Diciembre 2005

Un becario en tiempo de peregrinaje

Muchas veces he escuchado en este mismo ámbito del Museo Nacional de Arte Decorativo, que dirijo desde hace 14 años, las nostalgias de los noveles académicos y los agradecimientos a padres y familiares, y en la medida en que eran testimonios de historias ajenas, me resultaban reiterativos y, en cierta manera, prescindibles. Hoy, que me toca a mí la honrosa designación de académico, me siento en la feliz obligación de insistir en el profundo reconocimiento a mis propios padres (que ya no están), a mi mujer, que me acompaña y me sufre desde hace cuarenta años, a mis cuatro estupendos hijos y sus cónyuges, y a los nietos –una maravillosa docena hasta hoy– que fueron agregándose en el tiempo para enriquecernos como familia fuerte, diversa y unida. Como dijo André Malraux frente a la Acrópolis: “cada uno es la suma de todos los que lo hicieron, juntos”.

 

Y en esta historia personal de agradecimientos no olvido a mis maestros y profesores, que alguna vez fueron mis padres, y mis muchos alumnos que hasta hoy han ido siendo, camada tras camada, un poco mis hijos.

 

Pero, a riesgo de vulnerar el protocolo, quiero destacar la presencia de una persona que está aquí presente, un arquitecto, un ilustre miembro de esta Academia que ‘me hizo junto a él’. Me refiero a Alfredo Casares. La vida me dio la oportunidad de conocerlo de niño, de ser su alumno en la Facultad, luego dibujante en su estudio, más tarde su socio, y siempre lo admiré como profesional, como docente y sobre todo, como persona noble e íntegra en todas sus actuaciones.

 

También él, habitualmente tan formal en sus presentaciones, en 1965 violó el protocolo cuando, siendo decano de la Facultad de Arquitectura de la UBA, tomó el juramento de práctica a los nuevos graduados, pero al llegar mi turno detuvo la ceremonia y dedicó a mis padres, a mí y a la que todavía era mi novia, hoy mi esposa, un breve discurso con conceptos laudatorios (y sin duda exagerados). Reconozco que me sentí muy feliz y bastante incómodo, y me puse colorado de pies a cabeza. Hoy, a cuarenta años de ese episodio, tomo desquite de esa generosa impropiedad y hago lo mismo, pero a la inversa. Alfredo Casares, juicioso arquitecto, profesor extraordinario; maestro de vida y hombre de bien, muchas gracias por todo lo que recibí de usted, y muchas gracias a mis colegas académicos por haber permitido –quizás sin ser conscientes de ello– esta oportunidad de seguir mi camino avanzando sobre las huellas de mi gran maestro. Repito: Alfredo, muchas gracias.

 

Me reconozco como un becario permanente de la vida, entre otras cosas porque siempre he tenido la suerte de trabajar en lo que me gusta y porque me han gustado y me gustan, y sigo desenvolviéndome en relación con muy diversos géneros del gran árbol del arte, además de ser jardinero de tres invernaderos de la gestión museológica. A esta altura reconozco que mi currículum es un verdadero galimatías y cada tanto me pregunto, como si fuera un universitario veinteañero, hacia dónde deberé enderezar mi vocación en el futuro.

 

Como dije antes por boca de Malraux, todos somos un poco el resultado de los que nos han hecho, juntos. Hoy veo a muchas personas que han formado partes de mi ADN artístico y cultural, personas que a lo largo del tiempo han dado diversidad y riqueza de sustancia a mi formación, a mis inquietudes y a mis trabajos. Varios de ellos, que he seguido y admirado en diversas etapas de mi vida, están aquí y son desde ahora mis colegas académicos, arquitectos, pintores, escultores, grabadoras, fotógrafo, diseñador industrial, compositores, musicóloga, catedráticos y críticos de arte y empresarias del arte y la música, así como quien me acompaña en este ingreso académico, este gran profesor, director de orquesta y noble amigo que es Guillermo Scarabino.

 

¡Cómo no dar gracias a la vida, cómo no reconocerme y reconocerse un becario de este tiempo de peregrinaje terrestre si se ha recibido desde arriba la oportunidad de un itinerario tan fascinante y desde aquí abajo el regalo de guías excepcionales y de compañeros de viaje tan calificados! Por todo eso, lo que tantas veces mis oídos escucharon desde afuera, como testimonios ajenos, hoy me toca repetirlo desde mi corazón (o sea desde muy adentro). A la Academia Nacional de Bellas Artes y a todos los que habitan dentro de mí y que me han ayudado a ser lo que soy (o lo que parezco ser, porque nunca se está seguro de serlo): ¡muchas, muchas gracias!

Harold Pinter y el cine

La obra literaria de Pinter incluye 29 piezas de teatro, 22 guiones, poemas y algunos ensayos. Tiempo atrás comunicó su renuncia al teatro para dedicarse a la poesía y al ensayo político. Aunque en realidad su obra teatral y cinematográfica siempre fue expresión de su pensamiento político.

 

Pinter nació el 10 de octubre de 1930 en Hackney, un barrio de obreros industriales del East End de Londres. Allí pasó su infancia y vio de cerca la violencia, que años después incorporó a sus piezas teatrales bajo distintas formas.

Hijo único de un sastre de ascendencia judía, a los 13 años rechazó la religión y a los 18 se negó a cumplir el servicio militar como “objetor de conciencia”. En otras palabras: su conciencia no le permitía portar armas.

 

Estudió en la Real Academia de Arte Dramático de Londres y aunque se inició en la poesía, su interés se orientó hacia la dramaturgia. Entre 1951 y 1956 se fogueó como actor, participando en giras teatrales por Irlanda e Inglaterra interpretando obras de Shakespeare, bajo el seudónimo de David Baron. Durante ese trajín conoció a la actriz Vivien Merchant, su primera esposa, de quien se separó años después para casarse con la historiadora Antonia Fraser.

 

Cuando escribió su primera obra (La habitación, 1957), en Londres se vivía un doble fenómeno cultural: el surgimiento de un teatro realista por impulso de John Osborne, Arnold Wesker y otros, conocidos como “jóvenes iracundos” (Angry Young Men); y la explosión del free cinema, promovido entre otros por Lindsay Anderson, Tony Richardson, Jack Clayton y Karel Reisz, quienes se dieron a conocer en sociedad en febrero de 1956.

 

Ambos grupos cuestionaron el conformismo moral, que consideraban hipócrita, y el principio de autoridad emanada de la tradición monárquica, en tanto glorificaban la importancia de lo cotidiano. Estas posturas quedaron plasmadas en el Manifiesto de los jóvenes airados, publicado en 1958.

 

Aunque en su obra procuró sintetizar el teatro del absurdo de Beckett y Ionesco con el de los “iracundos” ingleses, Pinter mantuvo sus ideas contestatarias de manera inclaudicable durante toda su vida: condenó el golpe de Estado que derrocó en Chile al presidente Salvador Allende; se opuso al gobierno de Margaret Thatcher; en 1996 rechazó el título de Caballero que le ofreció el gobierno británico, porque le parecía “sórdido”; criticó a Tony Blair por su actuación en la guerra de Irak, a la que calificó de “masacre premeditada”, y definió a los Estados Unidos como un país “dirigido por una pandilla de delincuentes”. También arremetió contra lo que denomina “la nueva dictadura de las élites empresarias”. Desde hace algunos años integra el Comité para el Desarme Nuclear.

 

Apuntes sobre su obra teatral

 

Pinter es autor de una obra dramática profunda, a veces virulenta y obsesiva, que hizo escuela y modificó parámetros de la puesta en escena. Fue un pragmático que en ocasiones se permitió jugar con lo trivial y lo absurdo.

 

Desmontar las contradicciones que subyacen en las relaciones humanas e indagar en la naturaleza del poder y los peligros del fascismo cotidiano, fueron algunas de las preocupaciones que Pinter demostró en su obra teatral. También la traición entre hombres por causa de la mujer y la lucha entre el mundo exterior (el medio social) y el individuo.

 

Jorge Cruz señaló que “en las piezas de Harold Pinter, el encierro de un cuarto es el refugio desesperado de quienes temen la realidad insoportable de la vida cotidiana” 1. Para Susana Freire, “en La habitación (The Room) se encuentra el embrión temático de toda su obra: el individuo despojado de afectos y recursos que desarrolla mecanismos de defensa ante la amenaza del terror que le provoca la realidad exterior” 2.

 

El secretario de la Academia Sueca de la Lengua, Horace Engdahl, manifestó que la obra de Pinter: “descubre el precipicio de las conversaciones cotidianas e irrumpe en los espacios cerrados de la opresión. En la habitación típica del dramaturgo británico se encuentran seres que se defienden contra intrusiones foráneas o contra sus propios impulsos, atrincherándose en una existencia reducida y controlada”.

 

Entre sus obras más recordadas cabe mencionar: La habitación (1957), El montaplatos (1957), La fiesta de cumpleaños (1958), El cuidador (1959), El amante (1963), Los enanos (1963), La vuelta al hogar (1965), Viejos tiempos (1971), Tierra de nadie (1982), Luz de luna (1994), Cenizas sobre cenizas (1996) y Celebración (1999).

 

Su último trabajo es Voces (Voices), drama musical de treinta minutos, que reúne textos de distintas obras suyas y que fue escrito en colaboración con el compositor James Clark, quien lo definió como una obra política que “se pronuncia contra toda clase de opresión”. Voces fue emitida por la BBC en homenaje a Pinter al cumplir los 75 años.

 

En Buenos Aires se representaron varias obras de Pinter, pero quizás la experiencia más memorable fue la puesta en escena que Leopoldo Torre Nilsson realizó en 1967 de La vuelta al hogar, con Julia von Grolman, Sergio Renán y Fernando Siro. Esta versión fue prohibida por la Comisión Calificadora Honoraria de la Municipalidad el 5 de agosto de 1967, apenas dos días después de su estreno.

 

El fundamento de los censores fue que Pinter había escrito una obra “repulsiva a la sensibilidad y repugnante desde el punto de vista ético”. Cabe recordar que esa pieza había sido estrenada a nivel mundial en 1965 por la Royal Shakespeare Company de Londres.

 

Esta vergüenza cultural se reparó recién en 1972, cuando Torre Nilsson repuso la obra en el Teatro Regina, con la actuación de Héctor Alterio, Cipe Lincovsky, Hugo Arana, Sergio Renán, Osvaldo Terranova y Jorge Rivera López.

 

Pinter y el cine

 

La vinculación de Pinter con el cine, como guionista, se produjo en 1963 con El sirviente (The servant), dirigida por Joseph Losey, un estadounidense que se asiló en Gran Bretaña para escapar de la “caza de brujas” que se había desatado en su país. Los personajes fueron interpretados por Dick Bogarde, James Fox, Wendy Craig y Sarah Miles.

 

Pinter escribió el guión a partir de la novela de Robin Maugham. Trata sobre la relación entre Tony y Barret. El primero es un aristócrata inglés que contrata al segundo como su mayordomo y hombre de confianza. Pero Barret, por su eficiencia, se vuelve indispensable, despertando los celos de la novia de Tony.

 

Como en los juegos de espejos deformantes que abundan en la película, las situaciones se invierten una y otra vez, y hacia el final, cuando todo vuelve a comenzar, ya no se sabe –o sí– quién es el criado y quién el amo. Porque el filme analiza el paciente trabajo de destrucción que ejecuta el sirviente sobre su patrón, con el propósito –quizás no deliberado, pero manifiesto– de reducirlo a la mayor sumisión.

 

Pinter colaboró en otras dos oportunidades con Losey: Extraño accidente (Accident, 1967), interpretada por Dirk Bogarde, Jacqueline Sassard, Stanley Baker, Michael York y Vivien Merchant; y El mensajero del amor (The Go-Between, 1971), protagonizada por Julie Christie, Alan Bates, Margaret Leighton y Michael Redgrave.

 

Extraño accidente recrea un libro de Nicholas Mosley y constituye un minucioso estudio de las pasiones humanas, manifiestas u ocultas, planteado a través de la relación entre una joven princesa austríaca y tres hombres que la quieren: un profesor de filosofía, un segundo profesor y un aristócrata, que es alumno del primero. El relato es un prolongado flashback narrado a partir de un accidente automovilístico.

 

El mensajero del amor, sobre una novela de H. P. Hartley, es una suma de flashbacks que equivalen a otros tantos recuerdos que desfilan por la memoria del protagonista, mientras evoca un ardiente verano vivido años atrás en una mansión de la campiña inglesa, cuando sólo tenía 12 años. En esa ocasión, ofició de secreto “mensajero del amor” entre la hija de los aristócratas dueños de casa y un granjero plebeyo.

 

La historia se desarrolla a comienzos del siglo XX. Los días transcurren idílicos, entre partidos de croquet y cenas fastuosas. Pero tras esa fachada de placidez y modales en apariencia corteses, acechan la frustración y el resentimiento. Y el escándalo no tarda en estallar.

 

Este filme es quizás el pico más alto de exquisitez artesanal escalado por Losey, pero con una característica distintiva: la belleza formal está labrada únicamente por amor al arte. Al arte de las formas que Losey utiliza para delinear impecables y sugestivos cuadros de época. Sin embargo, esa pintura social aparece embebida de la más aguda crítica de costumbres.

 

Pero los filmes que probablemente mejor reflejan el pensamiento de Pinter son El guardián nocturno y Traición de amor, basadas en sus propias obras de teatro The caretaker y Betrayal, respectivamente.

