Agosto 2006

Educación, familia y pluralismo

El debate en torno a la educación chilena, como también el actual Proyecto de Ley enviado al Congreso, que propone una reforma constitucional al respecto, ha suscitado un gran interés en el país, y también en los Obispos de Chile. Apreciando además la urgencia de mejorar substancialmente la educación que reciben incontables alumnos de escasos recursos, y a la luz del vasto servicio educacional que la Iglesia ha prestado en nuestra patria desde sus orígenes, el Comité Permanente de la Conferencia Episcopal de Chile desea aportar las siguientes reflexiones.

1. La Educación como Bien Público

La educación es un bien público que debe ser valorado y cuidado por todos los ciudadanos. De la calidad de la educación depende la calidad de vida, la superación de la pobreza, el nivel cultural y la nobleza de las relaciones humanas de un pueblo. Por eso, la tarea de impartir la educación, que compete en primer lugar a la familia, necesita el apoyo de la sociedad. Ella presta un servicio masivo al bien común, al ponerse a disposición de todos los padres que están educando y de los ciudadanos que se forman. Lo hace, cuando reconoce las diversas iniciativas ministeriales, municipales y particulares y cuando ofrece una variedad de instituciones y personas a todas las familias y los alumnos que las necesitan. De este modo, cualquiera sea el sostenedor de las comunidades educativas, si ofrecen una educación valiosa, la labor que desarrollan ha de ser considerada siempre como un invaluable servicio público. En este contexto, la educación particular puede asumir un rol importante en el desarrollo de sistemas modernos de enseñanza-aprendizaje, a condición de que actúe en un marco transparente y responsable.

2. Educación y Persona

En el contexto de los amplios y profundos cambios sociales que caracterizan a nuestro tiempo, el fundamento antropológico de la propuesta educativa adquiere una urgencia cada vez más ineludible. En un mundo tan plural el concepto de persona y su dignidad ha de ser el punto de partida y de sustento ético de cualquier diálogo educativo. Por eso la educación y la escuela están llamadas a configurarse como educación y escuela de personas para el bien de personas. La persona de cada uno, en sus necesidades materiales, intelectuales, morales y espirituales, debe ser el centro de donde arranca y a donde llega la acción educativa. Creemos que la persona ocupa el centro de todo proyecto educativo y de la misión de cada escuela. Ella se define por su “racionalidad”, es decir por su carácter inteligente y libre, por su “emotividad”, ya que tiene un corazón capaz de sentir y empatizar, y por su “relacionalidad”, o sea por la interacción con los demás, que tiende a la reciprocidad, al servicio y a la solidaridad.

3. El Derecho a una Educación de calidad y el Rol del Estado

Con el Concilio Vaticano II, afirmamos que todos los hombres, de cualquier raza, condición y edad, por poseer la dignidad de persona, tienen el derecho inalienable a una educación que responda al propio fin, al propio carácter, al diferente sexo, que sea conforme a la cultura y a las tradiciones patrias. Y, al mismo tiempo, que esté abierta a las relaciones fraternas con otros pueblos, para fomentar en la tierra la verdadera unidad y la paz. Por eso, el Estado ha de prever que a todos los ciudadanos sea posible el adecuado acceso a la cultura y una participación viva de sus valores, como asimismo la debida preparación para el cumplimiento de sus obligaciones y derechos civiles. El mismo Estado debe proteger el derecho de toda persona, y en especial de niños y niñas, a una educación escolar y superior rica en conocimientos y en valores. También, vigilar la aptitud de los maestros, velar por la eficacia de los estudios, mirar por la salud de los alumnos y por el bienestar de sus familias, y promover, en general, una educación equitativa y de calidad.

4. La Libertad de Enseñanza y el Rol del Estado

El amplio ejercicio del mencionado derecho a la educación, reclama a su vez, como condición para su auténtica realización, la plena libertad de que debe gozar toda persona –y en el caso de niños y niñas, los padres de familia– para elegir la educación para sus hijos que consideren más conforme a los valores que ellos más estiman y que consideran indispensables. Por el hecho de haberles dado la vida, ellos asumieron la responsabilidad de ofrecer a sus hijos condiciones favorables para su crecimiento. Entre éstas, la grave obligación de educar a la prole. La sociedad ha de reconocerlos como los primeros y principales educadores de la misma. El deber de la educación familiar, como primera escuela de virtudes sociales, es de tanta trascendencia, que cuando falta, difícilmente puede suplirse. Con el papa Benedicto XVI afirmamos que este principio nunca es transable. Y recordamos al respecto lo dicho por el papa Juan Pablo II: “El derecho-deber educativo de los padres es esencial, original, primario, insustituible e inalienable”.

