Julio 2006
¿Quién le teme a Virginia Woolf?
A cuarenta y cuatro años de su estreno en Broadway, y con dos versiones anteriores ofrecidas en esta misma sala de Buenos Aires, ¿Quién le teme a Virgina Woolf, sin duda, ha perdido la impronta transgresora que en su momento provocaron su lenguaje y su temática, pero no por ello carecen de actualidad los conflictos que expone. Dentro del grupo de obras primerizas de Edward Albee heredero del realismo poético, psicológico y social de T. Williams, A. Miller y E. ONeill pero también del teatro del absurdo francés e inglés, este texto ya canónico de su producción refleja, de una manera casi salvaje pero también compleja, la profunda soledad del hombre, que surge de su incapacidad para comprometerse afectivamente y de hacer de la comunicación un puente de encuentro con el otro en lugar de un medio de agresión y rivalidad. Como producto de esta visión desencantada y desarticulada de la existencia humana, prevalece en esta pieza, como en otras del autor, un tono francamente pesimista.
La obra que al decir de un crítico pinta un limbo de agresividad doméstica tiene muy poca acción concreta. La mayor parte de su movimiento consiste en rápidos e incisivos intercambios verbales que dan cuenta de un complejo proceso comunicacional entre sus cuatro protagonistas: dos matrimonios del ámbito universitario de Nueva Inglaterra, aunque de distintas generaciones, que comparten una noche de copas y confidencias. Los títulos de los tres actos Diversión y juegos, Noche de Walpurgis y El exorcismo van dando cuenta del proceso que seguirá el encuentro que, de mera reunión social se va transformando en un violento descenso a los infiernos personales de cada uno de los presentes.
El motivo del juego y el del hijo imaginario, que Albee retomó en obras posteriores, se vuelven centrales en esta obra, posiblemente, como recursos que enfatizan la condición ilusoria y evasiva de las vidas de los personajes. Marta y Jorge, los anfitriones, interactúan según patrones de conducta repetitivos, aunque destructivos, cuyas reglas ellos mismos han fijado y en los que importa más la simetría de la lucha que entablan, mediante la serie de insultos con que se agreden, que el contenido o el por qué de sus agravios. La incorporación de la joven pareja invitada complica el juego dado que Marta y Jorge encontrarán en ellos, alternativamente, un nuevo blanco de ataque pero también un jugador cómplice en la figura de Nick. La ficción del hijo es el único juego que les permite dejar de ser opositores para convertirse en aliados que colaboran sin competencia para sostenerlo. Si su destrucción final por parte de Jorge, no llega a alterar el delicado equilibrio parafraseando otro texto de Albee en que vive la pareja, es sólo porque ambos se disponen a iniciar como ya ha sido observado el mito del hijo muerto que estabilizará su peculiar sistema de relaciones y seguirá dando un sentido a la vida en común.
Un texto de esta naturaleza requiere un sólido desempeño actoral como el que ofrece la puesta de Luciano Suardi. Arturo Puig y Selva Alemán que desde el estreno de Cristales rotos de Arthur Miller no compartían un escenario dan prueba de un minucioso y matizado trabajo de composición de sus respectivos personajes. Claudio Tolcachir y Eleonora Wexler encarnan con ajustada expresividad a la joven pareja visitante.
Una estrella y dos cafés
Emociona limpiamente. Como limpios son el aire del pueblo donde se ambienta la historia, los sentimientos de sus personajes, y la mirada de sus autores.
Se trata simplemente de una pequeña historia de amor. Pero del primer amor, el más frágil, el que nunca se olvida. El que descubre dentro suyo, por unos días, y por un hombre grande, una chica de doce años.
Asunto delicado, según puede advertirse. Nuestro cine no lo trataba o no con esta delicadeza desde hace justo cincuenta años, cuando Leopoldo Torres Ríos dirigió Edad difícil, con la entonces pequeña Bárbara Mugica fascinada por el profesor que hacía Lautaro Murúa, ante la aflicción de otro niño, Oscar Rovito (azares del cine, luego ambos chicos se terminarían casando en la vida real, y hoy por casualidad la empresa de uno de sus hijos, el productor Pablo Rovito, participa como asociada en este nuevo film).
