Junio 2006

Homenaje a los malditos

Con el estreno del último montaje del Teatro Inestable de Andalucía La Baja se clausuró brillantemente la que, bien podría denominarse, temporada española del Alvear. Esta compañía, surgida hace ya veinticinco años en Jerez de la Frontera, visita Buenos Aires con regularidad desde 1993 en el marco de las giras que realiza por Europa y América.

 

El nombre del grupo –La Zaranda– remite a la modalidad de trabajo que los guía en sus creaciones colectivas a través de las cuales buscan “preservar lo esencial y desechar lo inservible”, para desarrollar una poética teatral que ya se ha consolidado con un sello propio y reconocido y que procura el compromiso existencial a través de la fidelidad a las raíces tradicionales y la “confidencia poética” de los sentimientos. El grupo apela al expresionismo visual, al uso simbólico de objetos y a la creación de personajes y situaciones límites como recursos dramáticos. Desde 1987 se ha incorporado al grupo el dramaturgo Eusebio Calonge quien firma los últimos cuatro trabajos estrenados.

 

En esta línea, Homenaje a los malditos recurre a la parodia de un acto cultural decimonónico para poner en escena una galería de personajes esperpénticos, cuyas miserias quedan al desnudo a pesar de sus hipócritas intentos por rendir homenaje al maldito de turno, que representa a los eternos marginados de la historia, entre otras posibles interpretaciones. Por un viejo café desfilan desde los pseudoartistas, políticos e intelectuales trasnochados hasta los sencillos trabajadores que, buscando obtener su propio rédito de la ocasión, terminan victimizando al homenajeado. La comicidad propia de la parodia y de la farsa sirve para realzar el absurdo de la situación, los ribetes trágicos de la misma y, en última instancia, el grito de denuncia que lanza la obra, junto con el homenajeado, a la hipocresía, la ramplonería y el mercantilismo cultural, entre otras lacras.

 

La puesta conjuga el poder de un texto, altamente poético, con un despliegue visual complejamente elaborado desde la estética del esperpento valleinclanesco y del Goya de los Caprichos y la “pintura negra”. Así lo atestiguan el espejo cóncavo, las máscaras de animales y el juego del claroscuro en la iluminación, entre otros recursos. El diseño del movimiento escénico y la iluminación, y la utilización simbólica de objetos –un reloj sin agujas que se mueve de manera errática y cientos de manuscritos desparramados por el piso– potencian el impacto visual que genera este espectáculo. Mención aparte merecen las destacadas actuaciones de todo el elenco, con la descollante interpretación de Francisco Sánchez, el director del grupo y del montaje.

El código Da Vinci

A la semana de su rimbombante estreno mundial, esta película ya estaba bajando del primer puesto en el ranking. La causa es fácil: el público común ya quedó saturado aun antes de decidirse a comprar la entrada, y el público de fanáticos del libro ya la vio y quedó decepcionado.

 

Es que en esta versión medianamente pasteurizada de la novela de Dan Brown queda bastante claro que el supuesto Consejo de las Sombras actúa a espaldas del Vaticano y del Opus Dei, y quedan bastante oscuras casi todas las explicaciones históricas del libro, con su mezcla increíble de datos ciertos e inciertos en los que tantos lectores anticlericales gozosamente creen, datos que han alimentado el escándalo y consecuentemente las ventas, tanto del libro como de la película.

 

Para quien todavía no sepa de qué se trata, baste decir que es una historia de suspenso y esoterismos donde un anciano herido de bala en el Louvre, en vez de pedir auxilio, tiene tiempo para pintarse detenidamente, escribir un largo mensaje a su nieta, y ponerse en posición de Homero Simpson imitando un cuadro de Leonardo Da Vinci, para que la nieta, que es criptóloga de la policía francesa, junto a un experto norteamericano en simbologías, se vean mezclados en varios asesinatos de origen religioso, hasta descubrir un supuesto secreto que cambiaría la historia del cristianismo. Aclaremos que éstos son unos criptólogos hollywoodenses estilo Una mente brillante pero además capaces de correr toda la noche por medio París y un cuarto de Francia sin pararse a tomar siquiera dos tazas de té. Encima quien se las ofrece no se las da, pero en cambio les acerca la posibilidad de recibir unos cuantos bollos (en el sentido barrial de la palabra).

 

Después, cuando uno ya está medio cansado de seguirlos de un lugar turístico a otro mientras hacen informaciones rapidísimas, una tras otra, y deducciones notables y notablemente ridículas, viene la piedra del escándalo, que a esta altura ya no escandaliza demasiado, porque ha salido hasta en los diarios (eso del Cristo Hombre casado con María Magdalena, que ya estaba en La última tentación). La otra piedra de escándalo, la del Protocolo de Sión custodiando el Santo Grial, más que diluida está puesta a título de inventario, y cuando al fin aparecen los protocolares, más que miembros de una secta parecen extras salidos de una cinta de zombies. Eso es todo, un poco cansador en la segunda parte, pero con variados recursos (por ejemplo, flashbacks sin palabras que mucho no se entienden), licencias argumentales (¿hay un solo hombre de seguridad en todo el Louvre?, ¿la sucesora de Cristo nunca recibió formación religiosa?, etc.), más acertijos que en una de Batman (un colega ya definió esta obra como “Harry Potter para adultos”), lindos lugares y personajes atractivos, en especial un pícaro a cargo del lado artístico-conspirativo, el buen humor, y la mala entraña, que explica “La Santa Cena” confundiendo a San Juan con la Magdalena (porque si fuera como él dice, ¿dónde está San Juan? se olvidaron de pintarlo). Otros personajes llamativos son un monje asesino con un final de grandeza (lástima que loco peligroso) y dos miembros de la Sureté.

 

Quien ya conozca el libro, conocerá también las reglas del cine. Lo que no está suavizado (hay que considerar el mercado cristiano) está resumido (hay un solo criptex), apretado, se pasa muy rápido o simplemente no está. Entre otras cosas, se callaron unos cuantos disparates que decía el libro, desaparecieron totalmente Plannard y Mitterand, cuya sola mención ya resultaba enojosa, y no hay un solo juego de palabras con los nombres de Sophie Niveau, Aringosa o Bézu Fache, de los que en el libro resultan unas combinaciones teologales sólo dignas del exegeta de Santo Peperino Pomoro, ese inefable curita del viejo programa cómico “Cha Cha Cha”.

 

En suma, no hace falta enojarse con esta cinta. Solita se va cayendo. Cabe esperar, claro, con la paciencia que cada uno elija tener, una próxima versión del otro libro de Dan Brown con el mismo personaje protagónico, Ángeles y demonios, acaso una secuela, una precuela, algún juego de criptexs, que por lo que se ve en la película dan más trabajo que la novela, y, eso sí, unas cuantas parodias durante la próxima entrega del Oscar. Eso es todo, y hay que agradecerle, en el fondo, la posibilidad de habernos obligado a leer o releer unas cuantas cositas de historia, pintura y religión.

El verano de Ana

Las primeras y significativas imágenes de esta sensible película son de una mujer en viaje por el mar, y un ombligo en primer plano. Ella, en su casa, se está examinando sus arrugas. Podría decirse en la soledad de su casa, una casona vieja, espaciosa, de lindo patio, sobre la ladera de una colina con vista al mar. Pero no está en soledad. La acompañan, de pronto, su padre, su esposo, todos los parientes. Todos muertos.

 

Pero no es una película de miedo. Ella no tiene miedo a los muertos, porque son fantasmas familiares, seres queridos que cada tanto reaparecen, tan agradables como fueron en vida, o como uno recuerda, o quiere recordar, que fueron en vida sus seres queridos. Es una sensación que muchos vivimos, a poco de morir alguien que amamos, o al volver a los lugares intensamente amados de otro tiempo.

 

La mujer ha venido a vender la casa, y es lógico que también afloren los recuerdos felices y al mismo tiempo, pero muy fugaces, los otros. Por ejemplo, el momento en que se intuye o, peor aún, se confirma personalmente una desgracia, la incomodidad y el desgarro de vestir a alguien para ponerlo en el cajón, los ritos funerarios. Se refieren unas cuantas pérdidas, y algunos viejos secretos de esos que se revelan tardíamente.

 

Pero no hay llantos, porque tampoco es una película triste, ni muy dramática. Al contrario, está llena de una suave alegría, y una belleza que no es sólo la de los lugares donde transcurre la historia (casi toda en una isla del Mar Egeo), lindamente captada, como para recordarnos las hermosuras de la vida que nos rodea, sino algo más íntimo, más pleno: la belleza de la madurez, del equilibrio y la paz interior, del goce de cada instante que podemos disfrutar, o cada experiencia que nos toca vivir.

