo-cristiano y, por lo tanto, a la tentación, a la seducción y al peligro, debido a la tradición bíblica del libro del Génesis que le otorga a la mujer la primacía en la dinámica de la caída de la humanidad y del así llamado pecado original. La mujer, factor de amenaza, generadora de miedo, estuvo siempre confinada al espacio privado doméstico y conventual, donde podía ser más fácilmente controlada y silenciada.

 

Los vientos de la emancipación femenina en el Occidente cristiano no soplaron inicialmente desde las Iglesias. Fue, por el contrario, desde el propio proceso de secularización y en el interior de luchas muy concretas y profanas (voto, salario, jornada de trabajo, sexualidad, derechos del cuerpo) que la mujer fue realizando una “evasión” del espacio doméstico privado hacia el espacio público, actuando en las estructuras sociales, en la política, en la producción económica y cultural.

 

La emergencia de la mujer en el mundo cristiano no registra más de cuatro décadas. Después del gran acontecimiento que fue el Concilio Vaticano II, comenzó a hacerse oír cada vez más la voz femenina, reivindicando la ocupación de espacios dentro de la Iglesia y realizándolo efectivamente: asumiendo la coordinación de la comunidad en distintos niveles, cuestionando la imposibilidad de acceso al ministerio sacerdotal, produciendo una reflexión teorética sobre la experiencia religiosa y los contenidos doctrinarios de la fe cristiana desde la propia perspectiva.

 

Sin embargo, resulta triste constatar que aún permanecen algunos mecanismos de exclusión con relación a la mujer que cuestionan su condición de criatura deseada y amada por Dios: su propia corporeidad suscita extrañamiento y es identificada siempre con la materia y lo profano, provocando un alejamiento de la esfera de lo sagrado.

 

El cuerpo femenino

 

La mayor discriminación contra las mujeres dentro de la Iglesia refleja algo más profundo y mucho más serio que la mera fuerza física, la formación intelectual o la capacidad de trabajo. La Iglesia aún está muy fuertemente configurada por lo patriarcal, tan presente en la tradición judeo-cristiana. Lo patriarcal subraya la superioridad del hombre no sólo en su faceta intelectual o práctica, sino en lo que podríamos llamar su faceta ontológica.

 

Para cierta tradición judía, las mujeres comienzan a ser excluidas por su propia constitución física. Su anatomía no les permite el rito de iniciación. Forman parte del Pueblo Elegido en la medida en que son capaces de concebir y dar a luz a niños varones que luego serán circuncidados. Los ciclos menstruales eran considerados impuros. Es más: impuros contagiantes, lo cual las segregó de muchas esferas de la vida social, pública y religiosa.

 

Las mujeres están obligadas por menos mandamientos que los hombres y, de alguna manera, eso las aleja de la Tora, gloria de la vida del judío piadoso y razón de ser de su vivir. Son ciudadanas religiosas menores y por eso tienen un lugar separado en la sinagoga y ciertas condiciones de su cuerpo absolutamente naturales son consideradas impuras.

 

En esta discriminación corporal hay una asociación muy fuerte con la imagen de la mujer responsable del pecado en el mundo, y de la muerte como consecuencia.

 

A pesar de toda la praxis liberadora de Jesús con relación a las mujeres, a pesar de que la Iglesia Primitiva asimiló sus enseñanzas, introduciendo por ejemplo un ritual de iniciación no sexista como el bautismo, más tarde la Iglesia volvió a asumir progresivamente la discriminación del cuerpo de la mujer.

 

 Las experiencias místicas de muchas mujeres a menudo fueron consideradas con desconfianza y sospecha, con severa y estricta vigilancia de varones encargados de controlarlas y exorcizarlas. Muchas experiencias místicas riquísimas de mujeres verdaderamente bendecidas por Dios permanecieron ignoradas en un universo donde las vías de divulgación permanecen en manos de unos pocos, y donde casos como el de una Teresa de Ávila son excepciones que confirman la regla.

 

A lo largo de la historia de la Iglesia, la mujer fue mantenida a prudente distancia de lo sagrado y de todo cuanto lo circunda, así como la liturgia, los rituales y la mediación directa con Dios. Todo eso, evidentemente, requiere un cuerpo “puro” y es grande la desconfianza en este aspecto con respecto a la mujer. A pesar de todos los avances y progresos en la participación de la mujer en muchos niveles de la vida eclesial, aún continúa pesando sobre ella el estigma de ser la seductora inspiradora de miedo, fuente de pecado para la castidad del hombre y el celibato del clero. Entre la mujer y el misterio, difícil y raramente se reconoció y legitimó una sintonía en términos de “alta” mística, de las experiencias más profundas de Dios, relegándola al campo de las devociones menores y poco importantes.

 

Dato terrible que demanda una reflexión muy seria dentro de la Iglesia. Pues, si es posible luchar contra la discriminación intelectual (por el acceso a los estudios y a la formación), contra la injusticia profesional (demostrando capacidad y especializándose), ¿qué pasa con la corporeidad? Más aún: ¿deberían las mujeres negar o sentir extraño su propio cuerpo, su especial y original cuerpo creado por Dios, para ser dignas de entrar en comunicación profunda con el Creador y ocupar su espacio dentro de la Iglesia?

 

¿Deberían aceptar pasivamente la exclusión que les ha sido impuesta, sin buscar otras vías de inclusión dentro del tejido eclesial?       

 

Otro “sentir” de Dios

 

 Dirigiendo la mirada hacia el universo femenino en la Iglesia de hoy, se advierte que en el campo de la espiritualidad la presencia de mujeres creció de manera notable. Cada vez más, su experiencia mística es rescatada, incluso como objeto de trabajos académicos.