Este intransferible derecho, que implica una obligación y que expresa la libertad de la familia en el ámbito de la educación, por su significado y alcance, ha de ser decididamente garantizado por el Estado. Por esta razón, el poder público, al que compete la protección y la defensa de las libertades de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, debe distribuir las ayudas públicas –que provienen de los impuestos de todos los ciudadanos- de tal manera, que la totalidad de los padres, al margen de su condición social, puedan escoger, según su conciencia, en medio de una pluralidad de proyectos educativos, las escuelas adecuadas para sus hijos.

Ese es el valor fundamental y la naturaleza jurídica que fundamenta la subvención escolar. Por lo tanto, a ningún sector educacional, ni siquiera al propio Estado, se le puede otorgar la facultad de concederse el privilegio y la exclusividad de la educación de los más pobres, sin menoscabar con ello importantes derechos. De este modo se promueven derechos naturales de la persona humana, la convivencia pacífica de los ciudadanos, el progreso de todos, y la realidad de una cultura patria, que mantiene su vigencia y su identidad, sin excluir el pluralismo que manifiesta su riqueza. Esta opción subsidiaria caracteriza a nuestro sistema educacional y rige en muchas sociedades como la nuestra. Por ello, consideramos indispensable que la libertad de enseñanza, en cuanto parte irrenunciable del sustento valórico del Estado de Chile, permanezca consignada en su concepto, alcance y resguardo en nuestra Carta Fundamental, y no sólo en legislaciones que cambian con el tiempo.

5. La formación moral y religiosa

La educación religiosa es parte esencial de la calidad de la educación que se ofrece a cada persona y a toda la sociedad. En el contexto del derecho a una educación de calidad, y por ello integral, y considerando que la inmensa mayoría de los chilenos profesa un credo religioso, la educación de la dimensión religiosa y la formación de una recta conciencia moral, resulta una tarea ineludible de toda escuela, sean éstas confesionales o no.

Nos hacemos un deber recordar a los padres de familia la grave obligación que tienen de disponer, y aún de exigir, todo lo necesario para que sus hijos puedan ejercer este derecho, y disfrutar de esta ayuda para una auténtica formación humana. Por todo ello, exhortamos al poder público, para que teniendo en cuenta el pluralismo de nuestra sociedad y favoreciendo la debida libertad religiosa, se garantice este derecho de las familias a dar a sus hijos en las escuelas una educación conforme a sus principios morales y religiosos.

6. Escuela y acciones legales

La educación es un servicio que se basa fundamentalmente en la credibilidad y en la confianza. No se puede educar convenientemente sin confiar en quienes educan y en el proyecto educativo que propone el establecimiento educacional elegido. Si bien es de toda justicia que los padres de familia y cualquier ciudadano encuentren en nuestro ordenamiento jurídico las herramientas necesarias para defender derechos importantes acerca de la calidad educacional, sin embargo, al mismo tiempo, resulta imprescindible que ello se dé en un marco que resguarde otros aspectos y valores que debemos tener presente.

Previo a cualquier recurso de protección, se requiere ante todo de una norma que especifique y objetive el concepto de calidad de educación, así como la clara delimitación de lo que constituye un delito por vulnerar tal derecho, y las obligaciones y deberes que deben cumplir los padres y alumnos en las escuelas para hacerse acreedores al ejercicio de una acción judicial. Todo esto, si se quieren evitar abusos mayores a los que se desea remediar. El respeto de la legislación por el Proyecto Educativo libremente elegido por las familias, debiera incluir, como condición previa a cualquier recurso ante la justicia, agotar las instancias que el propio Manual de Convivencia estipula para la resolución de los conflictos. Se debe evitar una posible judicialización de toda la vida escolar, introduciendo un grave elemento de desconfianza, sospecha y conflicto permanente en la diaria y delicada labor educativa de colegios, directores y maestros.

7. Con gratitud a los educadores

Profundamente agradecidos por la generosa y en ocasiones sacrificada labor de cuantos se dedican a diario a la hermosa y desafiante tarea educativa, ofrecemos esta reflexión a todos los que se ocupan de este ámbito fundamental de nuestra convivencia nacional, en especial a las comunidades educativas católicas, a todos los que tienen poder de decisión sobre estas relevantes materias, y a aquellos que han hecho de este servicio un verdadero apostolado en su vida personal y profesional. Sobre todos ellos invocamos por intercesión de María Santísima, cuya fiesta celebramos en su advocación del Carmen, la abundante bendición del Señor, Maestro de Vida.