 

La autora, la argentina Jeanine Meerapfel, pone aquí mucho de lo que ella misma ha visto y conocido, y hace una real obra de madurez, que de paso dialoga con otra de su juventud, que sería bueno ver de nuevo, Malou (cuyo personaje se llamaba Hannah). La protagonista, la española Ángela Molina, se pone a sí misma, irradiando vida tanto por la mirada y la sonrisa como por cada una de sus arrugas, y esto no es exageración, sino sencilla y admirable verdad. La fotografía y las locaciones, ya se dijo, son hermosas. Lo mismo la música, bien mediterránea. Aunque en este punto, hay que confesarlo, lo que nos toca en el alma es escuchar, en una escena de época, una grabación de la orquesta de Aníbal Troilo.

Las tortugas también vuelan

El título de esta película no termina de explicarse en la pantalla, aunque por ahí hay unas tortuguitas en un balde. “Animalitos que tienen su propio ritmo, su coraza, y acaso también sus propios sueños, igual que los chicos”, explicó el director en San Sebastián, confesando al final que en última instancia buscó un título raro y atractivo, como el de su primer film, llamado Temporada de caballos borrachos (lo vimos en Mar del Plata el mismo año 2001 en que fue cómodo candidato al Oscar, un relato agradable, digno de atención, pero muy distinto del que ahora nos convoca).

 

Las tortugas... es una obra excepcional. Impresionante esperpento (en el sentido valleinclanesco) matizado con toques de sainete y de melodrama apabullante, en 2004 se llevó el premio mayor de San Sebastián por unanimidad (siendo presidente del jurado Mario Vargas Llosa), y en 2005 la Academia de Hollywood, que acudió ilusionada por la película anterior, la vio y la rechazó enseguida, de puro espanto. Porque, entre otros méritos, tiene unas cuantas situaciones ante las cuales el público se ríe, pero de espanto. El desenlace es acongojante. Y el remate, de un humor amargo, preciso y bien significativo.

 

Protagonista de su historia es un muchachito buscavidas de unos 13 años, que conduce a otros chicos en la limpieza de campos minados (tras lo cual también vende las minas), pone antenas parabólicas en las aldeas kurdas, negocia el alquiler de armas en un mercado abierto, y, entre otras cosas, “traduce” noticieros de la CNN en vísperas de la invasión norteamericana a Irak. Aunque ninguno parezca afligido por el régimen, todos temen esa invasión. Él, en cambio, la espera fascinado. Para él significa el acercamiento de la tecnología, de la modernidad, para otros significa simplemente guerra. Quizá la televisión les diga qué día empezará la hecatombe, y qué pasará con ellos. O quizá pueda decírselos otro chico, un flacuchito triste, sin brazos, que a veces tiene visiones. Y que desactiva las minas con los dientes, y pelea a cabezazos con quien moleste a su pequeña familia.

 

Esa familia la integran una hermana hermosa, todavía casi una niña, y el hijo de ésta, un chiquilín de tres años, casi totalmente ciego pero alegre y lleno de vida. El problema es que ella, aunque sea pecado, está obsesionada con matarse y matar al nene, al que aborrece porque es fruto de una violación, cometida por los mismos soldados de Hussein que mataron a sus padres. Se siente sucia, todo está sucio para ella. Claro, en cualquier otra película el muchachito buscavidas conseguiría alegrarla y enamorarla, brindándole una segunda oportunidad. Éste trata, pero el american way of life con que él sueña todavía no le llegó. En cambio, hasta que entren los americanos, aparecen otros cuantos sucesos, a cual más impresionante, la mayoría tragicómicos.

 

De eso, y otras cosas similares, trata Las tortugas también vuelan. No cabe más que admirar el modo en que el director kurdo-iraní Bahman Ghobadi nos cuenta esta historia, su habilidad para el manejo de tonos extremos, las moralejas que ofrece, la vitalidad que nos descubre en medio del horror, y el trabajo que hizo con niños de campos de refugiados, varios de ellos lisiados, y ninguno con experiencia actoral. Vale la pena ver esta obra, que impacta y sorprende de continuo, que hubiera fascinado a don Francisco de Goya, y que además difiere de los discursos de cualquier sector conocido, para mostrarnos la verdad de los eternos desconocidos de cualquier guerra.

Ver bajo el agua (Historias de La Para)

Acaso en este libro conste el compendio de la epopeya humana. Porque, ¿qué otra cosa es el transcurrir del hombre, sino un intento recurrente de “ver bajo el agua”?

 

En su doble rol de “descendiente directa” y de “forastera”, Degoy nos guía a través de casi cien días de una historia, con la curiosidad y el respeto correspondientes a quien despliega simultáneamente esas dos miradas.

 

Pero la historia, “las historias de La Para”, no nos remiten a imperio alguno sino al humilde lugar de la provincia de Córdoba, próximo a la laguna de Mar Chiquita, a quienes los lugareños llaman “La Mar”. Esperanzas, vida, muerte, pobreza, empeño, desilusión y otra vez vida se superponen y  compiten como las imágenes de Arlequín y Pierrot emergentes de la “linterna mágica” de “aquel señor francés” quien junto a friulanos, piamonteses, bergamascos, había partido de Génova, dejando atrás el espantoso fantasma de la guerra.

 

Prevalece en estas páginas el concepto de sacrificio. Pero no es en la dimensión individual. Sólo la perseverancia del conjunto podía hacer frente a los devaneos de la Mar.

 

La autora ha captado la imagen, y sabe interesar al lector desplegando su estilo sentido y mesurado, despojado de detalles innecesarios.

 

“Después de haber salvado lo que se podía, después de aceptar que nada volvería a ser lo que había sido, el pueblo, en un duelo colectivo, pareció detenerse a la orilla del agua. Nadie sabía bien cómo iban a salir adelante, pero había algunas ideas claras: no le iban a pedir subsidios al Estado, no se iba a esperar nada que viniera de fuera, y sabían que estaban en la misma situación de aquellos carreteros que –tal vez– habían dado nombre al pueblo; si hacían allí una “para”, si se esperaban uno a otro, podrían juntar la fuerza de todos los bueyes y –empujando al unísono– cruzarían la Mar”.

 

Susana Degoy es escritora, investigadora y docente. Profesora y licenciada en Letras Modernas por la Universidad Católica de Córdoba y Doctora en Letras por la Universidad degli Studii de Roma (Italia). Se especializa en temas relacionados con la antropología cultural. Fue titular de la cátedra en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Córdoba y en el colegio Nacional Buenos Aires.

El Código que vence

“Mi nombre es Dan Brown. Soy escritor y he cobrado fama a partir de una novela que escribí hace unos años. Quiero hacer público algunos aspectos de mi vida desconocidos por mis lectores y que con expresa intencionalidad he ocultado hasta este momento: no es cierto que mi madre tocara el órgano en una iglesia, deberán ustedes saber que fue una afamada prestidigitadora de los barrios bajos de Exeter, de cuya barata quiromancia hemos comido toda mi infancia; que mi padre, docente taciturno y frustrado, pobló el hogar de secretos e intrigas, causantes de un amplio espectro de traumas y fobias que llevo años tratando. Quiero también hacer público que la masonería me abonó –en cuatro entregas– un monto cercano a los catorce millones de dólares por hacer virar la trama de mi novela hacia detalles que inicialmente gravitaban hacia otra orilla; confieso también que, tras este incentivo me sedujo la idea de solicitarle al Opus Dei igual monto para modificar el nombre de dicha institución por cualquier otra de Iglesia. Y como no hubo caso, más me ensañé. Déjenme decirles de paso un par de cosas sobre mi adorable esposa…”.

 

Hasta aquí el inicio de una novela escrita sin tinta en mi frondosa imaginación, que lógicamente no conocerá jamás la luz o, mejor, las tinieblas. Y digo “lógicamente” pues no sólo el señor y la señora Brown me harían un juicio mayúsculo, sino que mucho antes, cuanto organismo de defensa de los derechos humanos hubiera saltado haciéndome saber que es un delito la calumnia y la difamación, como la deformación de datos ciertos y distintos. Yo alegaría que se trata de una novela. Me dirán varias cosas: que de por sí eso no habilita a decir cualquier cosa de cualquiera; que habría cierta posibilidad de salvarla si agregara al comienzo un epígrafe aludiendo a que cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia; y, por fin, que el alegato es insólito siendo que inicio mi novela diciendo –fuera del texto interno de la narrativa– que todo lo que dice mi libro es el fruto de una concienzuda y minuciosa investigación del señor Brown, su historia y sus costumbres íntimas. Yo insistiría, rabioso ya, que no levantar falso testimonio es un mandato bíblico y que el mundo no puede regirse por leyes religiosas, que eso es fundamentalismo y que… pero ya nadie me escucharía, por insólito.