 

El guardián nocturno (El cuidador) fue dirigida en 1964 por Clive Donner, con la magnífica actuación de Donald Pleasence, Alan Bates y Robert Shaw. Trata sobre dos hermanos que habitan una casona decadente, y un mendigo que es invitado por uno de ellos a compartir su cuarto del altillo. Mientras los hermanos, por separado, le ofrecen el puesto de “cuidador”, el mendigo se alía alternativamente con uno y otro para obtener ventajas.

 

“La historia –escribió Pinter– se desarrolla de una manera absolutamente fantástica, hilarante y cruel, sin ofrecer ningún razonamiento claro ni explicaciones: la ambigüedad es su misma esencia”.

 

“Si usted prefiere –añade Pinter– puede pensar que es la historia de un hermano fuerte (Mick) que trata de proteger a su hermano más débil (Aston) de una influencia corruptora (Davies). Igualmente, usted puede pensar de mil maneras diferentes. Davies, pese a toda su beligerancia, muy bien podría ser el inocente, y los dos hermanos los villanos de la obra. O podría ser que Aston representase la figura simbólica del bien, Mick la del mal y Davies el hombre común presionado, de alguna manera, entre los dos. Usted debe elegir”.

 

Traición de amor (1983), de David Jones, es la radiografía de una infidelidad matrimonial, pero narrada al revés a través de sucesivos flashbacks. Es decir, comienza en tiempo presente y luego retrocede hasta descubrir el origen de esa traición.

 

El procedimiento es original e implica, de hecho, un estudio de Pinter sobre la psicología de los personajes (un matrimonio de clase media y un amigo de ambos), sus motivaciones y cambiantes estados de ánimo. La historia es sencilla y compleja a la vez, en un verdadero ejercicio de estilo en el que cada encuadre y cada uno de los diálogos es situado en su exacta dimensión.

 

Pinter también adaptó En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust, que debía dirigir Joseph Losey. Si bien el proyecto fracasó, el guión fue publicado en formato de libro.

 

Otros guiones para el cine

 

The Pumpkin Eater (1963), de Jack Clayton, con Anne Bancroft, basada en una novela de Penelope Mortimer, que trata la depresión nerviosa que padece la esposa de un guionista, por causa de las infidelidades de éste.

 

Conspiración en Berlín (The Quiller Memorandum, 1966), de Michael Anderson, con Max von Sydow, George Segal, Alec Guinness, George Sanders y Senta Berger. Un filme de espionaje, sobre la acción de un agente secreto inglés, enviado a Berlín para investigar las actividades de un grupo neonazi que opera clandestinamente y ha ejecutado varios asesinatos.

 

La fiesta de cumpleaños (The Birthday Party, 1968), de William Friedkin, sobre la obra de teatro del propio Pinter. Fue protagonizada por Robert Shaw, Patrick Magee, Sydney Tafler y Helen Fraser.

 

La vuelta al hogar (The Home-coming, 1973), de Peter Hall, sobre la pieza teatral de Pinter, con la actuación de Cyril Cusack, Ian Holm, Jonathan Sachar, Paul Rogers y Vivien Merchant. La adaptación de Pinter difiere levemente del original. La historia se desarrolla en una casona londinense. La visita de un hombre y su esposa y la revelación de un secreto familiar, reabre viejas heridas y pone en acción un juego de crueldades, que es uno de los temas preferidos del autor.

 

El último magnate (The Last Tycoon, 1976), de Elia Kazan, con Robert De Niro, Tony Curtis, Robert Mitchum, Jeanne Moreau, Jack Nicholson y Donald Pleasence. El punto de partida es la novela inconclusa de Francis Scott Fitzgerald, que narra una historia de amor en el Hollywood de los años treinta.

 

El protagonista es Monroe Stahr (en la novela es la réplica de Irving Thalberg, que fuera brillante productor de la Metro, fallecido a los 37 años), que posee la talla de los personajes predilectos de Kazan: un hombre que habiendo venido desde muy abajo (es hijo de inmigrantes judíos), llegó a la cumbre por mérito propio, en base a voluntad y esfuerzo. Sthar se enamora, pero la joven objeto de sus deseos se casa con un ingeniero que la llevó desde Europa a los dos Unidos, lo que le provoca una profunda crisis.

 

La adaptación de Pinter concede excesiva importancia a esa historia de amor, en perjuicio de la cuestión más relevante del texto original, que era la lucha infructuosa del ejecutivo contra las potencias anónimas que controlan la industria del cine. A pesar de su belleza formal, la película fue muy cuestionada por la crítica y resultó un fracaso comercial.

 

La amante del teniente francés (The French Lieutenant’s Woman, 1981), de Karel Reisz, con Meryl Streep, Jeremy Irons, Hilton McRae y Emily Morgan, sobre la novela de John Fowles. Contrapone la filmación de una película a un hecho supuestamente acaecido hace un siglo, bajo el esplendor victoriano. La originalidad radica en esa duplicidad del relato, que evoluciona en dos historias de amor paralelas, correspondientes a dos tiempos distintos, pero asumidas por la misma pareja de actores. Por este andarivel, también constituye una reflexión sobre los mecanismos de la creación.

 

Los personajes centrales son un aristócrata dedicado a la paleontología y una mujer obsesionada por el recuerdo del amor que le habría brindado un náufrago francés que la abandonó. Pero la fuerza interior de esta mujer, capaz de desafiar los cánones de una aristocracia hipócrita que la estigmatizó, más ese dejo de fatalidad, de fabulación, de misterio que la rodean, harán tambalear las convicciones del paleontólogo, hasta hacerlo caer en una trampa que lo convierte en víctima de una sutil venganza.

 

Esta variante le sirve a Pinter para explorar dos temas que forman parte de sus obsesiones: la transferencia de personalidades y la duplicidad de las conductas humanas.

 

Reunión (Réunion, 1989), de Jerry Schatzberg, con Jason Robards, Christian Anholt, Samuel West y Françoise Fabian. Recrea la novela homónima de Fred Uhlman, que fue escrita en los años sesenta, pero fue publicada recién en 1977.

 

La historia transcurre en la ciudad alemana de Stuttgard durante el año 1933 y las huellas de Pinter se pueden rastrear en el desarrollo de la amistad juvenil que une a Hans Strauss y Conrad von Lohenburg. El primero es hijo de un médico judío y el segundo, un aristócrata. Es una amistad que se cuenta desde el presente, a través del viaje al fondo de la memoria que realiza Henry, un norteamericano que busca en el pasado las cenizas de una amistad perdida. Henry es el nombre que adoptó Hans tras su exilio.

 

Las dudas religiosas, el antisemitismo, el fantasma de la guerra, la lucha de clases y los enfrentamientos sociales que presidían la convulsa Alemania de los años treinta, son el trasfondo histórico de esta amistad que duró sólo un año, pero permaneció fijada en la memoria de Hans toda su vida.

 

Una relación indecente (The Comfort of Strangers, 1990), de Paul Schrader, con Christopher Walken, Natasha Richardson, Rupert Everett y Helen Mirren. Esta historia moral, compleja y sinuosa a la vez, basada en la novela de Ian McEwan y ambientada en la ciudad de Venecia, se filmó en los estudios Cinecittà e Roma.

 

Trata sobre una pareja en crisis, conformada por un editor inglés y una actriz del mismo origen, que deciden regresar a Venecia –que ya conocían por anteriores visitas– en busca de recuerdos que puedan vivificar su relación. Pero a poco de andar, comprueban que nada es como fue antes: ni la ciudad, ni sus recuerdos, ni ellos mismos. Y se hace palpable la certeza de que su relación como pareja está tocando a su fin.

 

Su itinerario cambia cuando se topan con un veneciano afable y misterioso que los invita a una mansión que comparte con su esposa. Y allí, en ese escenario cerrado, claustrofóbico, se inicia entre las dos parejas un sutil juego de puntos de vista, de ejercicio de poder y agresiones. Una suerte de partida de caza en la que habrá victimarios y víctimas.

 

Entre la furia y el éxtasis (The Handmaid’s Tale, 1990), de Volker Schlöndorf, con Natasha Richardson, Robert Duvall, Faye Dunaway y Aidan Quinn, sobre la novela futurista o anticipatoria de Margaret Atwood, publicada en 1986, que observaba un porvenir amenazado por un retorno de los Estados Unidos a un calvinismo fundamentalista.

 

La historia transcurre en un país llamado Gilead, que ofrece similitudes con los Estados Unidos por ciertos símbolos mercantiles. Una alianza entre militares y fundamentalistas impone el Antiguo Testamento como ley absoluta. Los pecados del siglo XX (el aborto, el control de la natalidad, la contaminación) son interpretados por las autoridades como los causantes de una maldición divina: la infertilidad en gran parte de la población femenina. Esto obliga a la adopción de drásticas medidas para preservar la especie humana.

 

En ocasión de su estreno en los Estados Unidos, grupos de extrema derecha y ciertos influyentes telepredicadores objetaron el mensaje de la película y la encuadraron como una obra narrada desde la perspectiva feminista.

 

Condenado sin justicia (The Trial, 1991), de David Jones, con Kyle Mac Lachlan, Anthony Hopkins, Polly Walker y Jason Robards. Es una nueva versión de la novela El proceso de Franz Kafka adaptada por Pinter. La historia del cine reconoce como principal antecedente el filme dirigido e interpretado en 1962 por Orson Welles, con Anthony Perkins en el papel del acosado Josef K.

 

Este personaje, interpretado en este caso por MacLachlan, es arrestado por la policía el día de su trigésimo cumpleaños, pero dejado luego en libertad condicional con la obligación de acudir a una audiencia pública en un laberíntico edificio por el que pululan acusados que esperan, desde hace años, sus sentencias. Josef K tendrá el apoyo de su tío y por su intermedio, el del abogado Huld. Sin embargo, nadie sabe explicarle las causales de su juicio, hasta que un sacerdote le proporciona, tardíamente, las claves de su situación y de su destino.

 

Esta versión del inglés David Jones es una correcta y rigurosa ilustración –en términos de adaptación y ambientación– de la novela de Kafka, pero no es equiparable a la genial realización de Welles, ni tampoco logra transmitir con la misma intensidad el absurdo que caracteriza a la obra del escritor checo y que envuelve a sus personajes en una fatídica amenaza de una culpabilidad sin culpa, de un proceso sin proceso y de una pena sin justicia.

 

Cerrando el círculo

 

Los guiones para el cine le reportaron a Pinter varios galardones. Entre otros, el Oso de Plata en el Festival de Berlín de 1963 por El sirviente; la Palma de Oro en el Festival de Cannes de 1971 por El mensajero del amor; y sendas nominaciones al Oscar de la Academia de Hollywood por La amante del teniente francés y Traición de amor.

 

A diferencia de Graham Greene, que apareció sólo en una película, Harold Pinter actuó en varias: El sirviente (1963); Extraño accidente (1967), como un empleado de un canal de televisión; Rompiendo normas (Breacking the Code, 1995), de Herbert Wise; Mansfield Park (1999), de Patricia Rozema, sobre la novela de Jane Austen; El sastre de Panamá (The Tailor of Panama, 2001), un filme de espías de John Boorman, en la que interpreta al tío Benny; y Wit (2001), un telefilme de Mike Nichols, cuya protagonista (Emma Thompson) es una madura profesora de literatura que recibe la noticia de que padece cáncer.

 

Pinter también dirigió cuatro mediometrajes para la televisión y un largometraje titulado Butley (1976), con Alan Bates, Richard O’Callaghan y Jessica Tandy, basado en la obra de Simon Gray. Trata sobre un profesor universitario llamado Ben Butley, que dicta clases en el Queen Mary’s College de Londres. Es un hombre amargado, mordaz y masoquista, que no soporta la docencia ni se acepta a sí mismo.

 

La historia transcurre durante un solo día y en ese tiempo el protagonista soporta un cúmulo de adversidades, que no logra asimilar. El espacio fílmico se circunscribe casi exclusivamente al despacho que Butley comparte con su amante y protegido Joey Keyston.

 

Quiero cerrar esta evocación de Harold Pinter con dos pensamientos suyos: “Me preocupan desde hace años, y cada vez más, dos cosas. Una es la tortura oficial, que suscriben muchos gobiernos. Y la otra es la situación nuclear”.

 

“Ustedes y yo, como los personajes que crecen desde una página en blanco, somos casi siempre gente evasiva, inexpresiva, desconfiada, a la defensiva. Pero es desde aquí que nacen las palabras… un lenguaje donde, debajo de lo que se dice, en realidad se dicen otras cosas”.

 

 

 

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1. Jorge Cruz, “Cautivos de la monotonía y la angustia”, en diario La Nación, Buenos Aires, 16 de octubre de 2005.