Alberto Lecchi es quien asume el riesgo. Lo hace en el mismo pueblo, Purmamarca, donde rodó su excelente corto del colectivo 18-J, y con la misma muchachita, Marina Vilte, de compradora naturalidad, que ya había participado en él. Hasta ahí llega un arquitecto porteño residente en Jujuy, vale decir, alguien medianamente integrado a la zona, pero portando aunque no quiera el mito de Buenos Aires, a más del rostro y la capacidad de comunicación de Gastón Pauls. La chica le sirve de guía y no queda deslumbrada, porque es muy viva, pero empieza a sentir algo distinto dentro suyo. Algo que puede quebrarse apenas aparezca la mujer del arquitecto, para colmo una extranjera hermosa y elegante, Ariadna Gil. ¿Y cómo recomponer lo que gente grande ha provocado y quebrado sin darse cuenta? Ese es el asunto que Lecchi trabaja con muy buena mano, con una modestia que le juega a favor, un buen coguionista, Daniel García Molt, lindas actuaciones, toques de buen humor, música preciosa de Tukuta y Lucas Gordillo, y una lente anamórfica (vulgo superpanorámica) que realza la belleza del lugar, incluyendo una noche de luna llena en Salinas Grandes. Vale la pena. Es de esas películas que parecen chiquitas, pero que llenan el alma.
Ser digno de ser
Año 1984, hambruna en el cuerno de África, miles de infelices amontonados.
En un lugar penoso, esperando por cualquier ayuda. Algunos la consiguen. Son los falashas, los etíopes que practican la religión judía desde los tiempos de la reina de Saba. Para ellos, Israel arma la Operación Moisés, consistente en comprobar si estos negros son realmente judíos, y, en tal caso, llevarlos a la Tierra Prometida.
Una mujer cristiana toma entonces una decisión tremenda. Va a separarse de su hijo de nueve años, va a hacerlo pasar por un huérfano falasha, con tal de salvarlo aunque no lo vea más en lo que le resta de vida. Al menos él podrá vivir, comer, tener un futuro. Y allá va el chico, sabiendo que durante largos años ha de fingir lo que no es. Hasta que, adoptado por una familia sefardí, empieza a serlo. Él amará a su madre adoptiva, a su nueva patria, de la que su abuelo adoptivo fue pionero, y también amará su religión, sus costumbres, sus ideales. No será fácil. Nada ha sido fácil para los negros en Israel.
Melodrama político, melodrama polémico, melodrama del chico que va creciendo y se vuelve un hombre ejemplar que ama a dos madres, y a dos patrias, Ser digno de ser fue realizada por el judío franco-rumano Radu Mihaileanu, el mismo de la notable comedia triste El tren de la vida. Algo hay de común en ambas obras. Como se recordará, El tren de la vida cuenta la aventura de una aldea entera de judíos que, para salvarse de los nazis, se disfrazan de lo que no son, y emprenden un viaje que ha de llevarlos a una tierra de paz. Además en ambas obras el final es sorprendente, y el sentido del humor es exactamente el mismo, ese humor irónico y fantasioso de los sobrevivientes pese a todo, que se saben solos, agradecen cada día vivido, sueñan, y se inventan una sonrisa, aunque sea amarga, en medio de las penas.
La mayor diferencia es que en este caso se trata de un niño que va creciendo. Historia singular, de mucho sentimiento, atrapa e impacta más allá de sus desniveles, o de los saltos temporales que obligatoriamente pega. Quizá su formato ideal era el de miniserie. Aún así, es bien recomendable. Y si no salió una buena película del todo, al menos hemos aprendido mucho (palabras del propio Mihaileanu, cuando la presentó en diciembre último en el festival de Pinamar).