 

Pero hay una razón más de peso por la que esta novela jamás conocerá el papel. Y es, sin más, porque soy cristiano y procuro hacer del mandato de amar la consigna rectora de mi vida. Y que el ojo por ojo de la Ley vieja ha conocido su versión plena en la mirada de Jesús de Nazaret, y es conforme a su ojo que intento mire el mío: sin grandilocuencia, con misericordia y compasión, sin ira ni venganza.

 

Cuando una controversia hace correr tal caudal de tinta, vale intentar no multiplicar entes sin necesidad, como decía Ockham. Lo que aporto no es alternativo a mucho de lo ya dicho, sino que pretende más bien sumar, al modo de los instrumentos en una orquesta: es que la verdad es sinfónica y no monocorde.

 

Lo primero apunta a Brown y sus seguidores: y es que mucho más grave que el “cambio de novia” que le hacen a Jesús (pues decir que no hubieron Bodas del Cordero sería más grave aún para nuestra fe), o explicarle que los cristianos creemos en la divinidad de Cristo varias lunas previas al decreto de Constantino, o que la vulgarísima hermenéutica que hace de la última cena de Leonardo, olvida –o ignora, pues seamos sinceros: no se trata de un erudito, pobre señor Brown– que éste la pintó según el Evangelio de san Juan (quien es el que elimina la Copa eucarística de su relato), digo, mucho más que todo esto, ampliamente refutado ya por los expertos, lo que me parece más grave como trasgresión al mensaje cristiano es pretenderlo oscurantista.

 

Siempre me llamó la atención este dato: en toda institución –religiosa, empresarial, club de barrio y hasta la familia– se da una suerte de gradual iniciación en sus intimidades. No hace falta ser una logia para esto. Lo en verdad curioso es que hay una institución en la cual los datos completos y más entrañables de su pertenencia los maneja con idéntico acceso su jefe supremo como su recién iniciado. Esta es la Iglesia. Y no es fortuita esta exclusividad. Responde a la morfología de su fe: es que –a diferencia de cualquier otro Credo– los cristianos tienen por Dios a la misma Palabra. Esto es en verdad exclusivo. En el principio era la Elocuencia y la Elocuencia era Dios y esta Expresividad divina (el Verbo) se hizo carne y se expresó entre nosotros, dándonos a conocer todo (todo es todo) lo que como Hijo conocía del Padre. En el gran Mercado de las Religiones no deja de ser esto una curiosidad, una pieza única. El Dios de este Credo no sólo se revela sin distinción ni gradualidad alguna, sino que dice no guardarse nada íntimo para Sí. Lo que cualquier humano haría con un niño, con un yerno o con el último cadete de la empresa, Dios no lo hace con su criatura. Y la Iglesia sigue el estilo de su Maestro: no hay cosas (de fe, claro) que sepan los obispos y que los curas ignoremos, o misterios que bajo juramento se nos trasmiten al ser ordenados sacerdotes y que el fiel común desconozca. Benedicto XVI firma su Encíclica y nadie me pide un password para bajarla al instante de la web. Decía Juan Pablo II con un dejo de ironía: Dios y la Iglesia son exageradamente extrovertidos e imprudentemente comunicativos; todo hace pensar que han ido demasiado lejos; lo curioso es que es tal su sobreexpuesta impudicia que sus enemigos no la creen… Siga buscando nomás claves secretas entre sus confusos ocres, señor Marrón, que la policromía de la Verdad, por estar tan a la vista, le será vedada. La sorpresa de Jesús en su propio juicio sigue patente: podrás adherir o no, pero ¿por qué buscas en lo oscuro y escondido lo que yo planteo diáfano al mediodía? Misterio, en el lenguaje cristiano –a diferencia sin duda de otros– curiosamente no significa misterioso, ni lo velado, ni lo secreto ni lo oculto, sino todo ello pero en tanto manifestado, sacramentado, expuesto. El cristianismo ha hecho frente a objeciones agudas y complejas (y algunas han llegado magníficamente al cine), pero acusar de reservado o mudo al Verbo y sus seguidores es, sin más, insólito.

 

Mi segundo aporte nos toca a los católicos: las palabras del Maestro “lo que hicieran al más pequeño, a mí me lo hicieron” también son fundantes de una religión, en verdad extrema en esto de identificar lo humano con lo divino. Una convertibilidad por cierto abismal y desafiante. Y ante esto me pregunto, ¿mostramos el mismo celo que cuando nos lo tocan a Cristo, a sus santos o a su Iglesia, cuando la calumnia apunta a un simple mortal, quien fuere? Y no digo esto para licuar el conflicto. Muy por el contrario, me pregunto: ¿no es esta coyuntura ocasión propicia para ejercer la “convertibilidad” y oponernos con la misma libido ante los ríos de tinta amarilla que deforman la vida de tantos hombres y mujeres de nuestro tiempo? ¿No vale ante ello el mismo consejo: “no dé su dinero al que lucra con su fe”? ¿No es “de fe” la inviolabilidad de la intimidad de la persona, o el derecho a no ser calumniado? Creo que en todo esto nos falta audacia y radicalidad.

 

Lo tercero nos toca a unos y otros y es alarmante: ¿qué ha hecho de todos nosotros Hollywood, que atrapados en sus intereses nos ha convencido a todos de postergar por un rato debates más hondos para abocarnos unos y otros a una novela lineal y obvia, llena de lugares comunes y a una insolvente controversia? Debates eran los de antes, esos que traducían el grito humano buscando los rasgos de Dios. A quién no le genera en estos días nostalgia aquellos planteos entrañables del cine de Dreyer, Blixen, Bergman, Tarkovski o del mismo Kazantzakis. Tal vez sea esta la trivialización más hiriente del debate de novela que hoy ocupa a todos. Como ha dicho molesto Umberto Eco, en nombre de todo el abanico cultural: “Se trata de un intrigante que se enriquece con material de descarte. Me asusta y apena su repercusión”.

 

Tal vez no sea un eufemismo lo que algunos dicen desde Roma: no hay blasfemia pues el Cristo con el que se meten no es el verdadero. En tal caso, valga completarlo con aquello de Claudel: desde que Dios se hizo hombre, imposible ya es diferenciar lo blasfemo de lo inhumano.

 

En fin, como digo, no quiero con esto acallar ni menos aguar las objeciones por todos ya conocidas: es para sumarle valor sinfónico. Ciertamente todo pasará: Brown, su novela, la película, no menos que sus más encarnizados detractores. Al final, sólo quedará el amor. Sí. Sólo vence el amor, como estampó Benedicto XVI sobre el orbe casi como un lema papal.

 

No puedo terminar sin reconocerle en justicia dos aciertos, señor Brown, que curiosamente no son nada periféricos a nuestra religión sino que dan en su más profundo centro: Cristo dejó descendencia, y sus hijos pueblan la faz de la tierra y son apenas algo más de mil millones, y a cada tecla que aprieto le nacen cien hijos más. Somos sus herederos, su linaje escogido, real… claro que este dato no está resguardado bajo siete llaves, sino en un libro que tal vez sepa usted que cada vez que se vende uno de los suyos, doscientos veintisiete se venden del otro: la Biblia. Y algo más “rimbombante” aún: no lo comente demasiado fuerte… pero es verdad nomás que María Magdalena era el Cáliz de la Sangre de Cristo… sí debo serle franco y completarle la secreta información: ella es el Grial, no menos que Juan, Andrés, la Prostituta, el Publicano, doña Rosa y hasta este mismo indigno monje que escribe: somos portadores de la Sangre de Cristo, el Grial que lo contiene. Y siguiendo con la justicia, déjeme aclararle que la frase no es ni suya ni mía, sino de san Juan Crisóstomo, del siglo IV. Y aunque escuchó usted cantar el gallo sin saber muy bien dónde, era importante reconocerle estas dos verdades. A mí, y a cuantos seguimos ese otro Código, nos toca estar atentos al otro gallo: el que cantará tres veces alertándonos de no traicionar al Amor, que nunca caduca y siempre vence. No hay secreto mejor guardado que este… y a mediodía.

El fútbol como espejo

Debido a la gran pasión popular que despierta y la falta de distancia crítica de buena parte de la prensa y de la opinión pública, ha sido atacado con frecuencia –especialmente en la tradición marxista y post marxista– como una nueva versión del opio del pueblo 1.

 

Esta perspectiva sigue siendo, por su misma radicalidad, parcial, por no decir demasiado parcial. Vuelve a mostrar un reduccionismo científico y político, ya que no llega a esclarecer sino los lados sombríos de la realidad descripta.

 

Muchos estudios históricos y sociológicos 2 han contribuido a superar esta visión mezquina. Convendría además poner en evidencia las premisas antropológicas que subyacen a la discusión y defender una visión ética que dé cuenta del significado humano del fútbol como juego, como espectáculo, como competición y como símbolo. Tal empresa sobrepasaría los límites de este artículo. Sólo formularemos algunas consideraciones elementales, que podrían orientar un esquema de la ética general del deporte moderno en sus relaciones ambivalentes con la violencia, la riqueza, el poder y lo sagrado.