 

Además, laicas o religiosas, son incontables hoy en el mundo entero las mujeres que se dedican a la pedagogía espiritual: la predicación de retiros, acompañamiento espiritual de personas y producción de material que ayude a organizar positivamente la experiencia de Dios, la oración y la liturgia en sus más diversos niveles. De esta experiencia espiritual emerge muchas veces la reflexión teológica hecha por las mujeres. Y ello le da a esa reflexión un color y un sabor de existencialidad, de experiencia, de vida, subordinando a la experiencia el rigor del concepto y de la reflexión, y no lo contrario, como muchas veces sucedió con la teología más tradicional.

 

Por su corporeidad abierta, la mujer puede evocar y transmitir experiencias espirituales difíciles para el hombre. Nos referimos, por ejemplo, a la experiencia de sentirse esposa de Cristo, de vivir el matrimonio espiritual, o a la experiencia tan central de ser fecundada por el Espíritu de Dios, dando cuerpo nuevo a su Verbo y mediando nuevamente la Encarnación en el mundo. Es evidente que hubo muchos hombres en la historia de la mística cristiana que vivieron con hondura esta experiencia. En general, hombres que liberaron su dimensión femenina, su anima, en la relación con Dios. Muchos de éstos, místicos y directores espirituales eximios, usaron el recurso lingüístico de referirse al ser humano, compañero amoroso de Dios, como “el alma”, introduciendo un vocablo femenino para significar una experiencia ofrecida por Dios a toda criatura humana, pero que en la corporeidad de la mujer puede ser contemplada y sentida de manera más palpable y evidente.

 

Una corporeidad ministerial

 

Quizá radique aquí la posibilidad de un rico camino para la renovación de la reflexión del futuro de la mujer en la Iglesia. Quizá, por su vocación mística que se expresa incluso corporalmente, la mujer esté hoy llamada por el Señor a recrear, en el interior del pueblo de Dios, una nueva manera de vivir el servicio y el ministerio, por otras vías distintas del ministerio ordenado permanente y tradicional, tal como ha acontecido hasta ahora. Que ese horizonte sea cercano o lejano, sólo Dios lo sabe. Mientras no acontezca, las mujeres en la Iglesia seguirán buscando, con humildad y capacidad, ocupar los espacios que encuentren abiertos y disponibles para realizar su servicio al pueblo de Dios en la libertad y en la comunión que el actual paradigma eclesial ofrece.

 

La corporeidad del otro –o mejor, de la otra– fuente de tantas sospechas, preconceptos y exclusiones a lo largo de la historia, puede ser un camino tan antiguo como nuevo, poderosamente iluminador e inspirador para la vida cristiana en tiempos de nuevos paradigmas, donde la cuestión del género se presenta como una de las cuestiones centrales.

Hombres y mujeres en la Iglesia en América latina

Hace casi un año, en un encuentro organizado por la Universidad de Buenos Aires 1, expresé: “El debate sobre las relaciones de hombres y mujeres en el catolicismo está abierto. El cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (ahora papa Benedicto XVI), acaba de abrirlo en su última Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, cuyo párrafo introductorio dice: ‘Las presentes reflexiones se proponen, además, como punto de partida de profundización dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, en la búsqueda sincera de la verdad y el compromiso común de desarrollar relaciones siempre más auténticas’”.

 

Alentada por este llamado a la profundización, me permito ahora compartir algunas reflexiones que se sustentan en mi esfuerzo académico –y en cierta forma militante– por recuperar la memoria del pueblo cristiano latinoamericano, que me indujeron a enfocar el tema de las relaciones entre hombres y mujeres desde los orígenes, desde el “primer encuentro” de las comunidades amerindias con los europeos que llegaron en nombre de la cristiandad.

 

Me propongo mostrar que las categorías de género, clase y etnia no sólo son útiles para el estudio de la historia del cristianismo en general y la Iglesia católica en particular, sino imprescindibles para comprender la historia de las sociedades latinoamericanas donde se ha desarrollado el cristianismo 2.

 

Para ahondar en esa historia del cristianismo es preciso recordar el contexto y la perspectiva que el mismo Jesús le dio cuando inició y proclamó su misión en Nazaret, y leyó la profecía de Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado por la unción. Él me envió a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”. Luego agregó: “Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura, que acaban de oír” (Lucas 4, 18-19; 21).

 

Tan ostensible es la presencia de las mujeres en el relato evangélico y en la construcción de la Iglesia primitiva como su ocultamiento a lo largo de la historia de Occidente 3. Tampoco es preciso esforzarse para advertir el ocultamiento de las mujeres en la historiografía académica occidental. Dicho ocultamiento abarca a mujeres de todas las clases sociales y grupos étnicos, justificando así su exclusión de todas las decisiones que comportan la orientación de la vida económica, política y cultural. La exclusión y la marginalidad aumentan, si además se trata de mujeres indígenas o negras empobrecidas, que son mayoría en nuestra sociedad. Sobre este aspecto ya no hay debate: se hace necesaria la recuperación constante de la historia de los seres humanos ocultados por una propuesta historiográfica dominante 4. Para superar el desconocimiento, es preciso situar categorías de análisis tales como clase, etnia y género, que surgen de los esfuerzos de reflexión de las propias personas excluidas del relato histórico.

 

Consideramos que retomar estas categorías desde la perspectiva de los pobres, a quienes hay que anunciar la Buena Nueva, nos permitirán comprender el origen y las características de la exclusión y de la invisibilidad para poder superarlas; para “proclamar la liberación de los cautivos y la vista de los ciegos, para dar libertad a los oprimidos”.

 

La recuperación histórica, por otra parte, es profundamente evangélica. San Pablo establece el programa cuando nos dice: “Porque todos ustedes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, ya que todos ustedes que fueron bautizados en Cristo, han sido revestidos de Cristo. Por lo tanto, ya no hay judío ni pagano, esclavo ni hombre libre, ni varón ni mujer, porque todos ustedes no son más que uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3, 26-28). La etnia, la clase social y el género no deben ser sustento de la iniquidad y el atropello a la dignidad de los seres humanos. Su comprensión y utilización en el estudio de la historia de la Iglesia latinoamericana son necesarias para advertir los enormes desafíos y las grandes transformaciones que debemos realizar en la propia comunidad cristiana, si deseamos que sea testimonio y tenga credibilidad frente a sí misma, frente a las otras religiones y frente al conjunto social.