Martín Fierro, el ave solitaria
Baja de sus cerros tucumanos Gerardo Vallejo, y representa en tierras cuyanas lo que el libro ubica en el suroeste bonaerense. Esta licencia no molesta, porque allá también el criollaje sufrió la misma ley de leva que José Hernández denunciara como abuso de autoridades y especuladores, y causa de miseria en vez de progreso. Además, difícilmente el llamado espectador urbano distinga un paisaje de otro, y quizá tampoco advierta que en el siglo XIX nadie usaba bombo con macetero, ni otras minucias sobre las cuales no vale la pena cargar las tintas.
Tampoco vale la pena insistir en sus defectos formales (la verdad, no es una película bien lograda, aunque sus méritos tiene), pero corresponde señalar una tergiversación del texto original. Sin menoscabar el derecho del artista, nadie tomaría en serio un Quo Vadis donde los romanos invitaran cordialmente a los cristianos al circo, solo para mostrarles los leones.
Pues bien, aquí, por esas cosas de la corrección política, el indio pampa es un pan de Dios, por más que en su libro José Hernández, hombre de campo, lo describiera como lo peor. Tiemblan las carnes al verlo, Esos horrores tremendos/ no los inventa el cristiano, roba y mata cuanto encuentra, la única ley es la lanza/ a que se ha de someter, etc. Al primero que enfrenta, Fierro hace la obra santa/ de hacerle estirar la jeta. En la película, en cambio, proclama a los cuatro vientos ¡El gaucho no mata al indio!, y lo deja vivo. Por supuesto, la espantosa y formidable pelea con el salvaje que degolló al hijito de la cautiva, ni figura. Ni siquiera figura el hijito, ni el otro chico al que ahogaron en un charco acusándolo de traer la peste, etc.
El problema es que, al eludirse esos conflictos, se disminuye también el importante sacrificio del gaucho en la formación del país, que Hernández destaca protestando, no contra la reducción del salvajismo, sino contra viejos vicios judiciales y militares (nos mandaba el coronel/ a trabajar en sus chacras, etc.) que en beneficio de unos pocos destrozaron la economía de familias enteras. Lo cual, dicho sea de paso, estaba mejor expuesto en la versión de Enrique Dawi, con Onofre Lovero como el diputado escritor y Horacio Guarany como el héroe nativo (eso que ya estaba gordo). Hace bien Vallejo en aclarar que su película es una versión libre. Y hace mal el Ministerio de Educación en propiciar su exhibición escolar, para colmo ahora que ya poco y nada se estudia el libro en los colegios secundarios.
El paraíso ahora
Dos jóvenes palestinos, amigos desde la infancia, han pedido morir juntos, en un ataque suicida. Este es el día, y ésta es la película candidata al último Oscar, cuya prohibición pidieron varias organizaciones sionistas, acusándola de favorecer el terrorismo. En realidad es un objetivo, tenso e inquietante relato de amistad, familia, y vida cotidiana en penosas circunstancias, que pone hábilmente en discusión la eficacia de los métodos terroristas, y la mentalidad de sus organizadores y ejecutantes.
No por nada la persona que empeñosamente les propone a estos jóvenes buscar salidas pacíficas para sus vidas y la de su pueblo es la hija de un aclamado héroe y mártir palestino cuya muerte todos admiran, salvo ella. Obsérvese, además, el tono irónico de la escena donde un futuro suicida graba su despedida, y el de otra donde ese tipo de grabaciones se alquila en videoclubes a igual precio que las que registran confesiones de los colaboracionistas antes de ser ejecutados. Peor aún, alguien comenta que estas últimas tienen mejor salida (quizá, entre otras cosas, porque sus involuntarios protagonistas lucen más reales que los acartonados y retóricos kamikazes).
También, la cobarde actitud de quienes forman un grupo de apoyo que, tras incumplir su parte y acaso para desviar sus culpas rápidamente acusan y persiguen al que debían cuidar, momento éste donde la historia pega un giro, se emparienta con un buen policial clase B, y afirma lo que es, antes que nada: un elogio de la amistad, y una reflexión sobre el modo, a veces inesperado, en que cada uno elige su destino.