 

Una originalidad relativa pero significativa

 

Conviene bosquejar primero una clasificación general de los juegos y de los deportes para mostrar en qué sentido el fútbol podría ser considerado como el deporte cabalmente sintomático de la modernidad. Más que retomar cuestiones teóricas nacidas de las antiguas proposiciones de Roger Caillois 3, reactualizadas por trabajos recientes de Paul Yonnet 4, seguiré aquí una observación del filósofo Heinz Wismann, para quien habría tres clases de deportes: de combate o de fuerza, característicos de la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento (por ejemplo, el atletismo o el boxeo); de enfrentamiento colectivo o deportes de equipo –o también deportes de pelota– (fútbol, rugby, fútbol americano, handball, basketball, hockey sobre hielo y sobre césped), típicos de la modernidad industrial; y, finalmente, los de deslizamiento (ski, surf), ligados al advenimiento de la post o de la sobremodernidad.

 

Si bien esta clasificación es algo artificial y forzada, da cuenta de una dinámica muy sugestiva. El hecho de que algunos deportes estén al margen o en el límite de las distinciones señaladas no hace sino enriquecer su pertinencia. Así, un deporte como el volleyball (como el tenis) introduce un elemento nuevo, la red, que marcaría un pasaje entre la segunda y la tercera categoría. La red establece de hecho un corte fijo entre dos campos y convierte así el enfrentamiento y la violencia entre los cuerpos en algo puramente simbólico. Puede suceder que la pelota flirtee con la red, así como el surfista o el esquiador se deslizan sobre la ola o sobre la nieve. La noción de azar (el alea^* de los antiguos, subrayado por Caillois) viene a enriquecer y a perturbar la dimensión puramente racional de la competición.

 

Los reglamentos

 

Dada la complejidad de esta clasificación general, puede ser útil concentrarse en las particularidades y las especificidades del fútbol moderno o soccer. No se trata aquí de resolver los complejos problemas sociológicos e históricos que plantea este deporte 5 sino, más modestamente, de discernir algunas de los acentos éticos en discusión.

 

Las teorías filosóficas del juego y del deporte nos enseñan a distinguir, siguiendo a Searle y a Wittgenstein, reglas constitutivas de reglas regulativas 6. Las primeras son las específicas de cada deporte en particular; por ejemplo, las 17 “Reglas del juego” de la Federación Internacional de Fútbol (FIFA). Por reglas regulativas se entienden las válidas para cualquier deporte, que obtienen su validez de una teoría ética que se supone universal. Un análisis del contenido de las “reglas del juego” del fútbol –o de cualquier deporte con normas– no tendrá inconvenientes en mostrar que ellas pasan con frecuencia, sin decirlo, de las reglas constitutivas a las reglas regulativas (por ejemplo, cuando se trata de una cuestión acerca del espíritu deportivo, de comportamientos correctos, etc.).

 

Se plantea, entonces, inevitablemente el fascinante problema teórico y práctico del pasaje de las reglas constitutivas particulares a las reglas universales. Para que ese pasaje pueda operarse de manera satisfactoria, parece necesario introducir una segunda distinción. Dentro de las constitutivas, conviene no confundir las reglas que no tienen ninguna dimensión ética con las que sí comportan un valor ético implícito. Así, algunas reglas no tienen como finalidad sino hacer funcionar el deporte (por ejemplo: no tocar la pelota con tal o cual parte del cuerpo), mientras que otras reglas constitutivas comprometen, en forma precisa, el respeto del adversario, el cuidado por un desarrollo equitativo del partido o la preocupación por no lesionar la integridad física. (Por ejemplo: en el boxeo o en la esgrima está prohibido golpear o tocar al adversario en ciertos lugares del cuerpo; en el fútbol, el fault peligroso implica la expulsión automática, mientras que otros, de costado o por delante, son considerados normales). Tendremos, entonces, tres tipos de reglas: 1) las reglas constitutivas moralmente neutras; 2) las reglas constitutivas con contenido moral y 3) las reglas regulativas propiamente dichas. Estas últimas tienen siempre un objetivo íntegramente moral. Pero la cuestión de la universalidad se plantea precisamente en este nivel, es decir, en el pasaje entre las reglas constitutivas con contenido ético y las reglas regulativas. Las primeras conllevan en principio una ética particular, mientras que las segundas tienen un objetivo fundamentalmente universal. Las reglas regulativas siempre suponen el respeto de la integridad física del adversario, pero en el plano de las reglas constitutivas con contenido moral, el límite de violencia no es el mismo; por ejemplo, en el fútbol o en el boxeo.

 

La raíz de las reglas

 

Es necesario subrayar la importancia de las tradiciones, que juegan no sólo un papel en la dimensión ética, sino también en la institución de las reglas deportivas.

 

Un breve recuerdo puede bastar para nuestro caso. Los historiadores con frecuencia remontan los orígenes del fútbol a Italia e Inglaterra. Norbert Elias y Eric Dunning demostraron la minuciosidad de las fuentes medievales inglesas del fútbol. Los primeros testimonios documentales están ligados a un régimen de prohibiciones, tendiente a controlar un juego brutal y popular. La idea de una correlación entre violencia y modernidad industrial como factor de explicación de la génesis del fútbol es, por lo tanto, relativa. La primera prohibición conocida data de 1314. En nombre del rey Eduardo II, el Lord mayor de Londres publica la siguiente proclama:

 

“Al irse nuestro señor, el rey, al país de Escocia en su guerra contra sus enemigos, nos ha recomendado especialmente mantener estrictamente la paz [...] y habiendo un gran clamor en la ciudad, causado por un tumulto provocado por los juegos de fútbol en terrenos públicos que pueden provocar numerosos males –de los cuales Dios nos preserve–, prohibimos y decidimos, en nombre del rey, bajo pena de prisión, que tales juegos no sean practicados de ahora en más en la ciudad” ⁷.

 

En el siglo XIV, como lo atestiguan textos parecidos, este fútbol –muy lejano del juego moderno que conocemos– acumula peligros: al derrochar energías es una amenaza para la paz, y sus riesgos se extienden tanto al cuerpo social como al cuerpo humano propiamente dicho.

 

Las condiciones del fútbol moderno son, evidentemente, muy diferentes; no debería demorarse pues una reflexión hoy acerca del fútbol y su dimensión ética de regulación de la violencia. Regulación en la que el árbitro es la figura decisiva, en cuanto intérprete privilegiado y encargado de aplicar las reglas del juego.

 

La figura central del árbitro

 

El tema del “juicio” está siempre presente en las reflexiones éticas sobre el deporte. No se habla sólo del dictamen del juez en la sociedad civil, sino de esta forma singular de juicio ejercida por el árbitro 8. Hay una fuerte analogía entre ambos tipos de juicio pero es importante reconocer la autonomía de cada uno de ellos. Me concentraré aquí en el juicio del árbitro, en la medida en que indicaría, en forma muy precisa, el aspecto propiamente ético de la actividad deportiva normada por reglas.

 

Me parece necesario un rápido repaso sobre la historia de las reglas constitutivas del juego. Pienso en el paradigma clásico de las reglas del juego de la FIFA.

 

Las reglas del fútbol han evolucionado con flexibilidad 9, pero han permanecido en lo esencial fieles a su intención primera: permitir el juego, conteniendo la violencia; instituir la competición, como la “puesta en regla de la contradicción democrática”, instaurando un juego con reglamentos, es decir, consagrar la regla como lugar de posibilidad del juego; en definitiva, sobrepasar la competición por la estética y por la gratuidad. Ehrenberg ha demostrado que el fútbol, contrariamente al tenis, ofrece al árbitro una gran amplitud interpretativa 10. El árbitro es responsable de su arte. Nada podrá sacárselo; ni la prensa, ni el público, ni el video, que terminará probablemente por imponerse un día como asistencia o como ayuda al arbitraje, pero que no sustituirá el juicio del árbitro. El árbitro, fundamentalmente solitario, es una suerte de artista de los tiempos modernos. Pero justamente esto lo expone a la crítica, a la intolerancia e incluso, a veces, a la venganza popular: conflictos de la competición son a veces tan desproporcionados con respecto al espíritu del juego, que el árbitro se torna responsable de los dramas reales, o pretendidamente reales, que puedan significar una derrota.

 

Existe, pues, una hermenéutica del arbitraje así como existe una hermenéutica jurídica. El error del positivismo jurídico es conocido, y se encuentra allí la misma ilusión del lado de los partidarios de un arbitraje científico, exacto, mensurable: se querría reglar los problemas del arbitraje como los de la justicia, según las reglas de una pseudo objetividad. De esta forma se priva al árbitro, en tanto juez, de su responsabilidad de sujeto moral y de actor histórico.