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Comité Permanente de la Conferencia Episcopal de Chile: Alejandro Goic Karmelic, Obispo de Rancagua, Presidente, Gonzalo Duarte García de Cortázar, Obispo de Valparaíso Vicepresidente; Francisco Javier Errázuriz Ossa, Cardenal Arzobispo de Santiago; Ricardo Ezzati Andrello, Obispo Auxiliar de Santiago; Cristián Contreras Villarroel, Obispo Auxiliar de Santiago, Secretario General.

Santiago, 17 de Julio de 2006

Razón y fe. Un matrimonio roto

Una evidencia se impone a la ma­yoría de nuestros contemporáneos. El ejercicio de la razón por parte de los filósofos profesionales –pero no menos por parte del común de los mortales, en la medida en que ejercitan su capacidad de refle­xión– supone espíritu crítico, el cuestionamiento permanente de las conclusiones y, más aún, de las cer­tezas adquiridas, junto al rechazo de to­do prejuicio o creencia capaz de frenar el impulso ilimitado del pensamiento. En cam­bio, muchos aceptan como una evi­dencia que la fe religiosa se confun­de con certezas recibidas de otros, certezas que no se discuten ni se pueden discutir, o con una especie de salto en el vacío, más aún, en el absurdo, ya que toda proposición revelada exige una adhesión de obediencia total.

 

Peleas de pareja en desuso

 

Al revés de lo que imaginan ciertos prejuicios muy anclados, el ejercicio de la razón necesita apoyarse en creencias; no es concebible ni prac­ticable sin ciertas bases que se pos­tulan a priori. Sin ellas, el pensa­miento ni siquiera podría empezar a pensar. Para ponerse a pensar, es preciso creer que la mente humana posee la capacidad de expulsar las tinieblas del error. Más aún, es pre­ciso creer que es capaz de reconocer una afirmación como verdadera, empleando los métodos y procedi­mientos racionales que permiten conseguirlo, aunque sólo sea a tientas y de manera provisional.

 

Ninguna investigación científica se­ría posible si los científicos no pos­tularan que es posible captar algo de la realidad por medio de la inte­ligencia e, igualmente, que es posi­ble completar sus aproximaciones o corregir sus errores, como también confrontar las conclusiones propias con las de otros y, de esa manera, avanzar por el camino del conoci­miento. En el fondo, todo este tra­bajo no hace sino confirmar la exac­titud de esta creencia: sí, a pesar de todo, nuestra mente es realmente capaz de descubrir, hasta cierto punto, la verdad de las cosas.

 

Pero, por otro lado, ¿a qué quedaría reducida una fe religiosa si no utilizara también los recursos de la inteligen­cia humana para comprender mejor la naturaleza y el alcance del men­saje recibido?

 

El fideísmo, entendido como un salto en el vacío, es una caricatura de la fe, de la fe pura que realiza la entrega del creyente sin dis­cusión ni oposición alguna. En el fondo, el fideísmo es pereza de la mente y desconfianza hacia un Dios que, siendo la Inteligencia supre­ma, ha creado al hombre a su ima­gen, y, por tanto, partícipe también de su propia inteligencia, capaz de razonar, llamado a rendir homenaje con su mente a un Dios que le habla a través de una Palabra descifrable, no abstrusa. Por tanto, no hay fe sin empleo de nuestra ra­zón. ¿No debemos responder con todo nuestro ser, incluida la inteli­gencia, a la llamada que Dios nos dirige a través de Cristo? Así pues, es tan cierto que la razón no funciona sin creencias necesarias para su ejerci­cio como que no hay fe verdadera sin una bús­queda de su sentido y, por tanto, sin un trabajo de la inteligencia.

 

Un divorcio mortal

 

Con frecuencia, filósofos que se creían espíritus críticos sin la me­nor concesión, han caído en adhe­siones y creencias aberrantes: la ilusión de la conciencia pura los ha llevado a reducir su vigilancia res­pecto a sus compromisos sociales o políticos. ¿Es necesario recordar los dramáticos errores sobre el na­zismo de un Heidegger, al que al­gunos consideran el mayor metafísico de todos los tiempos? Y ¿qué decir de los innumerables in­telectuales, filósofos, científicos e historiadores que dieron su “fe” al stalinismo, al maoísmo, al trots­kismo? Podría haberse esperado de ellos más espíritu crítico y me­nos creencia ciega…

 

Paralelamente, una fe no crítica respecto a sí misma cae fácilmente en el fanatismo: la actualidad lo demuestra de manera impresio­nante. Algunos creyentes se imagi­nan tan en posesión de la verdad, se identifican con ella de tal mane­ra, que ya no ven ninguna distan­cia entre ellos mismos y esa ver­dad; entonces no sólo caen en el re­chazo de todo cuestionamiento sobre su verdad, sino que también sueñan con imponerla a los demás por la fuerza o por medio de la ley. Se trata entonces de una verdadera idolatría de la verdad, que, como toda idolatría, exige sangre, en ge­neral la de otros.