 

Si bien reconocemos la urgencia evangélica de acabar con la inequidad en todos sus niveles y consideramos la etnia, la clase y el género como categorías útiles, ello no nos oculta que el uso político de estas categorías está en el centro de los debates políticos en la actual construcción de nuestras sociedades. Dichas categorías emergen de la lucha social de los movimientos afro y amerindios, obrero-campesinos y de mujeres, respectivamente. Eso no debe ser óbice para utilizarlas; por el contrario, es necesario profundizar en ellas, en el corazón mismo de nuestra historia para comprender las raíces de la inequidad, el papel que por acción u omisión el cristianismo ha jugado en su establecimiento y desarrollo a fin de poder avizorar las transformaciones necesarias tanto ad-intra como ad-extra para que el enunciado paulino sea una realidad histórica 5.

 

Nuova Terra y femineidad

 

Michel de Certau nos recuerda que una de las primeras imágenes que el mundo occidental tuvo de este pedazo del mundo, que los amerindios andinos llamaban Abya Yala, fue la alegoría dibujada por Jan Van der Straet 6, donde representa el encuentro del explorador Americo Vespucci con la india América. En esta imagen erótica y guerrera quedó plasmado el modelo de relación que se estableció. Luego del primer estupor Vespucci le dará nombre a ese cuerpo desnudo, representante de la diferencia, a esta Nuova Terra que será llamada América. La mujer amerindia acostada y desnuda representa la diferencia de un espacio nuevo y exótico que se abre como una página en blanco donde Occidente escribirá su voluntad y la asimilará a su proyecto histórico. Las armas y la actitud del guerrero conquistador, los navíos detrás de sí para llevar las riquezas de un paraíso, representan la capacidad e intención occidental de imponer allí el querer, la voluntad, el deseo occidental.

 

El estupor inicial y los intercambios pacíficos se transformaron rápidamente en abierto choque cultural. Se advirtió la enorme diferencia entre dos fragmentos desiguales de la humanidad. Se trataba de dos proyectos históricos con visiones diferentes sobre el tenor de las relaciones humanas y con la naturaleza; dos cosmovisiones casi antagónicas.

 

Los conquistadores nunca entendieron el significado del ofrecimiento amerindio de sus riquezas –los frutos, las aves multicolores y las mujeres–, que implicaba reciprocidad de servicios. Para los indígenas esto permitía sellar alianzas; para los conquistadores era el reconocimiento de la conquista del territorio, pues consideraban que incluso las mujeres eran propiedades; y para ambos grupos el cuerpo de la mujer significaba el último espacio donde marcar el territorio. El enfrentamiento por la conquista del territorio y las poblaciones culminaba frecuentemente con la posesión y violación de las mujeres del grupo vencido. En las islas y luego en tierra firme, el cariz militar del proceso unido a la práctica común de intercambio de mujeres, hizo que la violencia contra ellas fuese permanente y cruel. Las mujeres amerindias fueron usualmente raptadas, violadas, asesinadas, esclavizadas, pedidas o dadas en intercambio de amistad o tomadas como parte del botín de los conquistadores. Sobre las ruinas de la sociedad tribal amerindia se impuso, mediante la coerción, un nuevo orden social; y en este contexto llegó el cristianismo.

 

Sin embargo, las mujeres no fueron solamente moneda de cambio ni pago de tributo. También fueron agentes de transformaciones. Con ellas los conquistadores aprendieron cómo sobrevivir en el nuevo espacio, sus costumbres, sus tradiciones y su lengua, convirtiéndose, en muchos casos, en las primeras intérpretes entre los dos mundos 7. A pesar del carácter violento que en gran parte tuvo ese encuentro, las relaciones más estrechas se dieron entre conquistadores y mujeres amerindias. Para que los conquistadores pudieran sobrevivir en la Terra Incognita fue necesario que se apropiaran del conocimiento milenario de las poblaciones nativas.

 

Las mujeres amerindias no sólo fueron entonces las madres de los mestizos, frutos de esa nueva relación y mano de obra esencial en el proceso colonizador, sino madres de la cultura híbrida que fue desarrollándose en particular simbiosis entre los conquistadores, las poblaciones nativas y los africanos esclavizados que fueron poco después introducidos en el espacio geográfico finalmente llamado América latina. Tanto el mestizaje biológico y como el cultural establecieron las bases del sincretismo en el campo religioso.

 

Las múltiples entradas del cristianismo

 

Colón y algunos de los primeros misioneros en el Caribe no vieron en la religión de los indígenas una dificultad, sino la posibilidad de amansarlos y someterlos con mayor facilidad. Sin embargo, inmediatamente se consideró lo contrario y los indios que se rebelaban pasaron a ser vistos como infieles e idólatras y, de acuerdo a la teología vigente, eran considerados enemigos, se les declaraba la guerra y, una vez prisioneros, se los esclavizaba. En el continente, tanto en México como en los Andes, primó la perspectiva del rechazo cultural y de alguna manera se identificó a las religiones amerindias con la confrontación religiosa existente en la Península; el cristianismo se impuso como ideología legitimadora de la conquista sobre las culturas y religiones indígenas.

 

La esclavización de los indígenas fue abolida en 1533 –en gran medida por la labor profética de Bartolomé de Las Casas–, pero rápidamente sustituida por el sistema de la Encomienda y la Mita como formas principales de incorporación de la población amerindia al sistema social y religioso impuesto. Sistema social que, retomando la perspectiva peninsular, impuso el sistema de castas; en la base, las poblaciones africanas esclavizadas, y en la cúspide, el colonizador.