A subrayar: el último rostro que aparece en pantalla, el de una madre, que lo dice todo sin una sola palabra. Dicho sea de paso, quien la interpreta es la actriz y también directora Hiam Abbas, la misma que no se quedaba nada callada y gritaba lo suyo en la Munich de Steven Spielberg. Yendo a otro tema, ya que estamos, obsérvese el escenario. Construcciones grises a medio terminar, veredas poco transitables, comercios precarios, trabajos precarios, muchas rejas, autos viejos muy baqueteados, gente malhumorada, agua contaminada, el pueblo palestino donde transcurre esta historia se parece bastante a ciertas partes del Gran Buenos Aires, salvo porque hay mucha menos basura en las calles, y en vez de cumbias villeras cada tanto se oye algún bombazo.
La mala muerte
Buscar la voz propia es el afán de todo escritor, especialmente en este vendaval de nombres que componen el puzzle de los nuevos narradores de cada día. Fernando Royuela ha optado por seguir los modos de algo así como un moralismo barroco. La historia sobre la que deja discurrir su brillante y prolífica prosa es una sucesión de golpes, muertes y desgracias. El tradicional realismo de la España es el trasfondo sobre el que Royuela realiza una transposición actual de peripecias, trances y temas de la literatura del Siglo de Oro.
Seguramente esta novela deslumbrará a lectores y eruditos por el memorable despliegue de recursos estilísticos de su autor. Aunque en realidad, esta propuesta narrativa sobredimensionada es el ejemplo de una parodia técnica. Hay toda una burla al discurso en torno de los valores, a la decadencia moral, o con fines hacia la edificación de las costumbres. Todo suena en una caja hueca de resonancias llena de lugares conocidos, comunes, de poco valor y trascendencia exclusivamente retórica.
El tratamiento de lo real contemporáneo, casi a la manera de un mural sociológico o histórico, y en términos de la más añeja picaresca, no pasa de ningún modo de ser un ejercicio de estilo. ¿Es suficiente con decir que esta novela está excelentemente escrita? El conceptismo de esta tercera novela de Fernando Royuela es un espejo que deforma deliberadamente la realidad. En este sentido, los enanos o la configuración del circo son recurrentes motivos para la farsa y para las variaciones estetizantes.
Por el espíritu y por la forma que adquiere, este autor ambicioso como pocos, ofrece eso que podría catalogarse como pura muestra de arte posmoderno. Vacío de referencias a un género determinado, este género, indefinido por naturaleza, elíptico y desconcertante, se pone al servicio de las obsesiones moralistas del escritor. Así, suele prestar la voz al personaje que narra en primera persona y cae en el inverosímil caso de un desgastado y desmayado sujeto con tendencia a degustar las penas de las Rimas de Gustavo Adolfo Bécquer.
Efectivamente, la percepción realista parece impostada: Mira, Gregorio, el amor no existe y menos el de los versos, a ver si aprendes. El amor no es más que una buena gana de joder. Por no hablar del fatalismo que se contiene en frases como el dolor es en la soledad donde mejor y con más amargor supura su impotencia.
En cualquier caso, resulta indudable que la excelente y estimable prosa de Fernando Royuela, llena de osadías y astucias estéticas, le concede créditos para futuras obras.
¡Tierra, tierra!