2. Susana Freire, “El Nobel: esperando a Harold Pinter”, en diario La Nación, Buenos Aires, 15 de octubre de 2005.

Asociaciones peligrosas

Como seres que vivimos en sociedad fundamos nuestras relaciones en lo que recibimos a lo largo de nuestra historia personal, rara vez podemos escapar de la lógica constructiva (o destructiva, según el caso) de nuestros preconceptos. De acuerdo a nuestras creencias y a nuestra exposición al medio que nos rodea y abarca, decidimos y actuamos siempre con nuestros prejuicios a cuestas. Nuestro “natural”, dirán algunos. A veces somos conscientes de estos prejuicios, los vemos claramente expresados en actitudes y en palabras. Son obvias las alusiones a posibles subjetividades y animosidades que se manifiestan hoy en día en cualquier aproximación que se haga sobre los años 70 en la Argentina (la cual no gira en torno a los Beatles, por cierto); o el debate sobre el cambio de nombre de la avenida Cantilo por el de Ernesto Guevara, o Ernesto “Che” Guevara, o Dr. Guevara, o “Che” a secas, dependiendo de la carga que nuestros prejuicios, aún más que nuestra posición al respecto, aporten a nuestro discurso (¿alguien pensará también en la posibilidad de Comandante Guevara?). Lo cierto es que actuamos siempre acompañados de un conjunto de prejuicios de los cuales somos parcialmente conscientes y que asumimos como parte de nuestro modelo de relación con el mundo. Podría decirse que están a “nivel de piel” y se evidencian en formas de tomar decisiones que preferiríamos ocultar, y no podemos.

 

El mundo de lo implícito

 

Más profundo aún opera en nosotros un tipo de asociaciones inconscientes o implícitas que juegan un rol fundamental en nuestras preferencias y decisiones constantemente. Los doctores Anthony G. Grenwald, Mahzarin Banaji y Brian Nosek, de la Universidad de Harvard, han trabajado en el tema evaluando en qué medida las asociaciones implícitas impactan en nuestras elecciones. Han desarrollado una sencilla pero notable herramienta llamada IAT (siglas en inglés del Test de Asociaciones Implícitas, a la cual se puede acceder en https://implicit.harvard.edu/implicit/demo/). El concepto central de este test es que nuestras conexiones mentales son mucho más rápidas entre pares de ideas cercanas que entre pares de ideas sin relación de familiaridad.

 

Imagine el lector que estamos investigando la asociación entre sexo y carrera profesional. Le propongo hacer un ejercicio con papel y lápiz por ahora. Tome una hoja y dibuje tres columnas, en la de la izquierda escriba “mujer”, en la de la derecha “varón” y en la del medio “concepto”. Escriba bajo “concepto” cinco nombres de mujer y cinco de varón, uno por renglón, en cualquier orden. Ya tiene preparado el primer ejercicio, ahora simplemente marque con una “X” debajo de “mujer” o debajo de “varón” según corresponda. No importan los errores que cometa en la asignación, hágalo lo más rápido posible. Es sencillo en esta primera etapa.

 

Como paso siguiente compliquemos un poco el ejercicio. Intercale entre los nombres cinco palabras asociadas al hogar o a la familia (por ejemplo: cocina, chicos, barrer, etc.) y cinco palabras asociadas al mundo del trabajo de carreras profesionales (por ejemplo: abogado, escritorio, oficina, etc.). En las columnas de los costados escriba “mujer o carrera” a la izquierda y “varón o familia” a la derecha. Repita asignando “x” según corresponda, lo más rápido posible. Luego manteniendo los mismos conceptos cambie las parejas de asociaciones: ahora serán “varón o carrera” y “mujer o familia”. Complete nuevamente, y rápido, con “x” de acuerdo a cada concepto. Nuevamente lo más importante es hacerlo con la mayor celeridad posible.

 

Así es como funciona, sencillamente, el test. No importa la cantidad de respuestas correctas, sino el tiempo que tardamos en hacer la correspondencia entre cada concepto y cada par de “asociaciones”. Si prefiere evitar dibujar tantas columnas y renglones puede contestar este test (y varios más, catorce en total) ingresando en la página web indicada más arriba. El ejercicio no lleva más de cinco minutos y la más feminista seguramente se sorprenderá de los resultados que a ella misma le arroje el test, que se dan también on-line y al instante.

 

La discriminación implícita

 

Un caso llamativo de resultados de este test lo relata el periodista neoyorkino Malcolm Gladwell en su libro Blink. Hijo de madre jamaiquina y con sangre negra en sus venas completó, más de una vez, el IAT sobre racismo. En todos los casos sus propios resultados le arrojaron que él tenía “una moderada preferencia automática por los blancos”. Al momento de hacer este tipo de asociaciones rápidas empleó menos tiempo en asociar “blanco y bueno” que “negro y bueno”, en un test que asocia fotos y conceptos. También yo completé la prueba y debo consignar dos cosas: el test no era en absoluto tendencioso ya que las fotos de gente negra eran tan agradables como las de gente blanca; y mis resultados no fueron mejores que los obtenidos por él, para mi sorpresa. Gladwell, intrigado por esta preferencia que iba contra su misma cuna, consultó a los investigadores, quienes le confirmaron que de los más de 50.000 “African American” que contestaron este test, cerca del 50 % tuvieron “más fuertes asociaciones con blancos que con negros”. Le observaron también el caso de un alumno de Harvard que completaba este mismo test todos los días y sólo en una ocasión sus resultados habían indicado una mejor asociación con los negros, con la acotación de que ese día, antes de completar el test, había programado ver discursos de Mandela y Luther King. Tantos son los mensajes que recibimos a diario provenientes de los medios, el bombardeo mediático intencionado o sin intención, que vivimos soportando una “sobrecarga” de estas asociaciones espontáneas, que operan luego en un sentido determinado y no ingenuo.

 

Tuve oportunidad de hacer una prueba de uno de estos test con mi hijo de trece años. Elegí el de asociación de nombres (no rostros) musulmanes y no musulmanes con el concepto “bueno” o “malo”. Pese a su corta edad y, por lo tanto de la poca contaminación a que ha sido objeto hasta ahora, no pudo escapar a parte de la catarata de mensajes de todo tipo post ataque a las torres gemelas y más recientemente de los atentados en Madrid y Londres. También, y acaso en mayor medida, habrá sufrido la influencia de una serie de relativo éxito televisivo donde los “malos” (muy malos) han pasado a tener nombres musulmanes. Lo cierto es que con la rapidez propia de los chicos de hoy, frente al teclado y un fluido manejo del inglés no pudo obtener un resultado distinto de “una mejor asociación entre nombres no musulmanes y el concepto de bueno”.

 

Seguramente un mecanismo inconsciente de este tipo operó en las mentes de la Autoridad de Transportes Metropolitana (MTA por su sigla en inglés) de la ciudad de Nueva York cuando ordenó a los conductores sikhs de subtes y colectivos llevar sobre el turbante el logo de la empresa. Más allá del error de confundir sikhs con musulmanes, disponer la colocación de un sello comercial en un símbolo religioso constituye una norma aberrante condenable en cualquier cultura. Como bien observó un integrante de esa comunidad: “sería como pedirle a un cristiano que se pusiera el logo de la MTA en su cruz”. Todo en nombre de que los pasajeros tengan menos temor al tomar un subte debido a las asociaciones implícitas, adicionalmente equivocadas en este caso. Todo vale. ¿Todo vale?

 

El verano londinense

 

Regresemos ahora a la agradable tarde soleada en el verano de Londres, pero llevando el eje del tiempo al año 2005. Veamos a nuestro personaje caminando despreocupadamente con una campera (¿tendrá frío? ¿estará enfermo? ¿será un excéntrico más en una ciudad donde un excéntrico no era considerado un extraño “antes”?). Repentinamente oye gritos y ve gente corriendo (¿habrá oído los gritos? ¿habrá visto a las personas corriendo?), y acaso porque llegaba tarde a tomar el subte o simplemente por torpeza, tropieza y cae al suelo (¿llegaba tarde a una reunión? ¿Fue tan torpe como para tropezar justo en ese momento?).

 

¿Cuánto tardó el agente de civil en descerrajar cinco o más balazos en la cabeza del “sospechoso” (de origen no británico, por cierto), abrigado con una “sospechosa” campera en un día de sol y que respondió (¿respondió?) con una “sospechosa” caída al suelo a su voz de alto?

 

Descuento que el agente en cuestión no tuvo ni tiene ningún prejuicio consciente contra los sudamericanos. Lejos de un reminiscencia del KKK. Ni siquiera una animosidad hacia personas de apariencia distinta de la británica. Pero sin lugar a dudas, otros elementos o asociaciones operaron rápidamente para que en pocos segundos tomara tan extrema decisión. Veintisiete años de vida y muchos más de futuro se esfumaron en un abrir y cerrar de ojos. ¿Qué resultados le habría dado en ese día un hipotético IAT? ¿Cuánta carga de tensión externa, alimentando sus asociaciones implícitas para ni siquiera tener un segundo adicional para cuestionar una acción con consecuencias tan tremendas? El caso de Jean Charles de Menezes es conocido aunque rápidamente será sepultado por los acontecimientos posteriores. También muchos debemos reconocer que aún tendemos a asociar “policía británico- sajón” con “bueno-acciones correctas”. Por eso el silencio y la aceptación por omisión de una acción que no se presenta como un error, desde el momento en que se anticipa su reiteración en similares condiciones. ¿Por eso también el brutal silencio de la gran mayoría de las asociaciones de derechos humanos que se hacen oír en otras circunstancias, cuando otros son los protagonistas en ambos extremos del conflicto?

 

Pocos se acordaran del pobre joven de Gonzaga, un caluroso pueblo de Minas Gerais, quien como todos sus coterráneos tuvo frío un día de verano en Londres. Pero como diría John Donne, en este caso tal vez no importe tanto su nombre ni su origen o condición ya que “las campanas no tocan (sólo) por él, (también) tocan por ti”.

 

El tiempo dirá si el escenario de control creciente que se avecina, y las asociaciones implícitas que se derivarán de él, es más cercano al infierno de Orwell o a un ameno e ingenuo show televisivo donde todos debamos sonreír frente a la cámara de televisión instalada en la esquina de nuestras propias casas para no ser “nominados”.

Enriquecidos por su pobreza

Jesús ha sido pequeño, ha sido niño, para que tú puedas ser hombre perfecto; ha sido ligado con pañales para que tú puedas ser desligado de los lazos de la muerte; ha sido colocado en un pesebre para que tú puedas ser colocado sobre los altares: vino a la tierra para que tú puedas estar entre las estrellas; no tuvo lugar en la posada para que tú tengas muchas mansiones en el cielo. “Él, siendo rico, se hizo pobre por nosotros a fin de que fuéramos enriquecidos por su pobreza”. Por lo tanto, aquella pobreza es mi patrimonio y la debilidad del Señor, mi fortaleza. Prefirió para sí la indigencia a fin de ser abundancia para todos. Me purifica el llanto de ese niño, sus lágrimas me han lavado.

  

 

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(Del Tratado sobre el Evangelio de San Lucas, II, 41).

Aprender a descansar, aprender a vivir

Vivimos aceleradamente. La urgencia y la rapidez gobiernan nuestro obrar e imponen pesadas exigencias externas a las que se suman nuestras propias sobre-exigencias. Además de alejarnos de un modo de vivir natural y armónico, lesionan nuestra calidad de vida, desde la salud física hasta los vínculos afectivos.

 

¿Nos damos cuenta de que el estilo de vida basado exclusivamente en el eficientismo y el exitismo no hacen más que generar un estado de ansiedad y de falta de sensibilidad?

 

La mayor ansiedad se manifiesta en la necesidad de evasión: huimos de mil maneras de nosotros mismos, de nuestra propia realidad. Es muy significativo el alto consumo de estimulantes como el alcohol, el tabaco, los fármacos, las drogas no legales y otras sustancias tóxicas. A través de estos estímulos artificiales se busca modificar un estado real creyendo acceder a un “mejor” estado pero irreal. ¿Es necesario buscar el placer a través de estimulantes?

 

Vivimos en el ‘mundo del hacer’: el hacer da rédito frente a la sociedad pero nadie es reconocido por su capacidad de contemplación, por apreciar lo infinitamente pequeño, por saborear con nuestros sentidos la abundancia de la vida.

 

La salud radica en recuperar la integridad de nuestro ser. Hoy nuestra forma de equilibrarnos es volver a encontrarnos con nuestro ser íntimo, poder escucharnos y ser conscientes de lo que nuestro cuerpo y nuestro espíritu necesitan.

 

Las nuevas enfermedades

 

Nuestra civilización tiende a considerar ‘tiempo productivo’ sólo al invertido en generar dinero. Este fuerte condicionamiento ha hecho de muchos de nosotros seres incapaces de saber disfrutar de los diferentes aspectos de la vida.

 

La forma de trabajar, la forma de relacionarnos, todo se vive sin tiempo y con urgencia. ¿Qué es la agitación con la que se vive? ¿Qué es lo que intranquiliza? ¿Cuál es la inquietud?

 

“La depresión aqueja a casi el 40% de las personas que viven en las grandes ciudades del mundo, la obesidad agobia al 50%, en cada familia existe un enfermo de cáncer y uno de los medicamentos más vendidos en todo el planeta es el Prozac (droga para la depresión)” 1.

 

Cuando las personas viven y trabajan a niveles y frecuencias superiores a los que deberían funcionar, se produce un gran desgaste energético que luego se manifiesta en diversos trastornos: insomnio, fatiga crónica, ataque de pánico, desórdenes digestivos, problemas circulatorios y cardiovasculares, alergias diversas, alteraciones del sistema nervioso en general, y todo ello con la pesada carga emocional que cada dolencia conlleva.

 

La exigencia que sobrepasa nuestros límites naturales, lejos de promover el crecimiento termina provocando bloqueos tanto físicos como emocionales.

 

Nuestros estados anímicos están relacionados básicamente con nuestra manera de vivir, de pensar, de sentir y con cada una de las actividades que realizamos en nuestra vida cotidiana.