 

Sin lugar a dudas existe aquí un paralelo entre la crisis del arbitraje y la crisis de la justicia, tan cruelmente manifestada en Francia, muy recientemente, con l’affaire d’Outreau^**. El error estaría en ceñirse únicamente al sistema vigente, sin tener en cuenta la formación y las cualidades personales de los actores (el árbitro, el juez). El árbitro, como el juez, no es solamente el intérprete obligado de la regla. Si bien el texto de la regla lo obliga –moralmente hablando y no sólo en el plano técnico–, también debe tener, en algunos momentos, el coraje de situar el espíritu de la regla –o de la ley– por encima de la letra del sistema, del derecho o de las reglas.

 

El árbitro, como el juez, es falible. Es necesario confiar en el árbitro que, como el juez, es el símbolo de la sociedad democrática que reclamamos con todas nuestras fuerzas. Pero esta confianza no podría ser ciega, incondicional. Supone una continua vigilancia, en especial, asegurando una calidad óptima en la formación, en la inspección y en la supervisión de los árbitros. En el deporte, como en la vida política, la justicia aplicada tiene un precio, y ese precio pasa también por los costos de educación y de formación, por los medios. Por eso siempre es desolador ver a la prensa, a los dirigentes deportivos, a los jugadores o a los entrenadores “tirarse contra el árbitro” por una decisión aislada, mientras que la apuesta verdadera está en el reconocimiento real acordado al oficio del árbitro como una institución constitutiva del juego y del respeto a sus reglas.

 

Los apremios económicos

 

El fútbol moderno se convirtió en una floreciente industria, con sus altas y bajas, ligadas a esta evolución 11. Los jugadores de fútbol profesional ya no se pertenecen 12. Los más célebres, un Zidane, un Beckham, un Ronaldo, son riquísimos (por un tiempo muy corto, es verdad), pero no parecen darse cuenta de ello ni tienen tiempo para reflexionar sobre qué harán “después”. A menudo vemos su vulnerabilidad: por algunos gloriosos campeones que harán una jugosa post carrera como entrenadores, periodistas o managers, ¿cuántos quedarán en el olvido una vez acallado el clamor de la tribuna?

 

Hace unos años apareció una nueva industria: los managers. Después del famoso juicio Bosman (15 noviembre de 1995)^*, que liberalizó la circulación de los jugadores, se podría pensar que al fin se despegaron de la influencia de los clubes, que antes los canjeaban como los mercaderes de ganado. En efecto, han entrado en el torbellino del mercado neo-liberal: su valor y su futuro son fijados vía intermediarios –los managers–, que con los años constituyeron verdaderas “caballerizas” de jugadores. La mundialización, ligada a la mediatización, a la realización de partidos y de competiciones, ha creado –particularmente en el nivel continental e internacional– el juego impiadoso de luchas económicas y nacionalistas, tal como lo atestiguan, por ejemplo, las recurrentes querellas intestinas entre la Federación Internacional de Fútbol y la Unión Europea de Fútbol. Los equipos de los países europeos, por ejemplo, no parecen poder sobrevivir sino mediante contratos con jugadores provenientes del Tercer Mundo, a los que retribuyen con sueldos frecuentemente muy bajos 13. La “circulación” ha demostrado que estos jugadores eran, a primera vista, emigrantes explotados y, a la vez, emigrantes intentando probar suerte en Europa. La pequeña y rica Suiza servía casi siempre de trampolín periférico en vista de una carrera en países como Francia, Inglaterra, Alemania, Italia o España, especialmente. La cuestión central permanece; es la del papel de los intermediarios que con frecuencia dejan poco lugar a la libre decisión de los jugadores 14.

 

Otro punto inquietante es el de la corrupción. En África, en Asia y en América latina, como en Europa, la corrupción de los clubes, de los jugadores y de los árbitros es una amenaza constante sobre el ideal deportivo reivindicado y pregonado. El fútbol internacional pasa por las mismas bajezas que el “olimpismo” o el ciclismo profesional.

 

El fútbol profesional se ha convertido en un mercado, con todas las ambigüedades que la mercantilización puede significar y acarrear. Este nuevo dato refleja y exacerba la evolución de la sociedad. La individualización mercaderil está en tren de matar la cultura de equipo, el sentido de la vida comunitaria y el espíritu creativo.

 

Con frecuencia se ve a un presidente de club comprar una batería de jugadores renombrados para constituir un equipo atractivo y competitivo. Este mismo presidente a menudo presiona al entrenador para que ponga a tal jugador antes que a tal otro. El entrenador, como siempre en estas circunstancias, no es más que un fusible fácil de cambiar. Nada parece haberse aprendido de los sinsabores del Real Madrid que, después de haber adquirido estrellas supuestamente “galácticas”, no obtuvo los resultados previstos. Esta aventura es frecuente. No se hace un equipo sumando jugadores, incluso brillantes, sino creando un espíritu de equipo. Eso supone psicología, tiempo y cultura. Para eso el entrenador es un elemento clave y debe permanecer en su cargo bastante tiempo, sin sufrir la presión inmediata de los resultados. Los grandes presidentes de club saben cuidar a los grandes entrenadores. Los primeros son raros, los segundos han llegado a ser esclavos de lujo, expuestos a la trashumancia. El Mundial resulta un vals de entrenadores, como para dar una oportunidad a los parias, a los olvidados, a los desterrados. Sic transit gloria mundi (Así pasa la gloria del mundo).

 

Estos campeonatos del mundo, que se repiten cada cuatro años desde 1934 (sin interrupción, salvo entre 1938 y 1950), son un poderoso revelador de la ambivalencia del homo internationalis. Cada uno espera que un equipo pequeño o que nunca será famoso, algún día gane. En definitiva, es probable que uno de los grandes favoritos de la presente edición –¿Brasil, Alemania, Italia, Holanda, Inglaterra?– se lo lleve, pero gran parte de los teleespectadores goza con los aciertos de Costa de Marfil, Japón o Australia. Existe algo de lotería, de suerte, de crueldad ciega y cínica en esta gran liturgia mediática, deportiva y financiera. Es también un espejo muy duro de las desigualdades y de las injusticias de la sociedad capitalista y neo-liberal mundial. Es una lotería internacional, con todo lo que esta comporta de chauvinismo, de nacionalismo y de riesgos potenciales (los presupuestos de seguridad policial explotan), pero es igualmente una lotería individual de millones de personas, con frecuencia muy pobres y en todo caso muy anónimas, que se apasionan por el destino de su jugador preferido y se proyectan así a través de sus ídolos a un destino mágico, divino o, al menos, excepcional. El fútbol puede funcionar como una suerte de cuasi religión, capaz de elevar los corazones, pero también de hundirlos en la peor de las inhumanidades. Comunión popular u ostracismo étnico, pasión alegre o irrazonable, fiesta maravillosa o campo de batalla, paz o guerra, el fútbol promete todo eso, sin poder satisfacer completamente; también incierto, frágil y pasajero como nuestras vidas minúsculas y apasionantes.

 

No hay ninguna duda de que el fútbol ilustra nuestra dificultad para honrar las reglas que necesitamos para sobrevivir, para vivir mejor, para que la justicia, el amor y la belleza no queden en la dimensión de la despiadada competencia que caracteriza la violencia del mundo actual. El fútbol es también, en cierto sentido, una fantástica parábola de la odisea de una humanidad en búsqueda de lo absoluto, de gloria, de salvación. Un mensaje subliminal circula por el césped y detrás de la cortina de humo, más allá del ruido y del furor –efímeros– del Mundial: ¿y si nuestra salvación se jugara en el respeto incondicional del adversario, en la alegría de jugar más que de matar, en la infinita gratuidad de los partidos amistosos y no de las victorias inútiles…?

 

 

 

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Texto de Etudes, mayo 2006.

Traducción: Alberto Azzolini.

 

1. Ver Marc Perelman et Jean-Marie Brohm, Le Football, une peste émotionnelle, Ed. de la Passion, 2002 [1998]. Ver por otra parte, Pascal Boniface, Géopolitique du football/ Le Seuil, 2002; Jean-Louis Pierrat et Joël Riveslange, L‘Argent secret du football//, Plan, 2002. Ver también Patrick Bauche, Les Héros sont fatigués. Sport, narcisseme et dépression, Payot, 2004.

2. Ver, especialmente, Patrick Murphy, John Williams et Eric Dunning, “Football” en Trial. Spectator, Violence and Development in the Football World, Londres/Nueva York, Routledge, 1990; Roberto da Matta, “Les sports dans la société: le futbol, dramaturgie nationale”, Concilium 225 (1989), pp. 71-84; Marc Augé, “Football: de l’histoire sociale a l’anthropologie religieuse”, Le Débat 19 (febrero de 1982), pp. 59-67; Christian Bromberger, Le Match de football. Ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples et Turin, Maison des Sciences l’Homme, 1995.