Segunda parte de las Confesiones de un burgués, relato de un tramo sustantivo de la vida del autor, ¡Tierra, tierra! refleja los años terribles del fin de la segunda guerra y de la caída del Este europeo bajo el dominio ruso, vistos desde su querida Budapest. Como en toda su obra, aparecen también aquí la notable aptitud descriptiva, el interés y la curiosidad intelectual, la capacidad de ver y de compadecer al otro. A título de ejemplo: el caso de los innumerables hombres de carne y hueso del ejército soviético, casi tan sufrientes y dolientes como los propios vencidos; la conmovedora escena del soldado que entra llorando, y descarga su catarsis durante un larguísimo rato en una lengua incomprensible ante quien sólo puede darle un abrazo fraterno y dejarlo partir, sin haber entendido una sola palabra de su llanto pero habiendo comprendido su dolor. Pero ello no obsta a que señale la extrema crueldad del régimen, fundado siempre en el temor, que sin ton ni son recluta candidatos a los campos de concentración stalinianos, o admita largas escenas de saqueos de todo tipo.
Describe con extraordinaria percepción el espíritu de las dos postguerras del dieciocho y del cuarenta y seis y la crisis de su querida Europa. En su Hungría natal, marginal y solitaria, descubre finalmente que su verdadera patria es su lengua. Una vez más su mirada aguda se detiene con nostalgia sobre aquella burguesía en decadencia a la que pertenece, y cuya desaparición inevitable refiere con tristeza y realismo. La paulatina evolución de su patria, el enrarecimiento de las relaciones humanas hasta que la delación, el odio, la pérdida de la libertad y el temor devienen intolerables, y lo mueven a emigrar de nuevo, dejando su tierra para siempre.
Testigo de nuestro tiempo, Márai nos invita a seguir su itinerario doliente en estas páginas lúcidas, muchas veces deslumbrantes y misteriosamente cordiales.
La mujer justa
Nueva traducción de una gran novela de Márai. Se trata de una obra de largo aliento escrita con un extenso período de interrupción. Describe un drama matrimonial en la palabra de sus protagonistas: la primera mujer, el hombre y finalmente la segunda mujer, sirvienta campesina llegada a la ciudad grande. Los dos primeros relatos, de longitud análoga, están ambientados en su acostumbrada Budapest de entreguerra, y el tercero algo excesivo en un hotel de Roma mucho más tarde. La misma realidad, el mismo drama, desde el ángulo de cada uno de sus principales y bien diferentes testigos. La trama puede evocar en su forma al Gregor von Rezzori de Flores en la nieve. Pero estamos, en cambio como en El último encuentro, ante el mejor Márai, con su extraordinaria capacidad de observación, sus descripciones precisas, su compasión por el hombre, su lúcida y dura mirada sobre la burguesía vista desde adentro. Excelente testimonio de la mejor literatura mitteleuropea, que sigue asombrándonos con su fecundidad imprevisible.
¿Más sobre El Código Da Vinci?
Ya ha habido muchas ocasiones de despejar dudas acerca de cuestiones que atañen a lo histórico-exegético del controvertido Código, de defender a la Iglesia y a Jesús mismo de infundadas, caricaturescas o blasfemas acusaciones y presunciones, o de calcular los beneficios económicos que la novela va trayendo a su autor y a quienes la utilizan como telón de fondo para redituables negocios en el ámbito editorial, cinematográfico, turístico, publicitario, etc. Pero no hubo tantos comentarios acerca del significado cultural que la obra en cuestión fue teniendo, y de cómo éste se vincula indisociablemente a su entusiasta difusión.
Fenomenología del Código
La novela se presenta enmarcada en la semántica de los símbolos religiosos, los cuales según Robert Langdon, el protagonista que terminará acompañando a Sofía en la tarea de develar el misterio (y que en el fondo es el mismo Dan Brown), pueden tener el sentido que se les atribuya, en una especie de hermenéutica absoluta. De este modo, el actual subjetivismo y la raigambre positivista (hermética) del pensamiento inglés que anima al autor contribuyeron a plantear la hipótesis de que el crucifijo podría ser reemplazado por un cáliz o grial.
En efecto, aquel símbolo de un cristianismo evocado en reiteradas escenas, sobre todo a través de la autoflagelación de Silas (el fanático albino del Opus Dei), colisionaría en la mente del autor con las figuras de María Magdalena y el sagrado femenino, actualizadas en la persona de Sofía. No deja de ser significativo que, mientras en la sugerente secuencia de imágenes en torno al primero podemos muy bien rememorar el episodio de la flagelación de Jesús en La Pasión de Mel Gibson; con la referencia al símbolo de la rosa y al secreto, podamos hallar significativas referencias a la conocida obra de Umberto Eco.