 

Este divorcio es mortal tanto para la razón como para la fe. La razón “ra­zonalista», que se imagina soberana y capaz de juzgar todo, termina por secarse, encogerse y replegarse sobre sí misma, dada su incapaci­dad de tomar en cuenta la totalidad de lo real. En este sentido, el apoyo en el univer­so simbólico que representan, por ejemplo, las religiones, podría abrirla a ciertas dimensiones del mundo capaces de estimularla, pe­ro termina por ignorarlas. Otras ve­ces, la razón llega a una duda tan generalizada, que cae en la impo­tencia o en la complacencia en el sinsentido, en la nada; en otras pala­bras, se torna nihilista, se hunde en debates estériles o desconfía de to­do, incluso de sí misma.

 

La fe, por su parte, cuando rechaza toda visión crítica de sí misma, cuando es incapaz de tomar cierta distancia respecto de sus propias afirmaciones, se vuelve igualmente estéril. Cae en el pietismo, en un en­tusiasmo que se mueve en el vacío o la exaltación mística. Se enco­ge o se repliega en el grupo de fu­sión, que termina por aturdirse con sus propias hazañas y con entusias­mos que giran sobre sí misma; cuando no llega a identificarse con un dogmatismo autoritario que ahoga la vida de la fe y transforma las Iglesias en sectas.

 

La necesaria complementariedad

 

Como se acaba de sugerir, la fe pue­de estimular y provocar a la razón. Puede hacerle tomar conciencia de sus propias creencias o prejuicios, sobre todo cuando limita su campo de investigación y de cuestiona­miento y rechaza toda investiga­ción acerca de los mensajes religio­sos. Ahora bien, el racionalismo “cree” (en el sentido de que tal cre­encia no se expone al riesgo de la crítica) que el universo religioso no es más que pura superstición, au­sencia de pensamiento, estadio pri­mario o infantil de la humanidad.

 

Si superara ese prejuicio, que fre­cuentemente va acompañado del fanatismo y el rechazo a ver la rea­lidad, descubriría sin duda que las­ religiones o el universo de la fe abren la puerta a auténticas rique­zas espirituales e intelectuales. Si las explorara, la filosofía encontra­ría nuevos espacios, una apertura estimulante que la sacaría de sus lí­mites frecuentemente estrechos y -¿por qué no?- la libraría de su propio nihilismo o de la fascinación de sus insuficiencias. Así pues, el mundo de la fe puede estimular el trabajo intelectual, al menos si no se lo aborda con un a priori desfavora­ble, despectivo o reduccionista.

 

Merece recordarse que muchos filó­sofos vuelven a descubrir esas ri­quezas y admiten que el mundo de las religiones no debe escapar a su atención, a sus investigaciones y a sus análisis. Que incluso puede li­brarlos del peligro de encerrarse en una visión demasiado estrecha de la realidad. De hecho, la tradición del pensamiento occidental, ¿no ha estado fuerte e íntimamente marca­da por las religiones monoteístas? Interrogarse sobre el mensaje de San Pablo, ¿no es al mismo tiempo procurarse un instrumento para comprenderse a sí mismo, y a la propia historia y cultura con su pensamiento moral, político y espi­ritual? La Carta a los Romanos, ¿no nos instruye sobre nosotros mismos tanto como La República de Platón, y La Ciudad de Dios de San Agustín tanto como la Ética a Nicómaco de Aristóteles?

 

Por su parte, una fe viva debe acep­tar su propia crítica. En primer lu­gar en el plano de la persona: ¿estoy absolutamente seguro de ser fiel al Dios vivo y a su mensaje tanto en mi vida como en mi forma de pen­sar? ¿No necesitaría cuestionar mi propia adhesión de fe, que puede convertirse en pereza mental, con­formismo de la acción o –lo que es peor– certeza idolátrica de haber llegado a la verdad y de no tener ninguna necesidad de dejarme juz­gar por ella? Tal aceptación es tam­bién necesaria en el plano comunitario de las Iglesias. Al decirlo, no ha­cemos más que recuperar la gran tradición católica que supo aceptar los aportes frecuentemente desestabilizadores de filósofos paganos o musulmanes, con sus consiguientes dificultades y crisis, pero con la certeza de que la razón puede ayudar a la fe a salir de sus propios prejuicios y a renovarse en profundidad.