3. Les Jeux et les hommes, Gallimard, 1958.

4. Système des sports, Gallimard, 1998; Huit leçons sur le sport, Gallimard, 2004.

5. Cf. Pierre Lanfranchi, “Football, cosmopolitisme et nationalisme”, Pouvoirs, 101, 2002, pp. 15-25.

6. Cf. Colas Duflo, Jouer et philosopher, Presses Universitaires de France, 1997, al igual que el artículo de Robert L. Simon, “Sport et éthique”, en M. Canto-Sperber, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996, coll. 1452-1455.

7. Citado por Elias et Dunning, Sport et civilisation. La violence maîtrisée. Trad. Josette Chicheportiche et Fabienne Duvigneau, Fayard, 1994, p. 240.

8. Ver, muy recientemente, Tony Chapron: “L’arbitre et ses fonctions éthiques”, Ethique publique (Montréal), otoño 2005, vol. 7, n. 2, pp. 125-132.

9. Se puede leer un resumen de esta evolución en el site http: //www.fifa.com de la FIFA.

10. Ehrenberg, Le Culte de la performance, Calmann-Lévy, 1991, p. 39.

* El caso Outreau es un polémico juicio sobre una red de pederastia inexistente que sentó en el banquillo a 17 personas. El juicio Outreau pasará a la historia como uno de los mayores errores judiciales de las últimas décadas en Francia (N. del T.).

11. Ver aquí Patrick Mignon: “L’argent du football”, Pouvoirs, 101, 2002, pp. 89-104. Sobre la crisis económica y financiera del fútbol británico, más específicamente, cf. el estudio fundamental de Simon Banks, Going Down. Football in Crisis. How the Game went from Boom to Bust, Edimburgo- Londres, Mainstream Publishing, 2002.

12. Cf. Philippe Piat, “Les joueurs. Histoire d’un combat permanent”, Pouvoirs, 101, 2002, pp. 49-64.

** El “caso Bosman”, es un caso paradigmático de Derecho comunitario europeo en el cual un jugador belga demandó libertad de acción a su club al finalizar su contrato, forzando a la Unión Europea de Asociaciones de Fútbol (UEFA) a cambiar varias de sus normas. (N del T.)

13. Cf. la monografía de Raffaele Polli, Les Migrations internationales des footballeurs. Trajectoires de joueurs camerounais en Suisse, Neuchâtel, Editions du Centre lnternational d’Etude du Sport, 2004.

14. Op. cit., pp. 128-129.

La Comunión, ¿un nuevo paradigma?

El cristiano de hoy siente que vive en un mundo que se ha vuelto difícil, complejo y lleno de ambigüedades. Un nuevo pluralismo cultural y religioso y un fuerte relativismo ético y moral, ponen en crisis y cuestionan profundamente su fe y muchos de los valores sobre los que estaba construida gran parte de su vida y su conducta. Cada vez más la fe pareciera quedar relegada al campo de lo privado, sin que pueda vivirse, exponerse y expresarse públicamente con libertad su compromiso. En un mundo así, hablar de la propia fe y de las propias convicciones en torno a la validez de principios éticos y morales irrenunciables, termina resultando algo incómodo, mal visto, una actitud socialmente “inconveniente”.

 

Esta mentalidad de la sociedad actual ha conmovido algunos de los principios fundamentales sobre los que tradicionalmente se asentaba nuestro mundo cultural y religioso. Lo que está en crisis, entonces, son los principios mismos sobre los que parecía garantizarse la unidad y coherencia de la realidad y la propia existencia: la fe en un único Dios, como principio, causa y creador de todo, la idea de una única Iglesia, una misma sociedad humana, un único gobierno, un único matrimonio y una única familia propia. Todos principios y valores que estructuraban de manera unitaria el mundo, la sociedad y el Estado. El mundo occidental era así un universum, un todo homogéneo, armónico y ordenado, comprendido desde la perspectiva de un único relato, un único modelo interpretativo. Precisamente, era la unidad el valor supremo y fundamental. Esa unidad era garantizada por una cosmovisión que entendía al mundo como surgiendo de un único origen y orientado a un único fin y destino. Es este esquema, este modelo de comprensión el que pareciera estar hoy seriamente cuestionado y no poder responder ya a los cuestionamientos y planteos del hombre de hoy.

 

En realidad, a partir del fin de la Edad Media, ese imaginario comenzó a sufrir, lenta pero ininterrumpidamente, un profundo proceso de cambio. La caída del orden imperial, el surgimiento de la burguesía, el descubrimiento de nuevas tierras y nuevas etnias, el cisma sufrido por la Iglesia con la reforma luterana, la revolución francesa, la revolución industrial y la científico-técnica, la gigantesca evolución de las comunicaciones, son algunos de los grandes hitos que fueron transformando aquella sociedad caracterizada por una cultura tan unitaria y homogénea. Otras culturas, otras filosofías, nuevos valores y creencias irrumpieron en Occidente haciendo de su mundo una realidad más compleja, variada y plural.

 

Según la opinión de muchos pensadores, todo este proceso ha llevado a que estemos atravesando hoy un verdadero cambio epocal, signado por el pluralismo y la globalización.

 

Paradójicamente, al mismo tiempo, surgen por doquier nuevos valores, muchos de ellos, propiamente cristianos. El valor de la libertad, los derechos y la dignidad de la persona, la búsqueda de nuevas políticas de consenso, el surgimiento constante de ONGs y otras formas de organización social con fines solidarios; una mayor conciencia y sensibilidad de la dolorosa realidad de la pobreza y la exclusión, la defensa de los derechos de las minorías y el medio ambiente, junto con el compromiso con la justicia, son algunos de los fenómenos emergentes que hablan no ya de la definitiva desaparición de todos los valores morales sino del surgimiento de una nueva sensibilidad, una nueva cosmovisión y una distinta estructuración en la jerarquización de aquellos valores.

 

Las ciencias humanas y sociales se encuentran hoy ante el desafío de descubrir y desentrañar las claves de este nuevo imaginario cultural. Se trata de un imaginario que no pretende destruir toda posibilidad de unidad y coherencia para el mundo y la sociedad sino de reinterpretarlas en un nuevo paradigma que sea capaz de pensar e integrar a la vez, unidad y pluralidad, igualdad y diferencia, lo universal con lo particular, lo individual con lo colectivo. No se trata de elegir entre el puro caos que divide y atomiza toda la realidad o de ponerla a toda ella bajo una unidad que no respete diferencias ni singularidades. Es necesario entender que incluso la realidad y la plenitud de mi propio yo, no se da nunca sin el tú, sin relación al otro, sin su alteridad, sin la relación con la realidad global y comunicativa de la comunidad. Sólo en la comunidad, en su comunicación y su intercambio, nacemos y nos hacemos verdaderamente hombres.

 

Es en este contexto y frente a este desafío que en muchos campos científicos se habla hoy del surgimiento de un nuevo modelo del pensar: el modelo de la comunicación. El problema es, sin embargo, que la comunicación puede entenderse a muchos niveles. Niveles que van desde el mero trato comercial o el intercambio informativo, hasta una comunicación auténticamente personal, que sea verdadera donación.

 

En el campo de la filosofía, una nueva línea fenomenológica intenta pensar toda la realidad desde el modelo de la comunicación. La idea de fondo es que la realidad puede ser comprendida precisamente como un grandioso acto gratuito de donación. La realidad, todo lo dado, no sólo nos ha sido dado sino que es siempre el permanente aparecer de esa constante donación. También las ciencias humanas y sociales intentan hoy pensar desde el fenómeno de la comunicación, el surgimiento y la estructuración de toda la realidad humana, política y social.

 

La teología (y nuestra fe) no puede permanecer ajena a este desafío y estas búsquedas. A partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia ha venido usando cada vez con más frecuencia la idea de comunión como aquella que mejor puede fundamentar y explicitar el misterio de la Iglesia. Pero hay más. Detrás de esta intuición está también la sólida convicción cristiana de que el misterio mismo de Dios es comunión. “Dios es amor”, dice la primera carta de Juan. Y el amor es comunicación personal de sí. No es sólo información o donación de algo. Es comunicación entendida como oferta y donación absoluta de sí mismo. Esa donación es precisamente la que se realiza desde siempre en el seno del mismo Dios como relación personal de amor entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y ese es el núcleo central de nuestra fe. El misterio trinitario se convierte así en la clave de bóveda que permite comprender toda la realidad como algo irreductible a la pura unidad. Si la antigua concepción del mundo ha entrado definitivamente en crisis es precisamente porque la unidad no puede ser entendida como pura homogeneidad. El origen del universo no es una unidad individual, aislada y monolítica. Y esto porque, como dijimos, “Dios es amor”, es relación, es comunión. La comunión es, entonces, el verdadero fundamento uno y plural de toda la realidad.