 

El estrés es el padecimiento de la modernidad; el germen de las llamadas enfermedades de la civilización, convertidas ya en epidemias 2. Cuando hay estrés no existe el mientras tanto; lo importante son los resultados inmediatos y no cómo llegar a los objetivos. Esto produce exceso de preocupación, de tensión. La mente no cesa de elucubrar y especular.

 

Hemos desarrollado una mente productiva y mercantilista: se vive pensando, especulando en relación a las tareas a realizar, el dinero que se necesita, en cómo tener éxito, en cómo saber o conseguir más, se vive permanentemente en el más y más.

 

Resistimos la vida con sus procesos naturales y no confiamos en sus tiempos, en sus ciclos. La desesperanza, la sensación permanente de miedo nos llevan a pensar incesantemente. El pensamiento se torna mecánico y reiterativo. Cuánto más temeroso e inseguro se siente alguien, más cavila. Este exceso y el estar tan centrado en lo que a uno le sucede retroalimenta un circuito cerrado que estresa y enferma.

 

Vivimos desequilibrados en nuestras potencialidades racionales y sensitivas. El estrés es producto de una sobrecarga, de un exceso; y cuando hay exceso en un aspecto de nuestra vida, ineludiblemente, hay carencia en otros.

 

Quizás, lo que más se ha perdido en nuestra cultura es la cualidad sensitiva y sensible, la que nos impulsa a vivir y a respetar nuestra propia interioridad y la de los otros.

 

Paradojas modernas

 

Casi todos los problemas de la vida actual son tratados superficialmente; las formas de pensar de las mayorías son las que se imponen: hay una gran uniformidad, una hegemonía que impide respuestas auténticamente personales y creativas.

 

A casi nadie le resulta extraño que no pocos hombres y mujeres salgan desde muy temprano de sus casas para desplegar sus tareas profesionales o laborales, y vuelvan sólo a la noche. Se argumenta que el esfuerzo es para alcanzar una buena “calidad de vida” aunque para ello deban sacrificar en el presente, el tiempo necesario para estar con la pareja, para entablar un contacto directo y profundo con los hijos 3. De este modo, la incomunicación y el distanciamiento emocional en los vínculos se acrecienta; no se sabe qué anhelan, con qué sueñan, cuáles son los temores de esos seres que dicen amar. Finalmente se termina acudiendo a psicólogos y a especialistas de diversa índole para resolver las angustias y los sufrimientos que dicha situación acarrea.

 

No resulta raro que la vida de los niños se parezca cada vez más a la de los adultos: sobrecargados con tareas, exigencias y evaluaciones severas e inútiles, con poco tiempo para perder y jugar por el mero placer de jugar, sin la presión de ganar, de tener que “ser el mejor” o “el número uno”. Por otro lado, los adultos hacen talleres de recreación, de creatividad para recuperar esa imprescindible capacidad de juego tan tempranamente sofocada.

 

La mala alimentación es una de las causas principales de varias enfermedades en el mundo occidental; entre ellas, las de inmunodeficiencia, y no precisamente por subalimentación sino por sobrealimentación.

 

El ocio creativo

 

Si hay paz interior, hay paz en el mundo. Sólo en la serenidad, en la paz con uno mismo advienen la alegría, la salud y la libertad 4.

 

¿Puede haber paz en nuestros corazones cuando se vive enredado en una vida de intranquilidad, obrando a partir del temor, de la exigencia desmedida, la competencia y el individualismo?

 

Pareciera que la vida misma pasa sin que la mayoría de las personas la vivan con plena conciencia, corriendo agitados para alcanzar cosas que en el fondo nunca satisfacen.

 

En nuestra sociedad si no se hace nada que sea redituable –económica o socialmente– parece que se es inútil, que no se es nada. ¿Será así? ¿O será que la nada o esa sensación de vacío emergen cuando se pierden las pequeñas cosas de la vida, las que verdaderamente enriquecen el alma?

 

Faltan el silencio y el genuino disfrute en nuestras vidas, falta el tiempo del verdadero ocio creativo. Ese tiempo para entregarse a la contemplación, escuchar nuestra voz interior que suele susurrarnos las verdades más profundas, ese tiempo para descubrir que no se sabe nada y que en ello hay una enorme libertad para seguir explorando, ese tiempo para estar con lo que uno sencillamente es, para reír y jugar, recuperar el contacto con la naturaleza, para estar afectivamente presentes en nuestros vínculos más íntimos.

 

El hombre civilizado suele tomar vacaciones quince días o un mes al año. Para muchos ese período consiste en un mero cambio de lugar ya que el nivel de actividad, el bullicio y el aturdimiento siguen siendo los mismos aunque parezcan divertidos. Para la gran mayoría hay una división tajante entre el tiempo de descanso y la fatigosa vida de todo el año, la de todos los días.

 

Etimológicamente “vacacionar” tiene el mismo significado que “vaciar”. De hecho, las vacaciones son una excelente oportunidad para vaciar las tensiones de nuestro cuerpo, vaciar la sobrecarga emocional, vaciarnos de preocupaciones y del incesante parloteo mental.

 

Si una persona se tomara al menos un tiempo diario de vacaciones para relajarse, encontrarse consigo mismo, para aprender a hacer nada, al final del año estaría mucho más descansada.

 

¿Nos damos el permiso para regalarnos ese momento íntimo de un encuentro simple y gozoso con nosotros mismos?

 

El don de la sencillez

 

La conciencia personal acerca de la necesidad del reposo y del descanso en sí mismo implican ya un buen grado de salud, puesto que a partir de ese descanso se regeneran las funciones vitales.

 

En el descanso hay quietud y sólo en la quietud adviene el verdadero silencio; en el silencio todo nuestro potencial humano se vivifica y se repone.

 

El contacto con la naturaleza nos permite generar un hondo silencio y contemplar la vida en su totalidad. Y también del hondo silencio brota la oración más profunda y no los meros ruegos verbales.

 

El ocio creativo permite conectarse con las sensaciones, con los sentidos, con la posibilidad de desestructurarse, de flexibilizarse y de romper con los moldes conocidos.

 

¿Podemos estar libres de apremios, de obligaciones artificiales, de esfuerzos inútiles que implica el vivir tan proyectados hacia el exterior?

 

No hay nada ni nadie que pueda hacer por uno, lo que uno puede hacer por sí mismo. El don de la sencillez consiste en comprender que no podemos vivir haciendo más de lo humanamente posible y dentro de lo humano está la necesidad fundamental de darnos el tiempo para la contemplación, el gozo y la celebración.

 

  

 

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1. La nueva salud, Martin Rossman. Ed. Kairós.

 2. Depresión, adicciones, obesidad, colon irritable, úlceras, diabetes, hipertensión, deficiencias inmunológicas y endócrinas son algunas de las enfermedades que más se han propagado en nuestro siglo.

 3. “Lo que importa es la calidad, no la cantidad”. Esta expresión tan popularizada es una de las falacias más irónicas que hemos inventado los adultos modernos. ¿Se puede amar con hondura cuando no disponemos de tiempo para estar con el otro?

 4. La salud no es tan sólo “ausencia de enfermedad”, tal como la define la Organización Mundial de la Salud; la salud es un estado de vitalidad, alegría y ganas de vivir, entre otras cosas.

Simone Weil: salus extra Ecclesiam

Son múltiples los aspectos en que la obra de Simone Weil influyó en la filosofía y en la teología del último medio siglo. Múltiples, también, las vidas que en el breve término de 34 años la filósofa francesa fue capaz de vivir: profesora, militante de izquierda, obrera de fábrica, combatiente republicana en la guerra de España, teóloga, mística. Esa multiplicidad es capaz de provocar desconcierto y a la vez fascinación; es capaz de nutrir muy diferentes aspiraciones y reflexiones, y puede transformarse en objeto de muy diversos intentos de apropiación. En las filas del catolicismo, la figura de Simone Weil suele provocar decididos rechazos, pero también la voluntad de incorporarla al panteón de los pensadores católicos pasando por alto o minimizando las profundas convicciones que la mantuvieron fuera de la Iglesia. Hay quien ha hecho malabares argumentativos para demostrar que en el último minuto Weil habría aceptado el bautismo: perturba la existencia de un catolicismo (no ya un genérico cristianismo) que encuentra el sitio de su testimonio en la frontera y su vocación más alta en la defensa radical de la libertad de pensamiento.

 

Simone Weil nació en 1909 en el seno de una familia judía culta y de buen pasar y se dedicó tempranamente al estudio de la filosofía. Su padre fue médico, y su hermano Andrè uno de los más importantes matemáticos del siglo XX. En 1931 Simone comenzó su carrera como profesora filosofía y griego en Le Puy, Auvernia. Era entonces una muchacha de aspecto extravagante que publicaba artículos políticos en periódicos sindicales y compartía su sueldo con desocupados y mendigos. Cuatro años después, tras haber realizado experiencias similares pero menos decisivas en otros establecimientos fabriles, Simone pide licencia en el Colegio de Le Puy para ingresar como obrera a la Renault de París. Allí recibe, según consigna en el diario de fábrica, publicado bajo el título de La condition ouvrière, una indeleble “marca de la esclavitud” que la acompaña toda su vida, el sentimiento de haberse transformado definitivamente en una esclava para compartir la suerte de los últimos. En 1936 participa de la guerra de España en el bando republicano, pero un accidente doméstico –se tira encima, por torpeza, un recipiente con aceite hirviendo– la obliga casi enseguida a abandonar el frente. Por entonces ya había “descubierto” el cristianismo –“la religión de los esclavos”, como lo definía– en ocasión de la fiesta patronal de un pueblo de pescadores portugueses a la que había asistido durante un viaje realizado en compañía de sus padres. Ese descubrimiento señala el inicio de un periplo espiritual intenso y trabajoso que profundiza en ocasión de visitas a Asís en 1937 y a Solesmes en 1938. Dos años más tarde pierde su cargo docente como resultado de la aplicación de las leyes antisemitas en la Francia de Vichy, y en 1942, obligada a dejar Francia, se traslada a Nueva York. Lo hace con la intención de regresar en breve a su país para alistarse en la resistencia, pero pronto concibe la idea de crear un cuerpo femenino de asistencia a los combatientes y comienza a gestionar su organización. Con ese propósito viaja a Londres, donde se enferma y es internada en el hospital en el que encuentra la muerte. El fin es acelerado por su decisión de no ingerir los alimentos que le son prescriptos, en solidaridad con quienes se ven privados de ellos en la Francia ocupada. La anemia y la tuberculosis terminan con su vida el 24 de agosto de 1943, a los 34 años.

 

En los tres últimos años de esa intensa existencia, en Marsella primero y más tarde en Nueva York, Simone Weil inicia una serie de contactos con sacerdotes, varios de ellos dominicos, con el deseo de hallar respuesta a una serie de interrogantes que la han ido absorbiendo crecientemente hasta transformarse en una suerte de obsesión. Son cuestiones que remiten en última instancia a la eventual compatibilidad de sus concepciones religiosas con la fe profesada por la Iglesia católica. Ese proceso de diálogo, de enorme riqueza teológica y espiritual, conoce también momentos espinosos, tensos e incluso enojosos, debidos fundamentalmente a la insistencia por parte de sus interlocutores –en Marsella el padre Joseph-Marie Perrin– de inducirla al bautismo. Frente a esos denodados intentos de persuasión, Simone reafirma sus objeciones para el ingreso a la Iglesia, pero manifiesta reiteradamente su ferviente deseo de recibir los sacramentos.

 

Es en torno a la cuestión del bautismo, de hecho, que las posturas de Weil y de sus interlocutores eclesiásticos se endurecen crecientemente. Se trata de un conflicto que nace de un gran equívoco, de una fundamental incomprensión: el padre Perrin, a quien Simone conoce en Marsella en junio de 1941, no alcanza a comprender el real alcance de las objeciones interpuestas. Fundamentalmente porque para ella el problema de si la Iglesia puede o no aceptar fuera de sus límites la existencia de experiencias de vida cristiana auténticas, legítimas desde todo punto de vista, no constituye un mero objeto de elucubración: se trata por el contrario de una cuestión crucial, desde el momento en que la verdadera misión de la Iglesia en el mundo no podría realizarse sino admitiendo esa posibilidad como punto de partida. En parte, también, porque Simone cree que la pertenencia a la Iglesia se relaciona con la realización de una vocación personal a la que se refiere cuando hace uso de los conceptos de perfección y de imperfección. Porque la perfección no se mide a su juicio en relación con criterios generales, universales, pasibles de ser enunciados y definidos objetivamente: cada individuo alcanza la suya en la medida en que es capaz de transformar su vida adecuándola a un designio especial de Dios que ha de tomarse el trabajo de descubrir y dilucidar. En otras palabras: una de las afirmaciones a las que Simone no está dispuesta a renunciar a ningún costo cuando plantea un eventual ingreso a la Iglesia es la absoluta validez de permanecer fuera.

 

Estas cuestiones se relacionan con su concepto de catolicidad, que difiere significativamente del que proponía el magisterio preconciliar. La Iglesia no es católica –o no debería serlo– por su voluntad de incorporar a todos los hombres al número de los bautizados, sino por su capacidad para aceptar como legítimas, e incluso como propias, la totalidad de las manifestaciones religiosas auténticas. Para Simone existen dos elementos fundamentales que permiten dilucidar si una religión debe ser encuadrada en esa categoría o si por el contrario debe contarse en el número de las “falsas”: uno de ellos es la fe en un Dios al que se reconoce como bueno; el otro es la gratuidad de la experiencia religiosa, el rechazo de “pactos” que regulan la relación entre Dios y sus criaturas. Porque entre Dios y los hombres no hay nada que se pueda “pactar”, simplemente porque no hay nada que las criaturas puedan ofrecer a su Creador.