De este modo, en la propuesta del sagrado femenino, en vez de sufrimiento y persecución, dogmatismo intolerante y obediencia despersonalizada, lo que afloraría sustitutivamente sería la sanación, expresada en la liberación de la claustrofobia del compañero de Sofía, curiosamente originada en un pozo profundo de agua (¿rememora una fuente bautismal?).
Según Dan Brown, la Iglesia y en particular el Opus Dei (que históricamente tiene en realidad muy pocos años de existencia), de la mano de la ideología patriarcal, habrían pretendido eliminar, a cualquier precio, el secreto de la felicidad (¿asociada al ejercicio de la sexualidad humana?). Sin embargo, éste habría sido conservado durante siglos por los miembros del Priorato de Sión (históricamente inexistente), y hoy podría ser divulgado para que todos hallen liberación en este conocimiento. Éste consistiría en que Jesús habría tenido una esposa (a pesar del deseo en contrario de Pedro que paradójicamente la tuvo y otros discípulos), y habría engendrado descendencia: Sofía sería el último eslabón, y por lo tanto de sangre divina.
Mensaje y aporte
La fenomenología de la obra nos lleva al clásico discurso gnóstico-masónico que, con diversos matices, encarnaron los sucesivos movimientos esotéricos surgidos a lo largo de la historia en Occidente, y que según Dan Brown estaría representado, en línea de continuidad, por el Evangelio de Tomás, el genio de Leonardo y el secreto conservado en algún lugar del museo del Louvre (a su vez, símbolo de las Luces de la razón moderna).
Percibimos que en esta cosmovisión esotérica se encuentra recurrentemente una clara crítica a la cultura de la superficie, expresada paradigmáticamente en forma de pirámides o templos (los cuales según la novela constituirían estructuras preferentemente fálicas, contra la mayoría de las conclusiones de la fenomenología religiosa que ven en estos últimos espacios habitados), y una defensa exacerbada, apologética y unilateral de la cultura de las profundidades: en este caso, anclada en el subsuelo de los templos y de la civilización occidental, con connotaciones marcadamente femeninas.
En el contexto de una crisis cultural sin precedentes, y de la consiguiente anomia institucional que esto genera, la Iglesia parece haber sido la única, o al menos, la más significativa institución sobreviviente a los efectos devastadores del cambio de época, observado en el transcurso de estas últimas décadas. De ahí que en su mismo seno convergiría violentamente el conflicto entre lo patriarcal y lo matriarcal.
Es cierto que históricamente, y en especial desde la época de Constantino (como ya lo destacaban en sus estudios muy seriamente K. Rahner e Y. Congar) el pensamiento teológico y la disciplina canónica de la Iglesia tendieron a enfatizar prevalentemente al Kyrios (Señor glorioso) en detrimento de su kénosis (anonadamiento en la Cruz), o una imagen excesivamente institucionalizada de la Societas perfecta a una imagen de la Iglesia como Templo del Espíritu Santo (quien sería, en cierto modo, lo femenino en Dios). En esta línea, otro teólogo de renombre, H. U. von Balthasar, habló de las dimensiones mariana y petrina en la Iglesia. Sin embargo, muchos de estos elementos se retomaron en la teología y vida del pueblo de Dios, de un modo más o menos significativo, solamente a partir del Concilio Vaticano II.