 

Las divisiones étnico-sociales se cimentaron en el establecimiento del criterio de “limpieza de sangre”, en última instancia determinado por el tenor de relaciones de género, ya que el matrimonio legítimo y sacramental era el medio que facilitaba la organización de la estructura de poder. Sobre la base del matrimonio legítimo también se lograba el paulatino “blanqueamiento” y ascenso en la escala social, pero era la mujer como madre la responsable de esta organización y ello explica las medidas establecidas para “protegerlas” de relaciones indebidas que tendieran a desestructurar el orden impuesto.

 

De esta manera, el cristianismo llegó inmerso en el proceso del “descubrimiento”, conquista y colonización del conjunto del mundo amerindio, continental e insular. Estos acontecimientos históricos significaron, ante todo, la incorporación de manera asimilativa y violenta de millones de seres humanos, y de la riqueza de la naturaleza que los cobijaba, al proyecto histórico que se gestaba en Europa, con el mundo ibérico como principal intermediario. Para ello era imprescindible no sólo la ocupación, sino la explotación de la colonia de acuerdo con las necesidades y el modelo de organización económica que se venía instaurando en Europa, y, por tanto, la destrucción de la economía, la naturaleza y la cultura local sin reparar en lo que hoy llamaríamos costos colaterales, y aunque significara un irreparable genocidio, voluntario o involuntario 8. Sin embargo, el esfuerzo colonizador logró consolidarse en la medida que se apropió de los saberes y tradiciones milenarias de los indígenas sobre el territorio produciendo un profundo contacto entre culturas diferentes. Al unir la cristianización al proyecto colonizador y hacerlo parte del proceso de occidentalización de las culturas locales, el cristianismo resultante también se caracterizó por la hibridación y el mestizaje.

 

La utilización del cristianismo y su implantación como sistema religioso dominante y excluyente, estrechó de manera particular las relaciones entre catolicismo y dominación política, creando una fuerte contradicción con el mensaje originario. Desde entonces propició un fuerte debate sobre la función del mensaje evangélico y de la cristiandad en esta Tierra Nueva. Por eso también desde el inicio hubo propuestas alternativas en las que los misioneros, al tiempo que llevaban la Buena Nueva a las comunidades amerindias, buscaron protegerlas separándolas del sistema productivo y la sociedad colonial por medio de las misiones y las reducciones.

 

La respuesta amerindia y el papel de las mujeres

 

Frente a la imposición del sistema colonial, incluida la evangelización, la respuesta de los amerindios y mestizos fue diversa: desde la rebeldía abierta reivindicando las antiguas divinidades, incluso el suicidio como escape a la opresión, hasta la sumisión e integración a la cristiandad colonial. La actitud predominante fue la sumisión parcial: aceptaban el cristianismo pero al mismo tiempo aseguraban la supervivencia de creencias ancestrales mediante la reinterpretación del significado de ritos e imágenes sagradas del cristianismo.

 

En este proceso las mujeres indígenas actuaron como puente y recrearon el mundo religioso. En las religiones amerindias, tanto mesoamericanas como andinas, la presencia de divinidades femeninas era extensa, y las mujeres tenían un papel importante en las prácticas religiosas. En la cultura azteca reinaba el dualismo en las divinidades, y aunque en el sacerdocio las mujeres tenían un lugar secundario, en el culto doméstico eran la figura central. En el mundo andino el Inca y la Coya eran identificados con el Sol y la Luna, respectivamente; y ambas figuras tenían en el plano religioso un papel similar aunque el político quedaba en manos del Inca. Sin embargo, en el mundo andino existieron claustros para mujeres vírgenes que eran consagradas para el culto del Sol.

 

Esta presencia femenina en el mundo religioso pre-hispánico fue sin duda un elemento importante para la aceptación de la Virgen María como mediadora y consuelo; que justificaría también la rapidez con que María, en la advocación de Guadalupe, se convertiría en el paradigma de ese esfuerzo amerindio de re-simbolización y re-semantización que dio lugar a la religión popular latinoamericana.

 

En las religiones africanas la presencia femenina es aún más importante, tanto en lo que respecta a la presencia de divinidades femeninas como al espacio de las mujeres en el ritual y ocupando roles de liderazgo en la organización de la comunidad de creyentes. Adoptando tanto elementos cristianos como amerindios sobre una matriz religiosa africana también propiciaron el nacimiento de nuevas religiones populares.

 

El espacio doméstico fue un centro fundamental de transmisión de la fe para las mujeres blancas, mestizas, mulatas, indígenas o negras. Si bien estaban divididas por contradicciones étnicas y de clases, tenían como elemento común la dominación de un sistema profundamente patriarcal que situaba en la cima de la estructura social y racial a la mujer blanca como madres y esposas de los conquistadores, pero todas en los altares domésticos trasmitían la fe de generación en generación. Trasmisión más gestual que verbal porque la palabra siempre era dominio del varón.

 

Las mujeres de las diversas castas fueron sometidas y esclavizadas de muchas maneras e integradas al sistema productivo; fueron también sometidas como objetos sexuales del amo y usados sus cuerpos como mecanismos de reproducción de la fuerza de trabajo. Esclavizadas, las mujeres amerindias, mulatas, mestizas, soportaron las condiciones de humillación y opresión que el sistema colonial impuso sobre sus hombros a lo largo de los siglos. El varón, también humillado y oprimido, buscó en muchos casos un escape en el suicidio, la borrachera, la locura o el abandono del hogar; las mujeres soportaron con firmeza y buscaron estrategias para poder sobrevivir y sostener la existencia de su prole, como sigue sucediendo en nuestras sociedades latinoamericanas, particularmente entre los sectores empobrecidos.

 

Las mujeres blancas, no sólo por su maternidad, eran elementos centrales en la organización social. Tenían poco espacio para manifestar su acuerdo o desacuerdo con la situación impuesta pero cumplieron un papel importante en la evangelización como primeras catequistas y también en la construcción de espacios fundamentales para el florecimiento de la vida religiosa, como fueron los conventos femeninos.