 

El cristianismo no es la única “religión auténtica”, y la Iglesia es católica –universal– en la medida en que logra abarcar a todas las religiones auténticas. “Siempre que un hombre invocó con el corazón puro a Osiris, Dionisio, Krishna, Buda, el Tao, etc., el Hijo de Dios respondió enviándole el Espíritu Santo. Y el Espíritu obró sobre su alma, no obligándolo a abandonar su tradición religiosa, sino dándole la luz –y en el mejor de los casos la plenitud de la luz– en el interior de esa tradición” 1. Para Weil la Iglesia no es más católica en la medida en que el impulso misionero incorpora a su seno a más gente; lo es relación a su capacidad para abrazar al resto de las “religiones verdaderas” reconociéndoles pleno derecho de ciudadanía. “El cristianismo, puesto que es católico, debe contener todas las vocaciones sin excepción. En consecuencia, también la Iglesia debería hacerlo” 2. La pregunta surge de inmediato: ¿por qué razón, entonces, profesar una religión y no otra? Porque las religiones, nos explica Simone, se adecuan al ethos de cada pueblo, de manera que cada uno de ellos encuentra en la propia el modo específico de relacionarse con Dios y la vive como la única verdadera y la única posible. Es parte de su arraigo. Pero la Iglesia ha de ver más allá.

 

El otro punto tiene que ver con la vocación personal, con el destino, con el designio de Dios para su vida. Porque entre las múltiples vocaciones que el cristianismo debe contener figuran no sólo las colectivas, sino también las individuales. Crucial aquí es la cuestión de las relaciones entre el individuo y la colectividad: “la colectividad es depositaria del dogma; y el dogma es un objeto de contemplación para el amor, la fe y la inteligencia, tres facultades estrictamente individuales”. De allí que conciliarlas implique construir una “armonía en sentido pitagórico: justo equilibrio de los contrarios”. En reiteradas ocasiones Simone Weil expresó en esos precisos términos sus dudas en relación con un eventual ingreso a la Iglesia. Se preguntaba si la voluntad de Dios –su perfección– era que adhiriera a la Iglesia, o si por el contrario deseaba que permaneciese “en la intersección entre el cristianismo y todo lo que no es él”. En una autobiografía que envía a Perrin a mediados de mayo de 1942 afirma que hasta el momento, a pesar de haberse propuesto la cuestión durante la oración, durante la liturgia y “a la luz del resplandor que queda en el alma después de la misa”, no ha experimentado nunca la sensación de que Dios la desee dentro de la Iglesia, lo que la conduce a concluir que, al menos por el momento, su vocación, la voluntad de Dios, es que permanezca fuera de ella. No se trata en este caso de objeciones de naturaleza intelectual y por lo tanto objeto de la inteligencia, sino de razones que anidan en su sensibilidad y que deben ser discernidas e interpretadas mediante el ejercicio de la contemplación y de la “atención”. A la postre, Weil parece convencida de que su vocación personal, su modo de ser perfecta, es dar testimonio de vida cristiana fuera de la Iglesia.

 

Ese testimonio no es de ningún modo marginal: es por el contrario clave en su contexto histórico, porque el cristianismo está llamado a dar respuesta a una situación en buena medida inédita y a todas luces dramática: “nunca en toda la historia actualmente conocida hubo una época en que las almas estuvieran tan en peligro como ahora en todo el globo terrestre”, escribe a Perrin. El problema es que la Iglesia romana no está a la altura de ese desafío epocal: ha heredado de Israel la absurda idea de que es ella el único espacio posible de salvación, ha confundido la fe con la pertenencia, a Dios consigo misma. Si la imagen del cuerpo místico que propone la eclesiología de la época es rechazada de plano por Simone Weil es justamente porque favorece, a su juicio, una confusión entre el Cristo y la Iglesia que juzga gravemente errónea, si no blasfema. En virtud de esa confusión la Iglesia pretende obligar al amor y a la inteligencia a adoptar “su lenguaje por norma”, una pretensión que, lejos de proceder de Dios, nace “de la tendencia natural de toda colectividad, sin excepción, a los abusos de poder”. No ha comprendido que el único camino de salvación es que el cristianismo se encarne en la vida profana en lugar de negarla, y que la vida profana en Occidente ha sido moldeada por los pueblos denominados “paganos”, en particular los griegos. Para Weil la Iglesia tiene la misión de “mostrar” al Cristo, de comunicar un anuncio de salvación, de conducir a los hombres al conocimiento de una verdad de la que no posee el monopolio. No la de imponer una teología que excluye a las demás tradiciones religiosas auténticas, no la de incorporar a su seno a todos los hombres obligándolos a abjurar de cuanto no se ajusta a sus propias enseñanzas. La Iglesia confunde el mensaje religioso con la teología. Lo único que impone el Evangelio, en su opinión, es el anuncio de que Jesús es el Cristo, anuncio que ha de agregarse a las demás tradiciones religiosas auténticas y a las tradiciones “profanas” de cada pueblo, porque es capaz de iluminarlas a todas en lugar de sustituirlas generando desarraigo y dolor. Sólo entonces el cristianismo podrá llamarse a sí mismo “católico”.

 

Los escritos de esos últimos años de la vida de Simone Weil vuelven una y otra vez sobre esos temas que la obsesionan: la multiplicidad de tradiciones religiosas auténticas, la nefasta confusión entre la fe en Cristo y la adhesión a la Iglesia, la relación conflictiva entre individuo y colectividad. Temas todos que podrían convertirse en tópicos de seria reflexión también para el catolicismo actual, enfrentado crecientemente al fenómeno de los “católicos sin Iglesia”. Los sociólogos de la religión constatan cada vez con mayor nitidez la proliferación de experiencias espirituales, incluso de identidades confesionales, que no se traducen en la adhesión a una comunidad religiosa (lo que Grace Davie llama “creer sin pertenecer”, “believing without belonging” 3) y menos en el seguimiento de las pautas normativas de las Iglesias. Se trata en buena medida de una ruptura más general de los universos de pertenencia: desde los años 60 es clara la transformación de numerosas instituciones –partidos políticos, sindicatos, clubes– de “instituciones de pertenencia” –aquellas en las que los miembros se inscriben en forma vitalicia– en “instituciones de servicio” a las que se recurre en situación de necesidad 4. En el caso de los católicos que creen pero no pertenecen, lo más fácil y cómodo para la Iglesia es sin dudas ofrecerles el regreso al redil. En las lecturas más autocríticas, esos hombres se han “alejado” porque la Iglesia no ha sabido retenerlos, porque no ha dado respuesta a sus necesidades espirituales. En las más miopes todo es culpa del “mundo moderno”. Pero en todos los casos se los considera una “anomalía” que debe ser corregida por medio de una adecuada acción pastoral. Simone Weil propone una lectura distinta, que contempla la existencia de múltiples vocaciones cristianas, colectivas e individuales, dentro y fuera de la Iglesia. Piensa una Iglesia cuya función primordial, si no única, es la de ser depositaria de los sacramentos y custodio de los textos sagrados; la de formular, sí, “decisiones sobre algunos puntos esenciales”, pero “sólo en calidad de indicación para los fieles” 5. En su opinión el futuro del cristianismo y la salvación de las almas dependían de esa transformación, de la capacidad de la Iglesia para convertirse en aquel árbol de la parábola en el que anidaban todos los pájaros.

 

 

 

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1. S. Weil, Carta a un religioso, Buenos Aires, Sudamericana, 954, pág. 22.

2. Salvo indicación contraria, las citas siguientes provienen de S. Weil, A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 1996, págs. 45 y ss.

3. Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London, Darton, Longman & Todd, 2002.

4. Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

5. Citado por G. Gaeta, “Sulla soglia della Chiesa”, en S. Weil, Lettera a un religioso, Milano, Adelphi, 1996, pág. 128.

Búsqueda y fe en el pensamiento de Joseph Ratzinger

Es el mismo Joseph Ratzinger quien ofrece la clave de lectura de su obra de pensador de la fe y de hombre de diálogo, cuando afirma que la finalidad de su vida entera ha sido dedicarse “al servicio de la palabra de Dios que busca ser escuchada entre las millares de palabras de los hombres” (A. Nichols) 1. Quien busca y al mismo tiempo pretende ser escuchado no tiene nada del presuntuoso poseedor de una verdad que quiere imponer a los demás a golpes de clava: Ratzinger plantea y acoge interrogantes verdaderos y nunca ofrece respuestas carentes de rigurosa argumentación. Prueba significativa, entre otras muchas, es el diálogo con el filósofo Jürgen Habermas 2. Si Habermas es considerado el más influyente filósofo alemán del momento, cuyo papel se presenta también como el de dar voz a la conciencia moral en la cultura política de su país, Ratzinger no es solamente el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe convertido en el papa Benedicto XVI, sino también un fino intelectual alemán elogiado en 1992 por la Académie des Sciences Morales et Politiques del Instituto de Francia.

 

En realidad, Ratzinger entiende la obra del pensamiento y de la investigación como simple y puro servicio a la Verdad. De allí que el ídolo negativo lo identifica con el relativismo, en esa posición que si bien reconoce el pluralismo de las verdades en parte relacionadas con la subjetividad, excluye la idea de la Verdad que es preciso servir y amar, y la sustituye con la única certeza de que todo es relativo. A este sustancial sentido de la Verdad, Ratzinger no llega en una aventura individual sino desde la comunión de la Iglesia de Dios en el contexto de la gran tradición del pensamiento occidental: desde los estudios de su muy amado Agustín y Buenaventura a sus frecuentes lecturas de los maestros de la herencia de Munich (Sailer, Görres, Bardenhewer, Grabmann y Schmaus…) al diálogo con la sabiduría griega, sobre todo platónica, y la filosofía moderna y contemporánea. Benedicto XVI se nutrió de un extraordinario patrimonio de pensamiento, que actualiza y reelabora a fin de presentar el antiguo mensaje de la revelación cristiana a la inquieta cultura de nuestro tiempo, signado por cambios tan rápidos como profundos.

 

Puede decirse que su teología y su filosofía, más que un aristocrático amor por la sabiduría, son expresiones de una humilde y convencida sabiduría del amor que quiere ofrecer a los demás en la escucha y el diálogo. Al presentar sus reflexiones sobre “Dios: la búsqueda y la fe”, trataré de responder a cuatro preguntas que nos afectan a todos los que pensamos, creyentes o no: ¿qué significa creer?, ¿quién es el Dios en quien cree el que cree?, ¿qué relación hay entre lo humano y lo divino manifestado en la fe?, ¿cuál es el lugar vivo del encuentro, dónde habita Dios? La referencia al diálogo Ratzinger-Habermas servirá para mostrar el profundo carácter dialógico de las respuestas del futuro Benedicto XVI, siempre atentas a las razones del otro.

 

¿Qué significa creer?

 

Creer, en el análisis de Ratzinger, “significa dar el propio consentimiento a ese ‘sentido’ que no estamos en grado de construir por nosotros mismos, sino sólo de recibir como don, tanto que nos basta acogerlo y abandonarnos a él” 3. La fe es aceptación consciente y libre del “sentido donado” y nace del encuentro entre el movimiento de autotrascendencia del hombre y el ofrecimiento absolutamente gratuito de la gracia de Dios. Este encuentro no es para nada azaroso: debe ser vivido en toda su dimensión agónica, signada por la experiencia de la real alteridad del Otro: “El Credo cristiano toma sus primeras palabras del Credo de Israel, sumando al mismo tiempo la lucha de Israel, su experiencia de la fe y su combate por Dios, convirtiéndose así en una dimensión interior de la fe cristiana, la cual no existiría sin ese combate”.

 

Frente a esta visión de la fe, Habermas se muestra muy interesado: “La razón que reflexiona sobre su fundamento más profundo, descubre su origen en Otro; y la potencia inexorable de ello debe ser reconocida por la razón si no quiere perderse en el callejón sin salida de un híbrido devenir prisionero de sí mismo… Incluso sin una intención teológica inicial, la razón que descubre sus propios límites avanza hacia otro”. La perspectiva de un aprendizaje complementario entre religión y razón es compartida por ambos. La visión de Ratzinger con respecto a la racionalidad, a su fuerza y a sus progresos, es ciertamente más problemática que la expresada por Habermas. En cuanto teólogo, no deja de señalar que junto a las patologías de la religión –de las que son ejemplo los movimientos religiosos que alimentan la violencia y el terrorismo– hay también patologías de la razón, como las que llevaron a la construcción y el uso de terribles armas de destrucción. Pero ello no exime a la fe del deber de un diálogo purificador con la razón, y Ratzinger no duda en declarar que existe una “necesaria correlación entre razón y fe, razón y religión, llamadas a la recíproca purificación y a la mutua curación, necesitadas la una de la otra y del consiguiente reconocimiento”. La fe –lejos de ser sacrificio de la inteligencia– es estímulo y alimento extraordinarios. La razón que quiera dar razón de cuanto existe, ejercitada en profundidad, se abre al asombro frente al misterio, donde vive lo Otro, a quien el que cree reconoce como el Dios al tiempo soberano y cercano.

 

¿Quién es el Dios en quien cree el que cree?