En este sentido, la novela (aún sin pretenderlo) estaría invitando a los cristianos a seguir afianzando la sacramentalidad simbólica de la institución a la que pertenecen. Porque, en efecto, para los cristianos, la Iglesia, a través del Logos, conduce al Misterio semper major (siempre mayor). Esta orientación mistagógica (preparatoria o iniciática) evitaría, además, recaer en un nuevo Deus otiosus (Dios ocioso), como lo fue el del deísmo moderno que, gestado en la visión unilateral del Dios-Uno de un tardo medioevo, en detrimento de su carácter trinitario y familiar, y en gran parte institucionalizando lo sagrado, por un lado condujo a las diferentes expresiones de ateísmo moderno y por otro, cuando finalmente se anuló la trascendencia divina, inspiró modalidades totalitarias que aún hoy deploramos.
Los bemoles de la propuesta
Sin embargo, en la cosmovisión del Código podría emerger otro riesgo no menor, inspirado en la negación de la dimensión pascual de la vida, por medio de la cual estamos siempre llamados a la autotrascendencia teocéntrica, y a no dejarnos guiar por una impulsividad ciega. Un planteo que conduzca a la divinización de la sexualidad femenina, de la mano de un pensamiento agnóstico, hermético o esotérico, o de una cosmovisión unilateralmente ctónico-panteísta (confundiendo la divinidad con la madre-tierra), dejaría a la humanidad inmersa en una situación de limbo narcotizante, en última instancia adoradora o adicta a la prostitución sagrada, y (¡curiosamente!) apta para generar ávidos y agresivos consumidores de lo que venga. Esto podría interesar a quienes inescrupulosamente quieran multiplicar exponencialmente sus réditos económicos, pero finalmente perjudicaría el deseo de auténtica integración, desarrollo y felicidad que la mayoría de las personas normalmente tenemos.
Si bien es cierto que por un lado en la novela existe una revalorización de la mujer en la figura de Sofía (incluso en su relación casta con Robert Langdon), hay que recordar que cuando los parámetros éticos no tienen un sólido y objetivo sustento histórico-religioso, o lo religioso y la moral se convierten en una mera versión diurna y sublimada de nocturnos símbolos oníricos regresivos, finalmente terminan cayendo de la mano (¡una vez más!) del mito del paraíso perdido. Y la primera que se ve perjudicada por este desmoronamiento es la misma mujer (Gen 3,16).
A modo de conclusión
Creo que hoy la cultura global, y de un modo muy particular el hasta hace poco llamado Occidente, vive una seria encrucijada: por una parte, está en la alternativa de elevarse lúcida y pascualmente a lo mejor de sí misma, integrando la riqueza de lo humano (anima y animus) en cada representante de la humanidad, a partir también de la incorporación en su metafísica y cosmovisión religiosa existencial del realismo de la negatividad y el dolor: esto es lo que rehúsa hacer el Código caricaturizando al Opus.
Por otra parte, nuestra cultura puede ceder a la ilusoria tentación narcisista y regresiva de aspirar solamente a lo gratificante del carpe diem (vivir el hoy) y el pensamiento débil, de la mano de las nuevas diosas (femeninas) de la fertilidad. Paradójicamente, esto desencadenaría y/o afianzaría procesos incontrolables de violencia (masculina), contracara de la misma moneda, lo cual es muy fácil de comprobar en el mundo actual. De hecho, los cuatro más grandes mercados internacionales actualmente en expansión son, por una parte, la industria bélica y el comercio de armas, y por otra, el tráfico de drogas y la prostitución.
No creo que siguiendo este último camino de expansión económica podamos llegar muy lejos como género humano. Por eso en nuestro hoy el rico patrimonio simbólico-sacramental de la tradición judeo-cristiana tiene mucho que aportar, tanto en función de una correcta y libre decisión en clave de autotrascendencia teocéntrica como de una auténtica y profunda liberación e integración de lo humano.
La Iglesia en Brasil
Importantes medios de prensa señalan que el papa Benedicto XVI tiene una motivación especial para visitar el Santuario de Aparecida, en São Paulo en 2007. Además de participar en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en mayo del próximo año, la preocupación del Pontífice parece estar centrada en el éxodo de fieles que sufre la Iglesia en el país católico más grande del mundo.