 

Hoy sabemos que los conventos femeninos coloniales eran instituciones que cumplían una pluralidad de funciones, tejiendo relaciones económicas, políticas, culturales y religiosas que hicieron del convento una instancia fundamental de la estructuración y reproducción del sistema colonial y de la cristiandad iberoamericana 9.

Fueron la alternativa para proteger a las mujeres blancas de matrimonios indeseados y consolidar la pureza de sangre en la elite colonial; y también lugar de recogimiento para mujeres que escapaban de la dominación masculina, paterna o marital. No es de extrañar que el primer “yo” latinoamericano naciera en un convento mexicano con la escritura de Juana Inés de la Cruz 10. Pero la célebre poetisa no fue un caso único. Escritoras, músicas, artistas encontraron en los conventos espacios de recogimiento. Ellos se convirtieron en productores y divulgadores del barroco latinoamericano, que tampoco estuvo exento de la hibridación de las propuestas tridentinas con la tradición amerindia.

 

También jugaron un papel importante como instituciones crediticias en las sociedades coloniales mediante los censos (especies de hipotecas). Con las dotes y fundaciones recibidas atesoraban un importante numerario que en momentos de crisis permitía al sistema económico seguir funcionando. Las capellanías y obras pías, fondos financieros nada despreciables, permitían el mantenimiento de capellanes y religiosas; se otorgaban para que una vez que falleciera el, la o los donantes, las religiosas siguieran orando por su alma. El convento era así un puente entre el más acá (permitía superar penurias en épocas de crisis financiera, tener una hija en el convento aseguraba el crédito) y el más allá (por medio de la oración de las religiosas se facilitaba la salvación eterna).

 

Eran espacios educativos no sólo para mujeres de la elite sino que enseñaban las primeras letras a niñas mestizas y pobres, como también de recogimiento para mujeres solas que por su condición no tenían espacio honorable en la sociedad colonial, pero –merece subrayarse–en muchas ciudades latinoamericanas se convirtieron en el espacio religioso por excelencia para la comunidad urbana porque las parroquias a menudo cumplían funciones administrativas más que propiamente religiosas.

 

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Si aceptamos el desafío planteado por el entonces cardenal Ratzinger, que señalé al principio, debemos empezar por situarnos en la perspectiva que Jesús le dio a su misión, que debe ser la de la Iglesia. Debemos recuperar esta historia desde la llegada del cristianismo al conjunto social, sobre todo mirando cómo llegó a pobres y cautivos, reconociendo los aportes y las limitaciones, para superarlas, y para alcanzar autenticidad en las relaciones. Y al mismo tiempo, retomar el consejo paulino que nos exige equidad e igualdad en las relaciones, no sólo en razón de género sino también de etnia y de clase.

 

Al sacar del ocultamiento histórico a las mujeres y otros grupos humanos que no hemos sabido incluir en el relato histórico, podremos comprender de manera más auténtica la presencia y el cariz de las relaciones entre hombres y mujeres en la diversidad del cristianismo latinoamericano. Cristianismo diverso por las distintas entradas que tuvo y por su recepción, pero que tiene en común el diálogo constante con las culturas primigineas; diverso por ser nuestro continente el que se formó con todas las etnias; y diverso porque fueron incorporadas de manera desigual en lo económico, social y cultural. Creo que sólo así podremos auscultar cómo ha sido la construcción de la Iglesia en suelo americano y también el relato histórico que ella misma ha producido para explicarnos el tenor de las relaciones entre hombres y mujeres en procura de vínculos más auténticos y fieles al mensaje evangélico.

 

 

 

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1. Bidegain, A.M. “Otra lectura sobre las relaciones de hombres y mujeres en el catolicismo”. Ponencia en las Jornadas de Estudios Sociales de la Religión. Revista Sociedad y Religión (en prensa).

2. Bidegain, A. M. “Gênero como categoria de análise na história das religiões”. En Bidegain A.M. Mulheres: Autonomia e controle religioso na America Latina, Vozes CEHILA, Petropolis, 1996 pp 13-28; Bidegain, A.M. “Recuperemos la Historia de las mujeres con nuevas categorías de análisis” en Revista Testimonio, CONFERRE, Chile, N. 143, mayo-junio 1994, pp. 5-16- Ver CLAR- Vida religiosa femenina en America Latina y el Caribe. Memoria Histórica. 3 tomos, Lima, 2003.

3. Ver Saranyana, Josep-Ignasi, “La condición femenina en la teología medieval”, Criterio Nº 2308, septiembre 2005.

4. Ver mi trabajo “La ideología cientificista y la implantación de la dinámica desarrollo- contradesarrollo” en América Latina al descubierto, IEPALA, Madrid I992. p.147.

5. Ver Azcuy, Virginia Raquel, “La teología en la encrucijada del género”, CRITERIO Nº 2308, septiembre 2005.

6. Para la Americae Decima pars, de Jean Theodore de Bry, De Certeau Michel La Escritura de la Historia. U. Iberoamericana, 1985.

Introducción pp. 15-30.

7. El caso de la Malinche y su apoyo a Hernán Cortés en la conquista del imperio azteca es un ejemplo de esta realidad, o doña Inés Yupanqui Huaylas amante de Pizarro, o doña Leonor una de las viudas de Atahualpa que fuera manceba de Hernando de Soto. Navarro Marysa. Women in Latin America and the Caribbean. Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis,1999, p. 24.

8. Los estudiosos del tema explican este genocidio de diversas maneras, por la propia guerra, por la imposición de trabajos forzados, por la presencia de epidemias de enfermedades aportadas por los conquistadores, por la depresión psicológica que conllevó y seguramente por todas ellas conjugadas y que llevan al reconocimiento que globalmente se exterminó entre la mitad y las tres cuartas partes de la población indígena que se calcula antes de 1492 entre 60 y 80 millones

9. Toquica Constanza, “El convento de Santa Clara de Santa Fe, siglos XVII y XVIII”, tesis de Maestría en Historia, dirigida por Ana María Bidegain, Línea de historia de las Religiones, Departamento de Historia Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 1999. Inédita.