 

El único Dios en quien confía el creyente es misterio del mundo, sentido último de la vida y de la historia, razón irrefutable para desconfiar de la miopía de todo lo que es penúltimo, fundamento tanto de la vigilancia crítica de todo lo que es menos que Él como de la esperanza profética sobre lo nuevo y lo que está por venir según su promesa. “Llamando a Dios ‘Padre’ y al mismo tiempo ‘Señor del Universo’, el Credo ha combinado un concepto familiar y otro cósmico en la descripción del único Dios. De manera tal que se ponen de relieve las notas dominantes que caracterizan el retrato de Dios en la fe cristiana: tensión entre potencia absoluta y amor absoluto, entre inconmensurable distancia y estrecha cercanía”. Es precisamente la presencia paradójica de estas dos características lo que ayuda a comprender en qué sentido el Dios de la fe es el Dios viviente. No se trata de un objeto muerto sobre el que ejercemos un juego de inteligencia, sino del Sujeto vivo y actuante al que podemos responder con conciencia y libertad (aceptando una alianza de amor). No se trata de un Dios que compite con el hombre, sino de un Dios humano cuya gloria es el hombre viviente.

 

Las tesis de Habermas pretenden ofrecer una suerte de traducción secular de este Dios, que –si bien es cuestionable desde la óptica de la fe vivida– muestra la singular correspondencia entre su búsqueda en la filosofía y en la fe cristiana. “La compenetración recíproca de cristianismo y metafísica griega no ha producido sólo la forma espiritual de la dogmática teológica y la helenización del cristianismo, no siempre positiva; esa compenetración ha favorecido también la apropiación de genuinos contenidos cristianos por parte de la filosofía. Esta labor se explicita en nexos conceptuales de fuerte carga normativa, tales como responsabilidad, autonomía y justificación, historia y recuerdo, nuevo comienzo, innovación y regreso, emancipación y cumplimiento, alienación, interiorización y encarnación, individualidad y comunidad. Ello ha transformado el sentido religioso originario, pero no lo ha desvitalizado o vaciado. Traducir la idea de un hombre creado a imagen y semejanza de Dios en la de una igual dignidad de todos los hombres, que deben respetarse incondicionalmente, es un ejemplo de esa traducción que emplea y muestra el contenido de los conceptos bíblicos más allá de los confines de una comunidad religiosa, hasta alcanzar a todos quienes tienen otra fe o no creen”. También aquí la correspondencia con las tesis de Ratzinger se une a una posterior problemática que ya se adelanta: la simple “traducción” de los conceptos teológicos en categorías terrenales no alcanza. La relación entre lo divino y lo humano es mucho más compleja.

 

¿Qué relación entre lo humano y lo divino?

 

En el encuentro de la fe, lo humano y lo divino se relacionan de manera dialéctica, viva y vital. Ratzinger ha profundizado esta relación al mostrar cómo la experiencia eclesial de la gracia llegue a ser la verdadera realización de la búsqueda del corazón humano, y cómo se da a un precio análogo al de la dignidad de la criatura. La “tesis dualista”, que opone naturaleza y gracia según la doctrina de la “naturaleza pura” y la teoría de los “dos órdenes”, natural y sobrenatural, terminó acorralando la acción de la gracia en estrechos límites: la mera no imputación del pecado no conllevaba ninguna modificación de la dinámica espiritual y natural del hombre. Las “doctrinas de la inmanencia” –ligadas a los proyectos emancipatorios de la modernidad– habían percibido en las capacidades intrínsecas de lo humano sólo el potencial para expresarse y actuar en el progreso de la vida personal y social.

 

Entre estos extremismos opuestos, la tradición creyente busca un equilibrio que Ratzinger descubre bien expresada en la fórmula gratia praesupponit naturam (o también gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam), por él estudiada gracias a la inspiración de su maestro Gottlieb Söhngen: “El naturalismo que rechaza la gracia en la naturaleza lleva al mismo resultado que el sobrenaturalismo que combate la naturaleza y, malinterpretando la creación, despoja de sentido también a la gracia” 4. En primer lugar, si la gracia praesuppone la naturaleza, el interlocutor humano del pacto no queda anonadado, sino que entra –en toda la plenitud y dignidad de su ser– en el misterio de la alianza con Dios. El hombre se pone frente a lo Eterno como protagonista, no como simple receptor pasivo de la obra divina. En la densidad del praesupponit está comprendido entonces el espacio de la libre acción de la criatura, que puede abrirse con conciencia y responsabilidad ante el don sobrenatural o bien cerrarse en sí misma, en una presunta autosuficiencia frente al Misterio. De allí que es necesario leer correctamente un movimiento dialéctico en el axioma. La gracia completa a la naturaleza sobre todo en cuanto niega sus repliegues: llega al hombre “sólo violando la dura caparazón de la autoexaltación que cubre en él la magnificencia de Dios. Lo cual indica que no existe gracia sin cruz”. El encuentro con Dios siempre comienza con un llamado al cambio radical del corazón y de la vida.

 

Junto a esta negación de la antropología cerrada a lo Eterno, la gracia comporta también su plena afirmación: si el hombre es deseo de Dios, el ofrecimiento de la autocomunicación divina se realiza en el más alto nivel de la aspiración de su ser. En el praesupponit están comprendidas la alegría y la belleza de la vida divina participadas a la criatura, la plenitud de sentido que únicamente ella es capaz de darle a la vida del hombre en la tierra: “Sólo la humanidad del segundo Adán es la verdadera humanidad, sólo la humanidad que ha pasado a través de la cruz pone en evidencia al verdadero hombre”. La dialéctica de la negación y de la afirmación, sin embargo, no ofrece aún la plenitud de sentido del axioma: el cumplimiento del deseo humano de parte del Dios viviente es su superación en un nivel que el mismo deseo no hubiera podido nunca alcanzar. “La verdadera humanidad del hombre es la humanidad de Dios, la gracia que completa la naturaleza”. Es ésta, por otra parte, también la conclusión que saca Ratzinger hacia el final de su diálogo con Habermas: “es importante para los dos grandes componentes de la cultura occidental dejarse abarcar en una correlación polifónica, donde se abran a la complementariedad esencial entre razón y fe, de manera que pueda crecer un proceso de purificación universal, donde en última instancia los valores y normas esenciales, de alguna manera conocidas o intuidas por todos los hombres, puedan adquirir nueva fuerza de iluminación, a fin de que vuelva a operar cuanto tiene unido al mundo”.

 

¿Dónde habita Dios? Lugar del encuentro y círculo hermenéutico

 

En esta perspectiva, la Iglesia puede ser percibida como el espacio de la relación viva y fecunda entre el Dios viviente y la nostalgia del corazón humano sediento de él. Ratzinger examina otra afirmación de la tradición teológica, no menos rica de sorprendentes iluminaciones: el axioma “extra Ecclesiam nulla salus” 5. La afirmación de que fuera de la Iglesia no hay salvación no puede ser comprendida fuera del horizonte simbólico de la patrística: “La frase cobró vigencia sobre el fondo de una imagen del mundo propia de la antigüedad, de la que también forma parte. Según esta imagen, en el tiempo final de la patrística, el mundo era considerado prevalentemente cristiano. La impresión que se tenía era que cualquiera que quisiese ser cristiano podía serlo si ya no lo era. Solamente una rigidez culpable podía mantener al hombre lejos de la Iglesia”. En cuanto ámbito de la presencia del Logos universal, la Iglesia se presenta a los Padres como el lugar donde encuentra expresión la acogida salvífica del Logos mismo. Separarse de ella se correspondería a un alejamiento de la única puerta que conduce a la plenitud de la vida.

 

Por cierto, la Iglesia sigue siendo una paradoja que vela y revela: ella nos relaciona con Aquel de quien proviene y hacia quien tiende. La Iglesia nunca puede presuponer constituir un absoluto que se sustituya a la atracción misteriosa de Dios y a la libertad de sus caminos. En la concepción de la Iglesia como sacramento de salvación universal coexisten entonces “tanto la amplitud ilimitada de la salvación (universalismo como esperanza) como el imprescindible acontecimiento Cristo (universalismo como exigencia)”. La paradoja eclesial reenvía inevitablemente al misterio del Reino, que debe respetar toda libertad. No sorprende, por lo tanto, que el mal y el pecado habiten en la Iglesia. Ratzinger lo sabe bien y se anima a reflexionar. Santa por la llamada y la fidelidad de Dios, la Iglesia no deja de ser pecadora. Ella “vive siempre aún del perdón que la transforma de prostituta en esposa; la Iglesia de todas las generaciones es Iglesia por gracia, la que Dios vuelve a salvar siempre de Babilonia, donde los hombres se encuentran librados a sus fuerzas… Precisamente lo absoluto de la gracia incluye la insuficiencia y lo criticable de los hombres con los cuales está en relación. Pero estos hombres… son la Iglesia, una Iglesia que no puede desentenderse de ellos, como si fuera algo objetivo detrás de los hombres. Ella, por el contrario, vive en los hombres por más que los trascienda en el misterio de la bondad divina. En este sentido, la Iglesia santa sigue siendo pecadora” 6.

 

Desde esta coexistencia de santidad y de pecado, se comprende en qué sentido la vida misma de la Iglesia exige su incesante renovación. Para resplandecer como Israel escatológico, el pueblo de Dios debe hacer visible y atrayente su santidad a través de un perenne retorno al Señor y a su dominio en cada campo de su existencia histórica. El criterio de la verdadera reforma y de la auténtica renovación está en la fidelidad a lo que Dios quiere de su pueblo. Una renovación que no se lleva a cabo optando por formas de ruptura, que privilegian a un pequeño grupo de elegidos frente a la masa, sino que es eclesial en su fin y en sus protagonistas. La reforma se realiza junto con todos: la Iglesia se renueva verdaderamente si se renueva en la comunión de su fe, en un esfuerzo auténticamente “católico” de conversión, que no excluya con prejuicios a nadie y no apunte a modelos inalcanzables o imposibles para la mayor parte de sus fieles. En este sentido, la renovación “no consiste en una cantidad de ejercicios y de instituciones exteriores, sino en el pertenecer única y enteramente a la fraternidad de Jesucristo… Renovación y simplificación, no en el sentido de desmerecer o disminuir, sino de tornarse simples, de apuntar a esa simplicidad verdadera que es el misterio de todo lo que vive… y que repite un eco de la simplicidad del Dios uno” 7.

 

La fe vivida en continua renovación se convierte en el camino donde se prepara y anticipa el cumplimiento del “éschaton”: “La participación en el martirio de Cristo es la manera de morir propia de la fe y del amor, a través de la cual acepto la vida y la torno aceptable a Dios, el cual, sólo en cuanto Trinidad, puede ser amor, y sólo en cuanto amor torna soportable el mundo” 8. A todos no es dado entrar en la tensión entre el ya y el no todavía del que la Iglesia es sacramento. Para los creyentes esta condición está signada por el consuelo de la “comunión de los santos” que consiente la comunicación interpersonal de la fe, en la esperanza y en la caridad, expresada en la oración, en el tiempo y para la eternidad. En este sentido, “quien cree nunca está sólo, en la vida como en la muerte” 9.

 

 

 

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1. Prefacio de A. Nichols, Joseph Ratzinger, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 6.

2. Jürgen Habermas, I fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale.

3. Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, Queriniana, Brescia 1969, 41.

4. J. Ratzinger, Dogma e predicazione, Queriniana, Brescia 1974, 138.

5. J. Ratzinger, Nessuna salvezza fuori della Chiesa?, in Id., Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971, 365-389

6. Il nuovo popolo di Dio, o.c., 278s.

7. Il nuovo popolo di Dio, 301. 303.

8. cf. J. Ratzinger, Escatologia. Morte e vita eterna, Cittadella, Assisi 1985, 115.

9. Homilía del 24 abril 2005, Inauguración del Pontificado.

La democracia y la Iglesia del último siglo

¿Qué se entiende comúnmente hoy por democracia? Rara vez se piensa en el proyecto último de Jean-Jacques Rousseau de coincidencia total entre el gobernante y el gobernado, bajo las estrictas condiciones enunciadas por el autor del Contrato social. Por el contrario, con frecuencia se alude al conjunto de mecanismos que aseguran que el pueblo tenga la última palabra en las cuestiones que le atañen directamente. Otra acepción hace referencia a la extensión de la participación en la vida política. Y finalmente, la cuarta: a veces sólo denota la designación de los mandatarios por el voto popular.

 

Durante gran parte del siglo XIX la Iglesia se mostró reticente frente la democracia, a tal punto que la idea de que el poder proviene del pueblo se entendía opuesta a la que sostenía que el poder procede de Dios; hasta se confundía la primera con arbitrariedad total. Pero a fines del siglo XIX, con el papa León XIII, esta doctrina comenzó a modificarse. Y puede decirse que “dio un giro” claramente con la segunda guerra mundial y la notable toma de posición de Pío XII al final del conflicto: “Todos estos males no hubieran sucedido –proclamó–, si los pueblos hubieran podido decir su palabra, coartada por sistemas totalitarios o autoritarios donde todo el poder se concentraba en partidos únicos y, a través de ellos, en líderes carismáticos”. Hablaba de democracia en el segundo de los sentidos. Expresaba este punto de vista en el mensaje de Navidad de 1944, con la verosímil influencia de Maritain, quien había reconocido al comienzo de la guerra una estrecha relación entre democracia y cristianismo 1.