Los obispos brasileños han reflexionado al respecto. El tema de la Asamblea de Itaici fue la evangelización de la juventud. Es fácil adivinar la preocupación que agita la cabeza y el corazón de los pastores ante la escasa presencia de jóvenes en la Iglesia.
Sin contar las muchas gracias a Dios y honrosas excepciones, no es necesario ser un agudo observador para constatar que la distancia entre la Iglesia y los jóvenes se agranda y esto pone en riesgo el trabajo de evangelización y el futuro mismo de la Iglesia. Si las nuevas generaciones no abrazan el Evangelio y no enriquecen la comunidad eclesial con su entusiasmo, sus ideas nuevas, sus desafíos, ¿hacia dónde va esa Iglesia? ¿Cómo podrá responder a las interpelaciones del mundo actual, del cual esos jóvenes serán protagonistas?
Asimismo, según declaraciones de obispos que estuvieron con el Papa en su visita anual, se aprecia que la preocupación de Benedicto XVI es más amplia y no abarca sólo al sector más joven de la población brasileña. En efecto, su mirada de Pastor de la Iglesia universal va más allá. Y su preocupación radica en el fenómeno del éxodo de los fieles católicos. En 1991, el 78% de los brasileños eran o se declaraban católicos. Hoy ese número cayó al 68%.
Según los obispos, el Papa quedó muy impresionado con esa cifra y esto lo habría decidido a venir a Aparecida para la V Conferencia del Episcopado latinoamericano. Si el país católico más grande del mundo sufre semejante caída en el número de fieles, ¿dónde radica la causa de que esto suceda?
El año pasado, el CERIS (Centro de Estadísticas Religiosas e Investigación Social) realizó una investigación sobre las nuevas formas de religiosidad. El objetivo principal era trazar un mapa de los motivos y las características del cambio de religión en la población brasileña. Se constató una disminución relativa de personas que se declaran católicas y un crecimiento de evangélicos de sello pentecostal y neopentecostal.
En 1991 había 83,3% de católicos y 9% de evangélicos en la sociedad brasileña. En el censo de 2000, la proporción de católicos descendió a 73,9% y los evangélicos totalizaron 15,6%. Con todo, en el campo protestante, los que más crecen son los evangélicos pentecostales. El último censo, en 2000, identificó además un proceso de desinstitucionalización, al constatar que el porcentaje de los que se declaran sin religión trepó de 4,7 en 1991 a 7,4.
Además, hay que reconocer que existe igualmente una indefinición que produce cierta confusión entre los propios fieles católicos, tornando algo difuso su sentimiento de pertenencia. La creciente presencia de instituciones evangélicas en el campo religioso brasileño, así como de nuevos movimientos que conjugan prácticas esotéricas con otras de tradición cristiana, causa un efecto de contaminación o simbiosis en las Iglesias históricas. Estas se ven muchas veces forzadas a adaptarse a las nuevas demandas espirituales de las personas, lo que se expresa frecuentemente por medio de la adhesión a ofertas religiosas tales como New Age, sacralización de técnicas de relajación o de terapias de salud.
De todas maneras, el cambio de religión en Brasil hoy constituye una práctica que abarca al 24% de la población, lo que no es poco. El sentirse bien en un determinado grupo religioso y la aproximación con Dios fueron las principales motivaciones de los entrevistados para cambiar de religión. Se evidencia que cada vez más las personas se acercan a la religión para atender sus necesidades de orden subjetivo y espiritual. Y los compromisos éticos, aunque aparezcan como consecuencia de la adhesión espiritual, son secundarios. Los brasileños tienen sed de Dios, de su persona y de su amor.
Este es el pueblo que Benedicto XVI encontrará. Un pueblo con gran sed de Dios y alma profundamente religiosa, pero algo desorientado en su búsqueda espiritual. Esperemos que la presencia del Papa ayude a fortalecer los espíritus abatidos y consolar los corazones afligidos que necesitan a Dios más que la tierra seca y árida necesita de la lluvia que la moja y fecunda.