10. Dill, Hans-Otto “El primer yo latinoamericano es femenino: a los 350 años del nacimiento de Sor Juana Inés de la Cruz”. Taller de Letras. Revista de la Pontificia Universidad Católica de Chile No. 29 Santiago de Chile 2001, pag 101-113.

Uno de los padres espirituales de nuestro tiempo

Estamos bajo la impresión provocada por el fallecimiento del hermano Roger, uno de los grandes líderes espirituales y uno de los padres espirituales de nuestro tiempo. No obstante, al mismo tiempo, nuestro dolor se transforma en esperanza.

 

El abandono ante la voluntad de Dios y el humilde don de sí se habían convertido en el hermano Roger en una fuente de paz interior, esperanza e, incluso, felicidad. ¿Quién podría haberse imaginado que este humilde don de sí acabaría un día en semejantes circunstancias? Y, sin embargo, incluso en estos momentos y con mayor motivo si cabe, podemos recordar las palabras que al hermano Roger le encantaba repetir: “Tú que nos amas; tu misericordia y tu presencia hacen que nazca en nosotros la luz de la alabanza”.

 

Gracias al testimonio de sus amigos y siervos, Dios no deja de guiar a su Iglesia ni de prepararle un futuro. Con su presencia, sus palabras y su ejemplo, el hermano Roger hacía que el amor y la esperanza brillaran a su alrededor, más allá de las barreras y divisiones de este mundo. Hombre de comunión, alimentaba en su corazón y en su oración un profundo deseo de reconciliación y encuentro. Con los hermanos de la Comunidad de Taizé, quería plantar un fermento de unidad en la Iglesia y el mundo.

 

La primera escisión que le dolía al hermano Roger era la de la división entre cristianos. Desde su juventud, se unió a la oración de Cristo: “que todos sean una sola cosa, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti” (Juan 17, 21). Quería vivir la fe de una Iglesia sin divisiones, sin romper con nadie, dentro de una gran fraternidad. Creía, sobre todo, en el ecumenismo de la santidad, que cambia lo más profundo del alma y que, por sí sola, lleva hacia la comunión plena. Sí, la primavera del ecumenismo floreció en una colina de Taizé, en esta Iglesia de la Reconciliación, en la que miembros de distintas tradiciones cristianas se reúnen en un marco de respeto y diálogo, en oración y compartiendo como hermanos, inspirados por la presencia y el ejemplo del hermano Roger.

 

La segunda escisión que le dolía al hermano Roger era la división entre pueblos y naciones, entre países ricos y países pobres. Toda forma de injusticia y abandono lo entristecían profundamente. Quería que algunos hermanos de la comunidad se fueran a vivir a otros países con los más pobres de entre los pobres, en pequeños grupos, como un símbolo sencillo de amor y comunión. Sentía especial aprecio por esta sencilla forma de testimonio, como una profecía en miniatura del Reino de Dios, como una semilla de amistad y reconciliación en un mundo plagado por la indiferencia. Para el hermano Roger había una continuidad completa entre el amor de Dios y el amor de los seres humanos, entre la oración y el compromiso, entre la acción y la contemplación.

 

El hermano Roger era contemplativo, un hombre de oración, al que el Señor había llamado al silencio y la soledad de la vida monástica. Sin embargo, quería abrir el corazón de los monjes y de la Comunidad de Taizé a los jóvenes de todo el mundo, a su búsqueda y su esperanza, a su alegría y su sufrimiento, a sus caminos de fe y de vida. Éstas son las últimas líneas de su último libro, publicado hace un mes: “Por mi parte, llegaría hasta los confines de la tierra, si pudiera, para repetir una y otra vez que confío en las generaciones más jóvenes”. Más allá de ser un guía o un padre espiritual, el hermano Roger fue, para muchos, un padre, un reflejo del Padre eterno y de la universalidad de su amor.

 

No estamos aquí reunidos para contar la historia de una vida, sino para alabar a Dios y orar. Agradecidos por todo lo que la Iglesia de Cristo y la humanidad han recibido de la vida del hermano Roger y de su testimonio, hoy lo confiamos al amor eterno de Dios.

 

Señor, permite que tu siervo vea “los cielos abiertos y a Jesús de pie a la derecha de Dios” (Hechos 7, 55), el Jesús al que tanto amó y buscó durante toda su vida. Permítele, en el Espíritu Santo, que entre en la comunión de los santos y en la liturgia perfecta del Cielo, la comunión en Dios en la que tanto deseaba vivir, entonar cantos y orar todos los días. Permítele contemplar el rostro del Padre eterno en toda su belleza, el rostro en el que toda mirada de amor se ve materializada y sobre la que brilla la vida eterna. Concédenos la gracia de continuar, según su ejemplo y con esperanza, en el camino de la reconciliación, la comunión y la paz, como anticipo de tu Reino eterno.

 

 

 

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El texto fue leído el 23 de agosto pasado y su traducción distribuida por la Comunidad de Taizé (Zenit)

 

 

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Taizé se encuentra en el sur de la Borgoña. Allí el hermano Roger Schutz, de origen suizo y calvinista, fundó en 1940 una comunidad ecuménica internacional. Sus miembros se comprometen de por vida a compartir los bienes materiales y espirituales, en el celibato y en una gran simplicidad de vida. Hoy, la comunidad reúne a un centenar de hermanos, católicos y de diversos orígenes evangélicos, de más de veinticinco nacionalidades.

En la vida cotidiana de Taizé hay tres momentos de oración común. Los hermanos viven de su trabajo; no aceptan donaciones ni regalos. Algunos viven en pequeñas fraternidades entre los más pobres.

Desde finales de los años 50, miles de jóvenes comenzaron a llegar a Taizé para participar en los encuentros de oración y reflexión, semana tras semana. Asimismo, algunos hermanos realizan visitas y animan encuentros, pequeños y grandes, en África, América del Norte y del Sur, en Asia y en Europa, como parte de una “peregrinación de confianza sobre la tierra”.