 

Hasta Juan XXIII y el Concilio

 

Decía Pío XII: “Ante el resplandor siniestro de la guerra que los envuelve, en el calor abrasador de la hoguera en el que se encuentran aprisionados, los pueblos parecen despertar de un largo sopor. Han asumido frente al Estado, frente a los gobernantes, una actitud nueva, interrogativa, crítica, desconfiada. Tras una amarga experiencia, se oponen con vehemencia al monopolio de un poder dictatorial, incontrolable e intocable, reclamando un sistema de gobierno más compatible con la dignidad y la libertad de los ciudadanos. Estas muchedumbres, inquietas, disgustadas por la guerra hasta en sus estratos más profundos, alcanzaron hoy la íntima persuasión –antes algo vaga y confusa y hoy irresistible– de que, si la posibilidad de controlar y de corregir la acción de los poderes públicos no les hubiera faltado, el mundo no habría sido arrastrado al torbellino desastroso de la guerra y, para evitar en el futuro que se repita semejante catástrofe, es necesario crear en el pueblo mismo garantías eficaces. [...] La tendencia democrática ha invadido a los pueblos y obtiene con creces el voto y el consentimiento de quienes aspiran a colaborar más eficazmente en los destinos de los individuos y de la sociedad”.

 

Seguía una definición que implicaba claramente la justificación de la democracia: “Expresar la opinión personal sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos; no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado, he ahí dos derechos del ciudadano que se encuentran en una democracia, como su nombre lo indica, su expresión”. Se podría traducir: la democracia permite realizar estos derechos, y es un mérito muy grande. “La forma democrática de gobierno se le presenta a muchos como un postulado natural impuesto por la razón misma”. Es evidente que no estaba lejos de hacer suyo ese juicio (de “muchos”). La democracia así entendida “admite diversas formas y puede darse tanto en las monarquías como en las repúblicas”. Aludía a varias monarquías constitucionales de Europa de carácter democrático. En general se trata de la participación del pueblo; la participación de todos sería la esencia de esta democracia, más allá del solo sistema mayoritario (ciertamente sin excluirlo como procedimiento práctico de decisión, con la condición de que todos los interesados sean respetados).

 

Pío XII señalaba su reserva ante una situación en la que el pueblo no fuera sino una “masa”, “inerte, mirando desde afuera”. Esa sería una falsa democracia. Incluiría a todos los populismos. Es necesario que cada uno ejerza su responsabilidad; cada uno debe tener “conciencia de su propia libertad unida al respeto de la libertad y la dignidad de los demás”.

 

Inmediatamente después Juan XXIII y el Concilio Vaticano II acentuaron la idea de la democracia como respeto específico de los derechos del hombre y el rechazo del autoritarismo, pero también la idea de la democracia como “participación”, de toda participación posible en la vida política. El Concilio dijo: “Es perfectamente conforme a la naturaleza humana que se encuentren estructuras jurídico-políticas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin ninguna discriminación, la posibilidad efectiva de tomar libre y activamente parte tanto en la determinación de los fundamentos jurídicos de la comunidad política, en la gestión de los asuntos públicos, en la fijación de los campos de acción y de los límites de los diversos organismos y, finalmente, también en la elección de los mismos gobernantes” (Gaudium et spes 75).

 

Nuevas inquietudes

 

Juan Pablo II, el gran papa de fines del siglo pasado, en muchas de sus primeras intervenciones también da por sentada la democracia en el contexto de su compromiso con los derechos humanos. En su encíclica sobre el desarrollo (Sollicitudo rei socialis, 1988), marcó expresamente la exigencia: “Muchos países desean reformar algunas estructuras injustas y, especialmente, sus instituciones políticas”; concretamente, “reemplazar regímenes corruptos, dictatoriales y autoritarios por regímenes democráticos que favorezcan la participación. [...] La salud de una comunidad política –que se expresa por la libre participación y la responsabilidad de todos los ciudadanos en los asuntos públicos, la firmeza del derecho, el respeto y la promoción de los derechos del hombre– es una condición necesaria y una garantía segura del desarrollo de «todo hombre y de todos los hombres»” (SRS 44).

 

En 1991, en un contexto internacional muy complejo, afirma: “La Iglesia aprecia el sistema democrático” en tanto “asegura la participación de los ciudadanos en las decisiones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de decidir y controlar a sus gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica”. Retoma así la triple justificación de Juan XXIII, que también subyace en el texto citado del Concilio Vaticano II. De entrada aparecen el autoritarismo, el totalitarismo, la independencia absoluta del poder. Pero es necesario remarcar que Juan Pablo II opone en primer lugar a todo esto “el Estado de derecho”, antes que la democracia: que “el poder sea equilibrado por otros poderes y otras competencias que lo mantengan en sus justos límites”; que la soberanía “pertenezca a la ley y no a la voluntad arbitraria de los hombres” (GS 44). Podría hablarse de un Estado de derecho que precede a la democracia, la idea de poder limitado, de equilibrio de poderes, pero sería todavía una forma germinal de democracia.

 

Por otra parte, para Juan Pablo II una democracia no es de por sí un Estado de derecho. Para ser “auténtica” debe primero ser un Estado de derecho. Hay aquí una prioridad de prioridades, una primera prioridad respecto de la democracia.

 

Al formular estas precisiones en el contexto de la caída de los regímenes comunistas, sin hacer referencia expresa a problemas como la legislación del aborto, Juan Pablo II aborda de inmediato la cuestión de la relación de la democracia con la verdad. Lo hace en relación con los regímenes totalitarios que ignoran todo criterio acerca del bien y del mal, excepto “la voluntad de los gobernantes” quienes, en especial, no reconocen forma alguna de derecho natural. Para ellos no existe ninguna verdad trascendente. Y “si no existe una verdad trascendente –dice Juan Pablo II–, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nación, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente –prosigue–, triunfa la fuerza [...] y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás” (Centisimus annus 44).

 

Juan Pablo II se pregunta si las democracias prevalecientes entonces en los regímenes totalitarios en nombre de la ley y del derecho, no están también enfermas de indiferencia a la verdad y a los valores, enfermedad similar al reemplazo directo de la verdad por la voluntad de los gobernantes (o del partido gobernante): no se atreven a poner en la base de la vida política una determinada (“correcta”, dice el Papa) concepción de la persona humana.

 

Sostiene en Centesimus annus: “Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas y que, cuantos están convencidos de conocer la verdad y adhieren a ella con firmeza, no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos… La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo o del fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideología con pretensiones de científica o religiosa, creen que pueden imponer a los demás hombres su concepción de la verdad y del bien. No es de esta índole la verdad cristiana. Al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por lo tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como método propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptación de la verdad [...] El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Juan 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con la naturaleza misionera de su vocación, la verdad que ha conocido. En el diálogo con los demás hombres y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razón (GS 46)”.

 

Conviene destacar algunos puntos de este pasaje perturbador. El texto se centra en la actitud del cristiano que no debe renunciar a confesar su fe, en “la verdad que él ha descubierto”. Por otra parte, se refiere, a la relatividad inherente a los juicios de la Iglesia sobre la realidad social y política (“cambiante”, dice). Pero también cabe considerar siempre un minimum, “la dignidad trascendente de la persona”, lo que es verdadero induce directamente al respeto de la libertad (respeto de la libertad como regla de acción) y, sólo desde allí a una primacía de la verdad. Vale la pena detenerse en particular en este último punto. El texto no insiste sobre una verdad objetiva, primera y dominante a observar en toda la vida política; si bien se advierte en la intención de las primeras frases, es algo difícil de formular. El Papa apunta a un relativismo de principio. Con todo, se puede no ser relativista y no obstante ignorar qué hacer exactamente en la práctica (al legislar, por ejemplo) en cuestiones en las que la opinión está muy dividida. Considero que se trata de algo distinto de un relativismo de principio.

 

Al mismo tiempo, una cosa es no admitir que “la verdad” sea determinada por la mayoría, y otra negar toda decisión mayoritaria. La decisión mayoritaria puede resultar inadecuada en ámbitos que atañen a las convicciones, a la conciencia, pero esto no significa que no haya que tener en cuenta los diversos puntos de vista en una decisión por consenso, por ejemplo.

 

1993, 1995

 

Juan Pablo II retomó el tema de la relación de la democracia con la verdad en su encíclica sobre la cuestión moral, Veritatis splendor (1993). Pone en el centro mismo de la moral práctica el problema de la “relación entre la libertad y la verdad” (n.84). No se refiere exactamente a ‘democracia y verdad’, pero se aproxima. “Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia –dice–, solamente la libertad que se somete a la verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona consiste en estar en la Verdad y en realizar la Verdad”. Es una formulación de la teoría moral fundamental: el bien y la verdad no son sino una sola cosa. Decían los escolásticos: convertuntur, se convierten el uno en la otra, pasan el uno a la otra. De ahí el rechazo del relativismo, en particular del que reduce toda conclusión a lo meramente “político” sin preocupación por la verdad. “Después de la caída, en muchos países, de las ideologías que condicionaban la política a una concepción totalitaria del mundo –la primera de entre ellas el marxismo–, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y a la absorción en la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola más radicalmente del reconocimiento de la verdad” (n. 101). Se podría decir que había entonces demasiada (pretendida) verdad en esos totalitarismos; y que hoy en las democracias ya no la hay, todo tiende a estar determinado bajo una política aparentemente de libertad –por la libertad y para la libertad–; no se invoca ninguna verdad independiente de ésta.

 

Aquí hay algo más específico que en Centesimus annus, donde el problema era el relativismo de principio. El enfoque de Juan Pablo II no está lejos de una concepción efectivamente existente de la democracia que no la reconoce más que como procedimiento de deliberación y de decisión, y estima que esto es suficiente. Dos años después, en su encíclica sobre la vida humana, Evangelium vitae, enfatiza: “En realidad, la democracia no puede mitificarse convirtiéndola en un sustituto de la moralidad o en una panacea de la inmoralidad. Fundamentalmente, es un «ordenamiento» y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter «moral» no es automático [...], sino que depende de su conformidad con la ley moral y de los fines que persigue y de los medios de los que se sirve. [...] En la base de estos valores no pueden estar provisorias y fluctuantes «mayorías» de opinión, sino sólo el reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto «ley natural» inscrita en el corazón del hombre, es el punto de referencia normativa de la misma ley civil” (n. 70). Resulta claro que apuntaba a la concepción que ve en la decisión mayoritaria –en la decisión mayoritaria sea cual fuere– “provisoria y fluctuante” como lo es con frecuencia la opinión, el medio de determinar lo que es moral, lo que incluso es verdad, no sólo lo que puede ser tenido como regla de coexistencia práctica en la comunidad política. Sobre todo teniendo en cuenta que parece identificar ‘sistema de decisión mayoritaria’ y ‘democracia’ a secas, de aquí en adelante se estará lejos de la acogida a la democracia hecha por Pío XII, Juan XXIII y el Concilio. La circunstancia generó cierto malestar. ¿Es posible clarificar las cosas y evitar así este malestar? Es lo que trataré de hacer.

 

Clarificar, ¿cómo?

 

No hay que “mitificar” la democracia, dice Juan Pablo II: en todo caso, no hay que hacer un “mito” de la decisión mayoritaria que no es sino un “instrumento”. Esto puede ser aceptado por muchos. En principio los demócratas admiten que la decisión mayoritaria no es lo mejor para cualquier tipo de problema. No hay identificación necesaria entre decisión mayoritaria y democracia. Un método de decisión considerado perfectamente democrático en muchos casos –por ejemplo en las asambleas internacionales– es el consenso. El presidente verifica, de ser necesario varias veces, que una fórmula de conciliación es tal, de modo que todos pueden tolerarla, vivir con ella, aun cuando la solución no sea a sus ojos la mejor. Una vez que nadie rechaza la fórmula de compromiso, el presidente decreta la solución adoptada por consenso. Por otra parte, idealmente en democracia la decisión mayoritaria en sí misma es buena sólo si tiene en cuenta las posiciones minoritarias, lo que en principio habrá sido posible mediante la deliberación, el ‘debate’; con la condición de que ‘debate’ signifique escuchar a los demás. La argumentación sería la siguiente: la democracia no está determinada por el voto mayoritario, sino que exige debatir y escuchar las razones de todos. La democracia es el recurso a un “espacio público” abierto, como lo señalaba el filósofo alemán Habermas en sus primeros escritos antes de hablar de “actividad comunicacional” como inherente al hombre.

 

En efecto, a veces la imprecisión en los documentos institucionales y legales encuadran nuestras democracias. ¿Dónde está escrito, por ejemplo, en la Constitución francesa que la decisión mayoritaria es la regla democrática, sobre todo la regla democrática universal? ¿Dice que una decisión mayoritaria debe ser tomada sin tener en cuenta los puntos de vista minoritarios? Se supone todo lo contrario, pero no está escrito. Los principios prácticos de la democracia raramente son enunciados.

 

Por otra parte, la unanimidad política –y qué decir de la mayoría– no expresa lo que es justo y verdadero. Las cuestiones políticas dependen ciertamente de la moral pero no son cuestiones específicamente morales. La ley del Estado no tiene porqué hacer aplicar la totalidad de la ley moral. En política –y en democracia– de lo que se trata es de asegurar la convivencia civil, un respeto mutuo que signifique dejar atrás la violencia entre los ciudadanos, pero no forzosamente el acuerdo en todo, incluso en cuestiones morales o en las verdades fundamentales.