 

Cabe plantearse abiertamente y sin miedos la pregunta: “la comunión, ¿un nuevo paradigma?”.

 

Los jesuitas de la Argentina, al cumplirse 75 años de su labor intelectual en las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel, en el marco de la celebración de los 450 años de la muerte de San Ignacio de Loyola y los 500 del nacimiento de San Francisco Javier y el beato Pedro Fabro, han decidido organizar un Congreso interdisciplinar, de carácter internacional, abocado precisamente a reflexionar sobre esa pregunta tan crucial y de enorme actualidad científica.

 

El congreso contará con la presencia de intelectuales como Arturo Valenzuela y Stefano Zamagni para el área de ciencias sociales, Adela Cortina y Jean-Luc Marion para el área de ética y filosofía social, y Gisbert Greshake y Meter Hünermann para el área de teología. De las mismas Facultades intervendrán, junto a Juan Carlos Scannone, otros docentes jesuitas.

Primer simposio internacional sobre la Shoá

La Facultad de Teología de la UCA fue coorganizadora, junto con la Confraternidad judeo-cristiana de la Argentina y el Instituto universitario ISEDET (protestante), del primer simposio internacional de teología cristiana celebrado en la Argentina acerca del tema: “Holocausto-Shoá. Sus efectos en la teología y la vida cristiana en Argentina y América latina”.

 

Se trató de un encuentro de alto nivel teológico, en el cual pudimos dialogar y confraternizar con rabinos de nuestro país; y también una experiencia profundamente emotiva que produjo un avance significativo en nuestras relaciones con judíos y evangélicos.

 

Entre inscriptos, expositores, autoridades religiosas y visitas ocasionales, participaron alrededor de trescientas personas, con un clima general de profundo interés.

 

Los expositores fueron: John Pawlikowski (Estado de situación), Reinhard Böttcher (El antijudaísmo de Lutero), Roberto Mosher (El catolicismo y la Shoá), Víctor M. Fernández (La interpretación de la Biblia después de la Shoá), Emilio Castro (El impacto de la Shoá en América latina), Ignacio Pérez Del Viso (Memoria e historia), Marcelo González (Motivos y expresiones antijudías en la Argentina), Norberto Padilla (Pronunciamientos católicos sobre el diálogo judeocristiano), Jerónimo Granados (Pronunciamientos evangélicos).

 

Todos los expositores tuvieron reactores judíos, evangélicos o católicos, según el caso. Si bien se trataba estrictamente de un Simposio de cristianos y para cristianos, en la última sesión (17/5/2006) cuatro rabinos expusieron sus opiniones altamente positivas tanto acerca de las jornadas vividas como de lo reflexionado. Además consideraron, entre otras propuestas, comenzar una autocrítica desde el judaísmo acerca de sus propios prejuicios anticristianos, realizar en la Argentina una reflexión judía acerca del Jesús judío y alentar el diálogo de los cristianos con el Islam.

 

Finalmente, en un panel de cristianos se expresaron algunas conclusiones, se leyeron las impresiones de la mesa de enlace, y se propuso una declaración final que luego fue completada con aportes de los presentes. (El texto se publica en la página siguiente).

 

Muchos participantes expresaron la necesidad de divulgar ampliamente esta declaración, procurando que influya en la formación de catequistas, docentes cristianos, profesores de teología y agentes pastorales en general. Al mismo tiempo, se propuso a la Facultad de Teología iniciar un grupo de estudios de la Escritura conformado por cristianos y judíos, cuyas conclusiones se divulguen al público en general.

 

 

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DECLARACIÓN FINAL

 

A las comunidades cristianas de América latina y el Caribe, a todos y todas los que buscan la justicia, la paz y la integridad de la Creación

 

1. Somos cristianos, mujeres y varones, convocados por la Confraternidad Argentina Judeo Cristiana, la Facultad de Teología de la UCA (católica) y el Instituto Universitario ISEDET (protestante) de Buenos Aires. Nos hemos reunido en la Argentina, con la presencia de hermanos y hermanas de diversas comunidades judías, para celebrar el Primer Simposio Internacional de Teología Cristiana, llevado a cabo en el Palacio San Martín de la Cancillería Argentina brindado por la Secretaría de Culto de la República, co-organizadora del encuentro. Durante tres días hemos estado reflexionando sobre las relaciones entre cristianos y judíos a partir del tema: Holocausto-Shoá. Sus efectos en la teología y la vida cristiana en Argentina y América Latina. Al terminar nuestro encuentro, queremos compartir un conjunto de meditaciones que han brotado de nuestros intercambios.

 

2. Hemos estado haciendo memoria de la Shoá en su significado de destrucción, arrasamiento y aniquilación. Nos hemos vuelto hacia ese conjunto de horrores sufridos por el pueblo judío en el contexto de la Segunda Guerra Mundial, fruto de una larga preparación e incubación; cuando la perversa ideología nazi movilizó la voluntad depravada de eliminar a todo un pueblo. Hemos tomado conciencia hasta qué punto este hecho inédito y monstruoso conmovió las bases mismas de la convivencia humana y las propuestas éticas y religiosas vigentes hasta el momento. Particularmente el cristianismo, por ser mayoritario en los países donde se perpetró la masacre, se vio urgido a considerar sus responsabilidades y a repensar sus propios principios. Sobre todo cuando muchos cristianos participaron o no protestaron lo suficiente contra tales atrocidades.

 

3. Creemos que cuando se procura explicar por qué fue posible la Shoá, debemos examinar las causas religiosas. Una larga historia de antijudaísmo cristiano y de violencia cristiana contra los judíos preparó el camino a la ideología nazi. La debilidad fundamental, y hasta el fracaso de la visión cristiana anterior a la Shoá residía básicamente en una declaración de la inutilidad o irrelevancia del pueblo judío. Ésta es la clave para comprender las raíces teológicas que están detrás de lo sucedido.

 

4. Como entonces, también hoy ciertos modos de entender y predicar la doctrina cristiana terminan brindando un marco de contención, aprobación y reafirmación de convicciones antijudías. Todavía hoy algunos piensan que los judíos no tienen nada específico que aportar, porque la fe religiosa que los identifica ya cumplió su función histórica. Esta mentalidad alimenta la idea, más o menos consciente, que su desaparición no afectaría a la humanidad. El antisionismo, en cuanto niega el derecho de Israel a existir como Estado, considerándolo un peligro para humanidad, es una manifestación, todavía vigente entre nosotros, de este deplorable antijudaísmo.

 

5. En Argentina y en América latina en general, aun después de la Shoá subsistieron sectores integristas cristianos que han creído que su fe brindaba fundamentos a su antijudaísmo. Argentina es una de las naciones con mayor población judía, y los judíos han enriquecido la vida del país con numerosos y valiosísimos aportes. Sin embargo, ha sido y es escenario de persecuciones o desprecios contra personas e instituciones judías, también por parte de cristianos convencidos.

 

6. Por eso, estamos persuadidos de que los teólogos deben reexaminar críticamente el conjunto de sus propias tradiciones a la luz de la Shoá. La teología tiene que preguntarse de qué manera las raíces teológicas de este hecho siguen presentes, y poner todo su empeño en extirparlas, para que de ningún modo alguien pueda fundamentar su antijudaísmo en una supuesta doctrina cristiana, y para que cualquier cristiano que escuche afirmaciones antijudías pueda reaccionar enérgicamente. En el caso contrario, los teólogos se vuelven cómplices de quienes toleraron el nazismo o de quienes siguen creyendo que la fe cristiana y el antijudaísmo son compatibles.

 

7. Es necesario que se afirme que después de Jesús el pueblo judío, en su realidad histórica y religiosa concreta, en la actualidad y en todo tiempo, tiene una misión irremplazable, y que los cristianos están necesitados permanentemente del aporte del judaísmo.

 

8. Si bien reconocemos avances importantes en la reflexión y en el diálogo entre las autoridades religiosas y en círculos especializados, la formación que reciben estudiantes de teología, predicadores y catequistas debe ser revisada, para lograr que desaparezcan definitivamente del lenguaje popular y académico afirmaciones que expresan convicciones antijudías o que desvalorizan el aporte judío.

 

9. El diálogo entre cristianos y judíos nos permite reconocer mejor que el Creador nos ofrece su gracia y requiere que cooperemos comunitariamente para enfrentar las fuerzas del mal que atentan contra la dignidad humana. Los cristianos, más que nunca, tratamos de reconocer la presencia de Jesús en los pobres o sufrientes, y entendemos que él en la cruz se identificó con todos ellos. Pero creemos que el Antiguo Testamento, Palabra viva y actual de nuestro Dios, aporta sobrados fundamentos al empeño social de judíos y cristianos. Los judíos en Argentina se destacan por una prédica donde se resaltan bellamente las consecuencias sociales y civiles de la fe, que coincide con los nuevos acentos de la teología cristiana. Teniendo en cuenta las frecuentes violaciones a los derechos humanos en nuestra patria y en América latina, creemos que el mismo Dios –Bendito sea– nos llama a una reflexión y cooperación permanente en orden al nacimiento del mundo nuevo de fraternidad, de justicia y de paz que traerá el Mesías cuya venida o retorno esperamos.