Una moneda para apostar al futuro

Al igual que una persona (esa micropolis), cada Estado (ese macrohombre) tiene dos facetas por las cuales desarrolla su existencia, dos caras de una misma moneda. En una al individuo se lo conoce como ser individual, es decir, se lo analiza en sus particularidades, en su psiquis interior, lo que trasladado a la vida estatal se plasmaría en su política interna. Pero cada individuo a la vez se conecta con otros en su vida social, como así cada Estado se relaciona con otros a través de su política exterior. Son dos fases que se complementan para explicar un mismo fenómeno: cómo se desarrolla la existencia de un Estado particular.

 

De esta manera, a la hora de indagar los factores que nos permitan proyectar esa idea a analizar, el futuro argentino sobre la base de su política actual, no se puede prescindir del estudio de ninguna de esas dos caras de la moneda con la cual la Argentina apuesta al porvenir.

 

Cara: La política interna

 

En su faz interna, cada Estado se apoya en el consenso que existe en la sociedad y en sus instituciones principales en referencia a aquellos principios que los mantienen unidos como nación, ese proyecto sugestivo de vida en común en palabras de Ortega y Gasset. Y aquí es donde la política argentina tropieza con su principal escollo. Porque nos encontramos ante un país que adolece de esa elite dirigente que sea capaz de, justamente, plantear una noción que plasme un proyecto que conduzca a un futuro deseable. Parece que las palabras que José Luis de Imaz enfatizaba hacia los años 60 siguen teniendo vigencia hoy en día: “Porque la existencia de una elite real, es decir, algo más que una elite funcional, la existencia de un grupo de individuos que concertadamente conduzca a la comunidad, la dirija en vista a la obtención de determinados fines, al alcance de ciertos logros, se rija por marcos normativos más o menos similares, eso es lo que no se percibe en nuestro caso” 1. Ante una realidad tal, el interrogante que surge no es meramente a qué futuro está destinado el país, sino si se puede llegar a pensar en un futuro para esta comunidad desarraigada que no encuentra el modelo que le permita solidificar los pies de la estructura social que siguen pareciendo ser de arena.

 

Un claro ejemplo de este conflicto se nos presenta en el contexto actual de campaña electoral. Nos encontramos nuevamente ante un quiebre de una “alianza” formada para conducir el gobierno de la nación, fragmentación que viene a desperdigar aún más la ya disgregada elite dirigente. La consecuencia es una nueva proliferación de partidos políticos. Partidos que no parecen cumplir aquella función típica dentro de un sistema democrático por la cual son los nexos para representar las distintas facciones dentro de una sociedad pluralista. El caso actual parece más bien poner de relieve esa incapacidad de encontrar una idea que trascienda sus diferencias, y en este sentido se cumple lo que Julio Mafud explica: “El espíritu de partido siempre nace y prolifera de las crisis y nunca de la plenitud de un país” 2. Como resultado de esta carencia de un objetivo común, cada partido se cree dueño de la verdad, dueño del “verdadero proyecto”, dueño del futuro, y “todo lo que está fuera de él debe ser sometido, o destruido [...] el espíritu de Partido, que es su condición necesaria, siempre se niega a morir dentro de alguna síntesis mayor que él mismo” 3. De esta manera, los miembros de la clase dirigente se introducen en eternas discusiones que parecen ser retornos de viejos aforismos, culpándose entre sí con una interminable lista de epítetos.

 

Frente a esta disgregada clase política se sitúa una sociedad en un estado similar, ya que no es ilógico pensar a la elite dirigente como reflejo del pueblo que gobierna.

 

Ante un sistema democrático degradado, el grueso de los ciudadanos pierde las expectativas en la política gubernamental y en la posibilidad de sentirse comprometido con el sistema. Se crea de esta forma un escepticismo generalizado y una ciudadanía que sólo se limita en una gran mayoría a exigir del gobierno derechos y facilidades materiales, sin pensar en la contraparte de obligaciones que exige un sistema republicano auténtico. Por parte de los dirigentes políticos se aprovecha este fenómeno y se reproduce de manera tal que los planes políticos quedan reducidos a un cúmulo de medidas de corto plazo que sólo buscan sosegar esas exigencias populares. Se forma así lo que Habermas denomina como “opinión no pública” por la cual se crean “ofertas realizadas con fines psicológicos publicitarios [que], por objetivamente finaliformes que puedan ser, no están mediadas por la voluntad y la conciencia (sino por la subconciencia) de los sujetos” 4. Pero el futuro no se planea con medidas de corto plazo, y a la incapacidad de la elite se le suma la indiferencia de los que tienen el derecho (y el deber) de elegir y controlar a sus autoridades.

 

Éstas son las actitudes que conforman la política interna actual. En este contexto parecería difícil que la actual clase dirigente (y la ciudadanía en general) esté en condiciones de enfrentar los cambios necesarios que requiere el país. Esto siempre y cuando la política interna no pueda alcanzar aquello que Alberdi en su Fragmento preliminar al estudio del derecho denominara como “la creación de una fe común de civilización” 5 y por la cual la democracia iba a tener que ir robusteciéndose gradualmente sobre la base de ese consenso entre los conciudadanos. Sin ese proyecto común será imposible que los gobernantes logren crear esa idea de futuro que puedan compartir con sus gobernados (y que al mismo tiempo puedan hacer acatar).

 

Ceca: La política exterior

 

Si se consideran las características internas de este “individuo” que estamos analizando (el Estado Argentino en referencia a su política actual), con su imposibilidad de encontrar una idea que conjugue a sus distintas partes en un proyecto común, con la disgregación de sus miembros más “notables”, la figura que se nos presenta es la de una especie de caso de esquizofrenia. Y así como una persona con dicha patología, con el conflicto como modus vivendi en su psiquis interna, poseería graves problemas de comunicación con el resto, un Estado que no decide cuál es su proyecto de esencia y existencia estará destinado al mismo accionar a la hora de relacionarse con los otros entes estatales.