 

Esa aceptación es difícil, como quedó demostrado con las crisis “mo­dernistas” de fines del siglo XIX. Porque la razón crítica desestabiliza en un primer momento, pero en el largo plazo hace posible una fecun­da renovación, por ejemplo de la lectura de los textos fundamentales. ¿Acaso leeríamos hoy la Sagrada Escritura con la fecundidad que he­mos encontrado en ella, si nuestras Iglesias no hubieran aceptado final­mente la lectura histórico-crítica de sus textos que llevaron a cabo di­versas formas de racionalismo?

 

Un miedo perjudicial

 

Se comprende, pues, la desconfian­za, incluso la hostilidad que puede surgir por ambas partes. La filoso­fía racionalista desconfía del dog­matismo. Aunque no siempre com­prende exactamente lo que, por ejemplo en el catolicismo, se entien­de por dogma, que no significa una negación del pensamiento sino más bien un estímulo ante el misterio. Sin embargo, no cabe duda de que las mismas Iglesias han caído demasiadas ve­ces en esta desviación.

 

Las reli­giones, por su parte, han temido que una razón triunfalista pudiera desestabilizar todo el universo reli­gioso al ir más allá de sus propios límites o capacidades.

 

Este doble temor perjudica tanto a la razón como a la fe. Lo expresó de forma muy acertada Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio (1998), que tenía precisamente como objeto la relación entre fe y razón. En ella, se enaltece el trabajo de la razón como ningún otro Papa ha­bía hecho antes: “es ilusorio pensar que la fe, ante una razón dé­bil, tenga mayor incisividad; al con­trario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser” (n° 48).

 

Tal vez nos encontremos, pues, al fi­nal de un período de oposición y de desconfianza recíprocas que ha puesto en evidencia que los adversarios co­rren el peligro de destruirse en se­mejante combate: ése es precisa­mente el diagnóstico de Juan Pablo II. Por tanto, es preciso mirar no ha­cia una identificación entre razón y fe, pero sí hacia una especie de esti­mulación recíproca, conservando cada una sus características pro­pias, pero, al mismo tiempo, acep­tando la confrontación o el diálogo. Sería una perspectiva fecunda para ambas.

 

Por un diálogo vivo

 

La razón (o la filosofía actual) no se encuentra en su mejor momento: tentada por el nihilismo o por aislarse en los análisis del lenguaje o de lo empírico se agota en discursos vanos y vacíos o se en­cierra en debates escolásticos que no interesan prácticamente a nadie. La razón sólo podrá redescubrir cierto vigor o pertinencia si aban­dona sus pequeños juegos inútiles, si se abre a nuevas demandas y se interesa por el universo simbólico, donde podría encontrar nuevos desafíos y nuevos estímulos. Así sucedió en otros tiempos, cuando la razón descubrió en el universo reli­gioso una provocación y los recur­sos de una crítica con la que pudo demostrar su capacidad de contes­tación o de apertura a una verdad mayor.

 

¿Y quién no ve, por el otro lado, los peligros de aislamiento y esteriliza­ción propios de una fe replegada en el reducto de los creyentes? ¿O tenta­da por “iluminaciones” o entusias­mos, tendencias ambas que se dejan encandilar por el atractivo de expe­riencias fusionales, alejadas de los problemas de la sociedad, al tiempo que propone una religión desencar­nada (¡qué paradoja para una reli­gión de la Encarnación!)? ¿O tal vez deseosa de replegarse en las estructuras eclesiales o en la obsesión de su propio ser, en lugar de mirar ha­cia horizontes más amplios y dejar­se interrogar por los problemas co­munes a toda la humanidad, a fin de descubrir lo nuevo a partir de lo antiguo?

 

No es, pues, cosa de poca monta lo que está en juego en el intento de llegar a una relación de mayor reci­procidad en el seno de esta pareja desunida. Una cultura o una civili­zación se encuentra amenazada por la esterilidad cuando ya no mantie­ne dentro de sí misma un diálogo difícil, a veces conflictivo, pero vi­vo, entre sus valores de referencia, sin los cuales la humanidad apenas puede emprender o prosperar de manera fecunda: el universo de la razón que busca sentido para sí mismo, para el mundo y para todas las cosas; y el mundo de la fe que nos abre a realidades que nos superan y nos da la fuerza necesa­ria para habitar nuestro mundo y combatir en él la violencia, el odio y el absurdo.