 

La verdad en la política

 

Al mismo tiempo, no puede decirse que la vida política –y por lo tanto la democracia– sea indiferente a la verdad. En efecto, existe una gran dosis de verdad en el hombre comprometido con el respeto mutuo necesario en la política. Aunque no sea toda la verdad, al menos la requiere; y sin esta verdad compartida no hay convivencia política posible; y sólo puede alcanzarse de manera empírica, no teórica. En democracia, las decisiones comunes se toman a través de la deliberación, del debate razonable; y la decisión debe ser, en la medida de lo posible, fruto de un consenso. El otro tiene tanto derecho al respeto como yo, y esto es una verdad de valor moral considerable. Rechazo terminantemente en este aspecto el punto de vista que pretende que la definición de democracia se agota en el procedimiento democrático. La democracia no se define, al menos suficientemente, sino por la verdad que subyace bajo ciertos procedimientos. Y si debemos subrayar, como lo hizo Juan Pablo II, la importancia de la verdad en relación con la política, es porque ya hay en la política una verdad: la verdad de las relaciones humanas, aunque esa verdad sea más práctica que especulativa. Hay, podría decirse, un típico ir más allá de la verdad, propio también, precisamente, en la conciliación política. El hombre está en la causa misma de la política: el hombre abierto al otro, abierto a la verdad, hombre-espíritu.

 

Otras verdades involucradas

 

Pero esto no es todo. Al considerar muchas de las democracias hoy existentes, a despecho de las tendencias relativistas que temía y observaba Juan Pablo II, es necesario constatar también la tendencia a someter la vida pública, incluso la elaboración de leyes, a principios generales –los derechos del hombre, por ejemplo– estrictamente codificados, defendidos en su soberanía con medios jurídicos de control constitucional. Francia conoció una declaración de los derechos del hombre y del ciudadano en 1789 pero nunca produjo un texto de derecho positivo en nombre del cual algunas leyes pudieran ser derogadas, anuladas. Hoy, esa declaración forma una parte muy fuerte de los instrumentos de control constitucional, algo impensable en las Repúblicas anteriores. En la preocupación de Juan Pablo II se advierte una verdad superior a la política misma –en el sentido cotidiano de la política– que no es contraria a la democracia: los hombres determinan por sí mismos un principio superior, de ahí el respeto mutuo que surge de la reconciliación y se extiende a la práctica democrática.

 

En consecuencia, la democracia no cae, como podría temerse al escuchar a Juan Pablo II, en la trampa donde él creía verla a menudo. Su preocupación se justifica –es importante que la práctica democrática no sea ajena a la verdad–, pero también es necesario defenderla de la sospecha demasiado generalizada o demasiado radical de relativismo. Sería conveniente incluso evitar acusar a la democracia de puro procedimentalismo: el procedimiento democrático del que se jacta ¿no es ya, en efecto, una afirmación de respeto mutuo como norma de relación de los hombres entre sí? Y a la inversa: la democracia no debe avergonzarse de los valores que expresa y proclama al traducirlos en acciones. Es probable que haya habido algún malentendido en la desconfianza expresada por el Pontífice.

 

Ciertamente, Juan Pablo II deseaba que el catálogo de verdades de la vida política abarcara la idea de la inviolabilidad de la vida del embrión humano desde su concepción. Se trata de una verdad. El problema del reconocimiento y del respeto mutuos se plantea a partir del momento en que las opiniones divergen en este tipo de cuestiones. Se podría responder que el problema se resuelve precisamente por la idea del respeto del otro –respeto del otro ser humano– aplicado al embrión. Pero el debate no se da allí, dado que algunos no reconocen el carácter propio de hombre al embrión (aunque sea humano –adjetivamente– y destinado a devenir hombre); distinguen entre potencia y acto. Sin pretender ofrecer ahora una fórmula de solución práctica a este problema, pienso que no es conveniente alimentar el desacuerdo, incluso en un tema tan importante como este a propósito de la idea de un relativismo radical de una de las partes en debate. Y me preocupa que se haya generalizado la sospecha sobre las democracias a partir de este debate.

 

La puesta en guardia de Juan Pablo II fue muy necesaria, pero también cabe consignar la verdad que hay en la democracia cuando es vivida efectivamente como respeto mutuo: es la primera verdad para la práctica de la democracia, antes de recurrir a otras fuentes de verdad. “Una democracia sin valores –y sin verdad– se transforma fácilmente en un totalitarismo, declarado o disimulado”, dijo Juan Pablo II. No obstante, agregó: “La Iglesia, al reafirmar constantemente la dignidad trascendente de la persona, adopta como regla de acción el respeto a la libertad”. Ella tiende a la verdad, pero también a la libertad, a la democracia, que es ya, aunque parcial, una verdad. Este es el punto de equilibrio de la enseñanza de Juan Pablo II. No es la solución de todo problema, aunque denota la tensión en la cual debemos aceptar vivir si queremos el derecho y la democracia. También podríamos decir: la verdad y la democracia. Hay mucha sabiduría en esta indeterminación 2. No veo ninguna razón para cambiar de parecer, incluso ante problemas difíciles como el que mencioné antes.

 

Allí donde aparece una tensión entre democracia y verdad, entiéndase bien, sobre todo cuando se enfrenta a la democracia una verdad de otro origen, debe prevalecer el mutuo respeto inherente a la relación política. Podría hablarse de “verdad práctica”. Por otra parte, ésta es inevitable. Lo importante es que la solución se busque en el reconocimiento práctico interciudadano, evitando la imposición de una verdad de otro origen. Incluso con una gran preocupación por la verdad, Juan Pablo II ponía en guardia contra su imposición. Conviene seguir profundizando este problema tan concreto de la democracia, pero hay que hacerlo sin perder de vista sus grandes méritos, dando voz al pueblo y permitiendo la participación de cada uno, según las decisivas palabras de otro papa, Pío XII, retomadas además por el Concilio Vaticano II.

 

 

 

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Traducción: Alberto Azzolini.

 

1. Maritain trató el tema en su pequeño libro Cristianismo y democracia, escrito al comienzo de la guerra y muy difundido sobre todo después.

2. Jean-Yves Calvez - Henri Tincq, L’Eglise pour la démocratie, Le Centurion, 1992, p. 65).

Hacia un laicado necesario y posible

¿Qué es lo que caracteriza al laicado en la Argentina? Intentaré una respuesta.

 

La Acción Católica fue indiscutiblemente la expresión privilegiada del laicado en una etapa en que el país demográficamente era la mitad del actual y culturalmente mucho más homogéneo, al menos en las grandes ciudades, y atento al influjo europeo. Su aporte a la Iglesia ha sido y es significativo.

 

Luego llegó el tiempo de los movimientos y las asociaciones, de la Prelatura y de la Prioridad Juventud, que se sumaron a la ACA y contribuyeron considerablemente a revitalizar los cuadros laicales. Pero su proyección, no obstante su importancia cualitativa, no parece haber alcanzado a permear la cultura de los argentinos, su influjo habría quedado circunscripto a ámbitos relativamente acotados.

 

¿Qué es entonces lo que caracteriza hoy al laicado? Creo que es preciso buscar la respuesta en los criterios de conciencia de la hora, de conciencia de responsabilidad y de conciencia de pertenencia.

 

Conciencia de la hora, porque se sale del letargo y de la inercia de una suerte de vida de renta de la “Argentina católica”. En este sentido, la participación de los laicos en la mesa del Diálogo Argentino representó un punto de inflexión a partir del cual la Iglesia advirtió la necesidad de un laicado capaz de generar una visión y asumir el momento.

 

Conciencia de responsabilidad, porque el pozo profundo en que cayó la Argentina y el empobrecimiento material y cultural de nuestra sociedad representó una llamada que no podía ser desatendida sin grave compromiso para los cristianos.

 

Conciencia de pertenencia, porque el desafío es inmenso y la tarea sería imposible de afrontar si quedara librada a cada uno individualmente. En cambio, a partir de la vivencia de una comunión de fieles que comparten una fe, una misión y una esperanza, “nada es imposible”.

 

A su modo, incipiente y entusiasta, el Congreso ha querido comenzar el camino de esa triple toma de conciencia.

 

En cuanto a la conciencia de pertenencia, al buscar que entre los destinatarios estuvieran también quienes por muchos motivos están alejados de la vida sacramental, con una pertenencia parcial, débil o declinante, para convertirla en una participación viva y plena. Una vez más, gracias también a los encuentros de universitarios y de comunicadores sociales, muchos tuvieron la alegría de reencontrarse.

 

En cuanto a la conciencia de responsabilidad, al tratarse en los debates la superación de una larga adolescencia de fe, aprovechando los medios propuestos por el Concilio Ecuménico Vaticano II para llegar a una fe operante. Con su Carta al Pueblo Argentino –fruto del trabajo de seis representantes elegidos– los laicos se sitúan en la palestra de la opinión pública y asumen pronunciarse en los grandes temas de la agenda del bien común de la sociedad.

 

Queda pendiente la cuestión de la conciencia de la hora, que es en realidad una tarea continuada, permanentemente renovada. Así como las mujeres y los hombres que a principios del siglo XIX vieron con claridad los signos de aquellos tiempos que impulsaban a la vida independiente de nuestra patria, hoy el desafío nos toca a nosotros. La lectura de los signos de estos tiempos en la política, la sociedad, la economía y la cultura son nuestra responsabilidad cotidiana como ciudadanos.

 

Pero esto no sería posible si, en cuanto laicos, no estuviéramos en actitud dócil frente a Cristo. En otras palabras: lo que ante todo se espera de nosotros es que nos propongamos el horizonte de la santidad, cándidos como palomas y astutos como serpientes en medio del barro del poder y del dinero, sacramentos de paz entre los hombres, como decía el recordado cardenal Eduardo Pironio.

 

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El Congreso ha creado un espacio inédito de posibilidades a aprovechar. Como levadura en la masa, estamos en una Argentina donde convivimos cristianos, judíos, otros creyentes y hermanos que sin creer en Dios son creyentes en el hombre, imagen y semejanza de Dios.

 

Nuestro lugar es estar junto a todos sin dejar de ofrecer el tesoro de nuestra fe, una opción respetuosa de la dignidad de la persona, alternativa válida al fundamentalismo secular cuyo dogma postula la falsa opción entre cuerpo y espíritu, entre fe y ciencia, entre libertad y verdad.

 

Nuestra tarea es seguir expandiendo los espacios de libertad de los argentinos; denunciando, si es preciso, toda ideología que nos aleje de la realidad sobre la que debemos construir en paz, reconciliados; sin autoritarismos y sin dogmatismos de viejo o de nuevo cuño.

 

Los participantes del Congreso pueden a partir de ahora crear una densa red de vinculaciones con muchos puntos de encuentro y con vocación de extenderse más y más, reproduciendo espacios de oración y espiritualidad, de testimonio, de apoyo, de reflexión, de diálogo y de acción en común.

Cambios y polémicas

Las nuevas autoridades elegidas de la conferencia de obispos católicos de la Argentina –encabezadas por Jorge M. Bergoglio, cardenal-arzobispo de Buenos Aires, y los vicepresidentes Luis H. Villalba y Agustín R. Radrizzani, de Tucumán y Lomas de Zamora, respectivamente– señalan, por una parte, una continuidad en la línea marcada por Estanislao Karlic y Eduardo Mirás –anteriores presidentes– y, por otra, una búsqueda de clara distancia con poderes políticos y económicos y de cercanía con la gente y sus necesidades concretas y urgentes.

 

Dos figuras emergen con clara presencia más allá de los ámbitos eclesiales y religiosos: la de Jorge Bergoglio y la de Jorge Casaretto, obispo de San Isidro y a cargo de dos áreas clave: presidente de la Comisión de Pastoral Social y asesor nacional de Justicia y Paz.

 

La continuidad de Sergio A. Fenoy, obispo auxiliar de Rosario, en la secretaría general, la presencia del ya nombrado Agustín Radrizzani en la comisión ejecutiva, los presidentes miembros de la comisión permanente, cierta renovación generacional, el desplazamiento de algunas figuras conflictivas y poco proclives a la labor conjunta, permiten suponer que la Iglesia argentina quiere transitar etapas más signadas por la comunión y la colegialidad, más autónomas y menos corporativas en el quehacer social del país.

 

La Iglesia, siempre llamada a renovar su fidelidad al Evangelio de Jesús y a seguir caminos de santidad y de unidad, parece mostrarse más abierta al diálogo con toda la sociedad, menos rectora y más acompañante, dispuesta a dar mayor protagonismo al laicado y voz a los que muchas veces no la tienen. Una Iglesia preocupada por el futuro de la Nación más allá de banderías políticas o discursos de coyuntura.

 

Por eso no podía dejar de sorprender la reacción –tan desproporcionada como injustificada– del presidente Néstor Kirchner y algunos allegados ante lo que sería, en la mejor de las hipótesis, una equivocada lectura de la Carta sobre el pensamiento social: Una luz para reconstruir la Nación (texto que se incluye íntegro en la página web: www.revistacriterio.com).

 

Se abre ahora una nueva etapa, acaso con más expectativas que otras veces en nuestra historia. A la luz del pesebre de Belén, conviene recordar –jerarquía y laicos– que el gran mensaje cristiano llega con humildad en la fragilidad de un recién nacido y quienes primero lo acogen son pobres pastores que corren a recibirlo. La estrella de Navidad marca una guía que todos los cristianos debemos esforzarnos por seguir en medio del arduo camino de la historia.

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