 

El resultado es que si quisiésemos encontrar una constante en la política exterior argentina esa sería justamente la inconstancia. Y si siguiendo a Julio Irazusta consentimos que de la política exterior “dependen el origen de los Estados, su desarrollo en el concierto internacional, sus posibilidades de engrandecimiento, su suerte definitiva” 6, el futuro nacional no parece encaminarse a buen puerto. Al igual que en el caso de la política interna, el país parecería estar falto de una clase dirigente capaz de plantear un proyecto a largo plazo que contemple las viejas y nuevas exigencias de la política exterior.

 

En cuanto a las problemáticas tradicionales, la política exterior actual parece verse en grandes dificultades de encontrar un modelo al cual ajustarse en el contexto mundial.

 

Por un lado, no está claro cuál sería el aliado estratégico (si es que tiene que haber uno, hecho que la elite dirigente argentina tampoco explicita): si se está dispuesto definitivamente a consolidar la unión con Brasil y demás países limítrofes a través del Mercosur, si se piensa expandir esta idea hacia el resto de Sudamérica, si se desea crear un regionalismo abierto en referencia a negociaciones con otros bloques como la Unión Europea, o si se decide terminar conformando un bloque americano que incluya a Norteamérica. En el actual contexto, lo único que parece entreverse por parte de la clase dirigente es la indecisión, que se reduce solamente a la creación de expectativas efímeras sobre la base de alianzas poco viables o a la confrontación con aquellos Estados que se enfrentarían a la supuesta política nacional.

 

Por otro lado, no parece haber una política dedicada a terminar de profesionalizar a la diplomacia argentina. Es bien sabido que el servicio diplomático posee un sistema de escalafones que se asemeja a una meritocracia, pero también queda claro que dicha carrera no es aplicable a los puestos superiores (en su mayoría designados políticamente), es decir, a los verdaderos hacedores de la política exterior, lo que hace que el futuro diplomático del país no esté en manos de profesionales capacitados 7. Una vez más, el porvenir se ve insondable.

 

Pero aún más preocupante se torna el mañana si consideramos aquellas nuevas condiciones en que está ingresando el sistema internacional (ya sea en referencia a la idea de globalización, el auge de los bloques regionales, la importancia de los organismos interestatales, el poder de las empresas trasnacionales y las organizaciones no gubernamentales, etc.).

 

Nuestra elite dirigente parece no percatarse de que el Estado está dejando de ser aquello que el sociólogo alemán Ulrich Beck denominaba como contenedor de la sociedad en el cual “todos los tipos de prácticas sociales –producción, cultura, lenguaje, mercado laboral, capital, educación– están regulados, acuñados, limitados, racionalizados, etiquetados desde el punto de vista nacional” 8. Hoy estamos asistiendo a la configuración de nuevas agrupaciones humanas que sobrepasan las fronteras estatales. Y ante este hecho, la gran mayoría de los políticos argentinos pretenden seguir refugiados en los viejos cánones del Estado-Nación, cerrándose a una realidad que conformará el mundo del mañana.

 

En este sentido, es una vez más interesante recordar a José Luis de Imaz, el cual explicaba que se había “demorado mucho la aparición de las elites reconstructivas”, aquellas que iban a “poseer el conocimiento técnico necesario para la puesta en “marcha” de un Estado moderno 9. Obviamente no se estaba refiriendo al nuevo Estado que debe configurarse en la era de la globalización, pero su concepto de “elite reconstructiva” nos sirve para interrogarnos si en la actualidad nuestro país posee una clase dirigente tal que sirva para crear un proyecto ante el nuevo mundo que se aproxima. Hoy la Argentina, frente a un nuevo contexto mundial y un nuevo concepto de Estado, se encuentra ante la posibilidad de no perder el carro de la historia como le sucedió en el pasado. Lamentablemente, la política exterior actual no aparenta ser el resultado de una de esas elites reconstructivas.

 

Conclusión: La apuesta

 

La política actúa por esencia en un marco de contingencia. Lo que se realiza en el presente no trae consecuencias necesarias en el futuro. Es así que el accionar político es siempre una apuesta al porvenir. En las páginas precedentes se quiso presentar la moneda con la cual Argentina apuesta a su futuro, esa estructura compuesta por la política interna y exterior (cara y ceca de una misma moneda).

 

Esa apuesta no parece tener un futuro demasiado distinto del pasado que nos agobia y del presente que nos abruma. Cabe guardar la esperanza de que esa moneda no se convierta en aquel zahir del cuento de Borges cuyo protagonista no podía quitar de su mente. Sólo asumiendo de forma correcta nuestro pasado (un pasado que enseñe y no que sofoque) y planteando un verdadero proyecto común (una verdadera y factible idea de futuro) es que la Argentina podrá apostar al mañana con una moneda distinta.

 

 

 

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El trabajo obtuvo la mención en el concurso de ensayo “La política actual. ¿Hacia dónde vamos?”, convocado por el Centro de Estudiantes de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la UCA.

  

1. Imaz, José Luis de. Los que mandan, Eudeba. Buenos Aires, 1965, p. 236.

2. Mafud, Julio. Psicología de la viveza criolla, Distal, Buenos Aires, 1984, p. 295.

3. Ibíd., p. 296.

4. Habermas, Jurgen. Historia y crítica de la opinión pública, GG MassMedia, Barcelona, 1994, p. 244.

5. Alberdi, Juan Bautista. Fragmento preliminar al estudio del derecho, Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1998, p. 32.

6. Irazusta, Julio. Tomás M. de Anchorena, Huemul, Buenos Aires, 1962, p. 82.

7. Tanto en este sentido, como en el punto tratado en el párrafo anterior, es interesante comparar la política exterior argentina con la de Brasil y Chile, los cuales, cada uno a su manera, supieron lograr una mayor constancia y producir un consenso en cuanto a cuál sería su posición frente a las demás naciones.

8. Beck, Ulrich. ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998.

9. Op. cit. p. 242.

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