 

De ello depende la vitalidad de nuestra cultura. Se trata de saber si nuestros contemporáne­os encontrarán o no un sentido a la vida, al trabajo y al amor.

 

 

 

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Texto de Razón y Fe (Madrid)

La guerra y la paz

Este reconocimiento hace referencia, al mismo tiempo, a mi actividad como historiador y al compromiso de la comunidad de Sant’ Egidio para hacer más humana la historia de nuestro tiempo. Podría parecer una contradicción: por un lado, una actividad científica y la búsqueda de objetividad y, por el otro, un compromiso con la búsqueda de la paz o para que sea posible el diálogo entre mundos hostiles o lejanos. ¿Cómo conciliar los dos aspectos? ¿No sería mejor que quien se dedica a la historia no se involucrara demasiado en ella? En definitiva, ¿no sería mejor mantener una actitud neutral de laboratorio científico?

 

La objetividad exige una disciplina de estudio: investigación; es decir, acceder a documentos y fuentes en la medida más amplia y crítica posible, para que la historiografía sea lo menos subjetiva posible. El trabajo de investigación en archivos y fuentes es el único camino para hacer más objetivo lo que escribimos.

 

Pero el historiador no es una fría computadora. Su sensibilidad, su cultura, su experiencia humana, su fe y su conocimiento personal le permiten examinar mejor los documentos. Las preguntas y las experiencias del presente lo llevan a interrogar el pasado. Esto es así sobre todo para el historiador contemporáneo, que no está lejos de los acontecimientos, que puede conocer protagonistas o testigos, y que incluso puede compartir las mismas pasiones que han animado el pasado. Las vivencias y las motivaciones de un historiador no disminuyen su capacidad; por el contrario, la enriquecen. Le permiten dialogar con mayor sensibilidad e inteligencia con los hechos históricos, interrogarlos e interpretarlos con un alfabeto humano más rico. Porque la historia, no obstante el peso de los factores estructurales, es vivencia de hombres y de mujeres.

 

No advierto como contradictorio mi compromiso cotidiano humano y cristiano con la objetividad que exige la investigación histórica. El estudio y el trabajo en los archivos no hacen de la investigación histórica un laboratorio ajeno a la vida.

 

Es más, precisamente en estos años siento que los dos caminos, la investigación y el compromiso, se conjugan de manera profunda en mi experiencia. No me siento dividido. La actitud del estudioso sobre la realidad no me quita las esperanzas ni las pasiones. La historia no enseña resignación, entre otras razones, porque nunca se repite. Decía el gran historiador francés H. Pirenne: “Si fuera un anticuario, no tendría ojos más que para las cosas antiguas. Pero soy un historiador. Por eso amo la vida”.

 

Se ha dicho muchas veces que la historia es maestra de vida. Pero nadie pareciera quererla como tal. Más aún, las generaciones jóvenes pretenden vivir sin dejarse instruir por nadie. Nada se repite. No existen los corsi e ricorsi históricos. Para mí, maestro de vida es quien tiene palabras de vida eterna. El Maestro nos da, más allá de la historia y dentro de ella, una profundidad de corazón que escapa al observador científico.

 

No obstante, la cultura histórica ofrece la posibilidad de conocer el presente. Quien frecuenta la historia tiene una mirada más completa que quien sólo está en el presente. Este mundo contemporáneo, complejo y multipolar, necesita cultura histórica para ser descifrado. Con frecuencia, desde nuevas tendencias se reproponen antiguas miradas de la historia y la geografía política. ¿Cuánto del antiguo impulso imperial ruso estaba presente en la política soviética que se decía bolchevique? En efecto, Stalin consiguió con su política imperial llegar donde habían combatido los zares expansionistas abatidos por el poder comunista. Y él mismo, para poder explicar a su madre –anciana e ignorante campesina de la remota Georgia– en qué consistía el cargo que desempeñaba, le decía: “soy algo así como el zar”.

 

La historia justiciera

 

El historiador debe tener sentido del límite. No es un juez. Esta es una función que rechazo; también bajo el eco del “no juzgar” del Señor Jesús. ¿Quién soy yo para juzgar los comportamientos humanos en una situación que no es la mía? Desgraciadamente, leemos demasiada historia justiciera, que pretende asignar razones y culpas como un Dante Alighieri que manda al infierno, al purgatorio o al paraíso a los protagonistas de ayer. Se filman documentales con “revelaciones exclusivas” de las que se adueñan con frecuencia los medios de comunicación para contar lo que llaman “la verdadera historia”. Estos materiales son inconsistentes porque la documentación es enorme, tanta que se puede encontrar todo y lo contrario de todo.