 

La Ciudad Luz

París mantiene viva una herencia de siglos, a la vez que es una presencia altiva de política y literatura, de arte y mística, de revolución y poesía. Esa suma de diferencias atrajo desde siempre a los lejanos: desde Ignacio de Loyola a Picasso, desde el norteamericano Julian Green a una generación entera de rumanos como Ionesco y Mircea Eliade, desde Madame Swetchine y Heine en el siglo XIX a Paul Celan y Julia Kristeva en nuestros días. ¿Ha habido alguna ciudad con más movimientos espirituales, trayectorias artísticas y creación literaria desde que Montaigne, Berulle, Descartes y Pascal inician “el gran siglo francés” y se convierten en las estrellas del estilo y del pensamiento, de la matemática a la vez que de la mística?

 

Si tuviéramos que elegir dos grandes símbolos de esa pasión por lo imposible, que inhabita el deseo humano y lo lanza a una búsqueda incesante, elegiríamos unidas estas dos palabras: Sorbona y Notre Dame. Ambas han sido polo de atracción y de acoso entre sí, a la vez que de diálogo incesante, desde el siglo XIII en que aquí surge la universidad y el XIX en que Lacordaire inicia las Conferencias de Notre Dame (1835), hasta las concluidas el pasado 8 de abril. Una y otra han sido voces altas ante una conciencia social, política y religiosa a la búsqueda de su dignidad, en la defensa de sus experiencias históricas, tras la caza de sus utopías.

 

Tras siglos en distancia o rechazo de una por la otra, en nuestros días se han encontrado, hablando la fe en la Sorbona y la increencia en Notre Dame. Éste es un signo de la maduración que ha alcanzado este país y del largo trayecto que desde la separación de Iglesia y Estado (1905) han andado en común los hijos de San Luis por una ladera y los hijos de la Revolución por la otra. Se ha llegado a una convivencia intelectual en la que cada uno se convierte para el otro en el aguijón que fuerza a desplegar, con rigor y dignidad públicos, las potencialidades de su propia oferta.

 

En ambas instituciones se ha ido clarificando la diferencia a la vez de la convergencia entre cultura, política y religión. Sorbonne, Notre Dame y la Academie Française han sido triángulo clave en la vida cultural y religiosa de este país. Por ellas han pasado tanto las intrigas como las intuiciones geniales, los grandes acosos como los grandes encuentros entre modernidad y cristianismo. Desde ellas se pensaron tanto las leyes como las liturgias, en una dura tensión entre nacionalismo y universalidad, entre un galicanismo sumiso también en religión al emperador o presidente de la República y el ultramontanismo fiel al Papa de Roma.

 

Símbolo de esta convergencia de ideales es Lacordaire, en la secuela de Lammenais, de Montesquieu y de Tocqueville, a quien sucede en la Academia. Él integra también lo que a la conciencia histórica aporta el movimiento romántico: Victor Hugo, Chateaubriand, Montalembert y muchos otros. Modernidad y fe, libertad y democracia son ya inseparables. Desde ellas reclama la necesidad de una Iglesia libre en un Estado libre, forzando a cada uno a aceptar la autonomía del otro a la vez que la ejercitación de la propia. Lacordaire, que quería morir como cristiano penitente y liberal impenitente, supo distinguir unas palabras de otras y las de cada persona en las diferentes fases de su vida. Con esta actitud de espíritu inauguró las Conferencias de Notre Dame, y con alzas y bajas se ha mantenido hasta hoy.

 

El cardenal Jean-Marie Lustiger decidió que ellas fueran el lugar concreto de reflexión sobre experiencias comunes de la humanidad, del diálogo entre la concepción cristiana del hombre y la humanista o atea. Bajo el título general He aquí el hombre, éstos han sido los temas de este año, tratados cada vez por un cristiano y un no cristiano: Ser diferente, Devenir, Sufrir, Morir, Esperar, Vivir.

 

Julia Kristeva, hablando a la vez que la cristiana A. M. Pelletier, comenzaba así su intervención: “Ante ustedes tienen una mujer no creyente –psicoanalista, profesora, escritora– convencida, sin embargo, de que el ‘genio del cristianismo’ ha introducido y continúa difundiendo innovaciones radicales en la experiencia religiosa de los seres que hablan. Innovaciones cuya potencialidad reveladora todavía no hemos acabado de medir, que incluso los mismos cristianos no se arriesgan a reconocer ni a hacer reconocer como la ‘diferencia cristiana’, en el choque actual entre las religiones”. A partir de ahí analizaba tres palabras: compasión, sufrimiento, sublimación; viéndoselas con la cuestión eterna de la relación entre sufrimiento y aprendizaje, felicidad y dolor. En su reflexión unía los nombres de Spinoza, Nietzsche y Freud a los del Maestro Eckart, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz y Hans Urs von Baltasar. Unión que resultaba normal en estos pagos, en los que Blondel, Bergson, Delacroix, Baruzi, Maritain, entre otros, han descubierto y valorado el valor metafísico de los grandes místicos hispánicos.

 

La abertura de la Catedral a los no creyentes, pidiéndoles su reflexión sobre los comunes problemas humanos, ha ido acompañada aquí de la abertura de la Universidad y de la Academia a los creyentes. Uno de los últimos fue Ratzinger, sucediendo en la Academia al físico ruso Sajarov, quien arriesgó su vida por no separar ética y ciencia. Al final de su discurso de recepción el 13 de enero de 1992, Ratzinger decía: “No le pertenece a la Iglesia ser un Estado o una parte de un Estado, sino una comunidad basada sobre convicciones. Pero le pertenece también ser responsable del todo y de no limitarse a ella sola. Con la libertad que le es propia, le es necesario dirigirse a la libertad de todos, de manera que las fuerzas morales de la historia sigan siendo las fuerzas vivas del presente y que renazca siempre nueva la evidencia de aquellos valores sin los cuales la libertad común no es posible”.

 

Cuando en el giro del milenio la Sorbona, repensando estos dos mil años, invitó a Ratzinger a hablar, él trató de “la verdad del cristianismo”. La crisis de éste es derivada de la crisis general de la verdad y de la sospecha ante su verdad específica. Nadie le niega generosidad en el orden de la misericordia, servicio a pobres, enfermos y desvalidos. Pero, ¿no se apoya en una concepción falsa, desconocedora e incluso alienadora de la realidad humana? El cristianismo, ¿es sólo aceite para engrasar los rodajes o reparar las roturas de la humanidad? ¿Tiene validez sólo mientras haya pobres y no tengamos resueltos algunos enigmas de la vida futura? Tal es la respuesta y tal el puesto que le han asignado a la Iglesia Marx o Vargas Llosa: ser un momentáneo suplemento de esperanza mientras llegan las verdaderas revoluciones.

 

El entonces teólogo asumió el desafío mostrando cómo las afirmaciones cristianas enraízan no sólo en acontecimientos históricos lejanos, sino en necesidades, preguntas y esperanzas permanentes de toda vida personal, a la vez de esa ruptura de nuestro horizonte que Dios instaura en Jesucristo, ofreciéndose a nuestra libertad como gracia y a nuestra acción como proyecto. La fe cristiana no es un placebo, suplemento arbitrario de consuelo a una ciencia, filosofía o política, que tendrían las claves de todo lo real; es un orden nuevo de existencia personal, al que sigue una propuesta de verdad y de vida, de esperanza y de acción. Ella revela su fecundidad cuando esa fe es cultivada en el orden propio y no utilizada como función o instrumento para conseguir otros fines.

 

Esto es también París. Junto a la ciudad de los artistas y bohemios, está la ciudad de los pensadores y de los santos, en la que resuenan vivos los nombres de L. Bloy, Péguy, Sertillanges, Mounier, Claudel, Mauriac, Bernanos, P. Emmanuel, de Lubac, Chenu y Congar, Sartre y Aron, Levinas y Ricoeur; la ciudad donde la razón creadora y la razón creyente se siguen encontrando en un diálogo sereno en torno a las preguntas eternas: ¿quién es el hombre?, ¿quién es Dios? El día en que el silencio cubriera a estas preguntas y respuestas, algo constitutivo de la dignidad y grandeza humanas habría muerto. Mientras unas y otras se yergan enhiestas en la conciencia de los hombres, seguirán siendo posibles la esperanza y la victoria frente a la muerte.

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