 

Nada más lejos de un historiador que erigirse en juez. La historia justiciera no es historia. El historiador no busca el rincón oscuro, el escándalo o las debilidades. La historia tiene su carga irénica –si se me permite decir– porque trata de comprender; no de justificar. A veces, el historiador toca páginas dolorosas. Pero su problema es tratar de comprender y contar. Se requiere mucha humildad: aun en la época de Internet, el historiador sigue siendo un artesano que elabora su libro con la humildad de quien reúne documentos, interpretaciones y narraciones.

 

Por lo demás, la historia justiciera es colega de la historia apologética, estimada por las instituciones, los protagonistas, los vencedores y los miedosos. Pero la historia apologética no es historia. No desdeño la apologética. En este tiempo nuestro en el que todo parece igual y gris, se necesitan convicciones fuertes; se necesita también la apologética. Pero la apologética no es historia. Con frecuencia, la historia apologética favorece que se responda con una historia justiciera y amante de intrigas.

 

El gran historiador Marc Bloch, perseguido por judío y fusilado por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial por pertenecer a la Resistencia, decía: “Una palabra domina e ilumina nuestros estudios: comprender. No decimos que el buen historiador carece de pasiones; tiene, por lo menos, la de comprender; palabra, no lo ocultemos, cargada de dificultades pero también de esperanzas, y sobre todo cargada de amistad”.

 

Comprender: he aquí la tarea del historiador. He tratado de comprender algunos tramos de la historia de nuestro tiempo. Una parte importante de mis estudios los he dedicado a la historia del cristianismo entre los siglos XIX y XX. Pero aquí surge una pregunta: el trabajo del historiador, ¿no corre el riesgo de destruir la fe y el espíritu? Todavía hoy, vemos agitarse alrededor de la historia de la Iglesia y del cristianismo a no pocos escritores de pasquines justicieros y a demasiados apologetas.

 

“La Iglesia no tiene miedo de la historia”, decía León XIII que abrió los archivos vaticanos. El cristianismo es religión histórica; sus textos fundadores son históricos; se presenta como una historia. No es ésta una reducción historicista de la fe. Desde los primeros siglos, el cristianismo se ha confrontado también con la historia. Hay una suerte de con-naturalidad entre estas dos realidades distintas, la Iglesia y la historia, pero no antitéticas.

 

La cultura histórica y la fe

 

Estoy convencido de que la cultura histórica hace bien a los hombres de fe. Con frecuencia, de la ignorancia de la historia nacen formas de fundamentalismo ideológico. No se pueden saltar dos mil años de historia ni volver al tiempo de los Hechos de los Apóstoles. Una comunidad sin sentido de su historia con frecuencia no sabe comprenderse a sí misma ni a sus problemas, y se torna ideológica. En efecto, amar la historia es amar a los hombres de ayer y todo lo que de ellos vive en los hombres de hoy.

 

La Iglesia vive en la historia. Siempre me ha impresionado el punto octavo de la Dei Verbum: “Esta Tradición … progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.”

 

Juan XXIII, hombre de la Tradición, lo decía a su manera: “No es el Evangelio el que cambia, sino que somos nosotros que empezamos a comprenderlo mejor”. Es una reformulación de aquella antigua sabiduría de Gregorio Magno en un tiempo de gran choque de civilizaciones mientras Roma se derrumbaba: “Divina eloquia crescunt cum legente” (la Palabra de Dios crece con quien la lee y en quien la lee). La historia de la Iglesia muestra este crecimiento. Me permitiré un ejemplo. En el siglo XX, hay un campo en el que la conciencia de la Iglesia ha crecido profundamente: la guerra y la paz.

 

La sensibilidad hacia estos temas no es una novedad. El monacato se desarrolla con la búsqueda de la paz en un Medioevo de guerras y violencias. Francisco de Asís predicó la paz en una Italia llena de conflictos e intuyó la exigencia de una relación diferente de las Cruzadas con el mundo musulmán. Es la imitación de Jesús la que pide no defenderlo con la espada. Sin embargo, en el siglo XX la paz se convierte en algo especialmente actual para la Iglesia. Crece su conciencia de ser testigo de paz. De esto han sido intérpretes sobre todo los papas. Su servicio se ha convertido cada vez más en un ministerio de paz.

 

La Iglesia vive en las naciones y se identifica con ellas; por otro lado, también representa una fraternidad entre naciones diferentes y habla de un destino más allá del nacional. Sobre esto precisamente Joseph Ratzinger en 1970 escribió un hermoso libro, La Unidad de las naciones. Una visión de los Padres de la Iglesia. La Iglesia católica es por su naturaleza una internacional de pueblos. Acabados los Estados Pontificios, los papas nunca más han querido ser ni súbditos ni ciudadanos de un Estado nacional.

 

La Iglesia per se se opone a la guerra. La guerra mundial es el terreno antitético a la catolicidad. En 1917, cuando se agravaba el conflicto mundial, Benedicto XV la definió como “inútil masacre”. Se convirtió en blanco de hostilidad, y un famoso predicador francés, el padre Sertillanges, desde el púlpito de Notre Dame de París, dijo que los católicos franceses lo escucharían pero sólo después de la victoria sobre Alemania. León Bloy comparó la neutralidad del papa con Poncio Pilato. Cuando se desencadenan las pasiones nacionales, la paz parece cobardía. Responder a la violencia con violencia se convierte en una causa sagrada; la guerra y la violencia piden ser sacralizadas por los hombres de fe. Los papas contemporáneos siempre se han resistido a ello invocando la santidad de la paz.

 

La Primera Guerra Mundial puso en evidencia cómo se pueden cometer los crímenes más horribles. Entre 1914 y 1918 se perpetra la masacre de más de un millón de armenios y cristianos en el imperio otomano, el primer genocidio del siglo XX. Durante la Segunda Guerra Mundial se produce la Shoá, de la que algunos testigos aún viven. Durante las guerras, durante la privación de libertad y las dictaduras pueden ocurrir los crímenes más horribles. Cuando un país está aislado por la guerra o por la opresión cualquier crimen es posible. Piénsese en la Camboya de Pol Pot, otro genocidio del siglo XX.

 

La locura de la violencia

 

Cuando muere la democracia y se desencadena la violencia, todo mal es posible. Me permito mencionar que vuestro país estuvo marcado por una violencia terrible. Las vidas truncadas no se pueden olvidar. Su recuerdo debe ser la advertencia para la convivencia futura, para que no se repitan nunca más tragedias como esa. Los desaparecidos no deben serlo en la memoria colectiva ni en la historia, en el decisivo cruce y equilibrio entre pasado y futuro, entre verdad y reconciliación, cruce del que tanto depende el futuro de los países.

 

Benedicto XV representa un vuelco para la Iglesia del siglo XX: afirma la imparcialidad entre las naciones en lucha, recuerda la locura de la guerra, señala la vía del diálogo. En definitiva, recuerda cómo la guerra produce heridas que generan otros conflictos. Para él la guerra es el mal. Un lejano predecesor suyo, Nicolás I, declaraba mil años antes: “la guerra es satánica”. No cambia el Evangelio, sino que somos nosotros los que empezamos a comprenderlo mejor.

 

Entre las dos guerras, un gran sacerdote italiano, fundador del partido católico y exiliado por el fascismo, Luigi Sturzo, se interrogaba sobre cómo liberar a la historia del flagelo de la guerra: “Contra los pesimistas que piensan que la guerra es una herencia fatal de la humanidad decaída y que es imposible para el hombre liberarse de ella, hay que afirmar que la fuerza del cristianismo no se ha agotado. Si entre las poblaciones cristianas se ha podido vencer la esclavitud, la poligamia o la venganza entre las familias, no es contrario, sino conforme al Espíritu de Cristo, tender también a vencer la guerra”.

 

¿Se trata de un sueño? En el alba de la Segunda Guerra Mundial, Pío XII, invitaba con ansia a la paz a través de los micrófonos de la Radio Vaticana: “Nada se pierde con la paz. Todo se pierde con la guerra”. No renunciaba a ese sueño. Fue una masacre: cincuenta millones de muertos, de los que treinta y cinco millones eran civiles –como si la población de Francia desapareciese por completo de la tierra–, y después el arma atómica.

 

Juan XXIII no quiso morir sin dejar un testamento de paz: la encíclica Pacem in terris, dirigida a los hombres de buena voluntad. Su sucesor, Pablo VI, colaborador estrecho de Pío XII durante la Segunda Guerra Mundial, ante la Asamblea General de la ONU, mientras todavía sesionaba el Concilio, dijo: “Tenemos conciencia de hacer nuestra tanto la voz de los muertos como la de los vivos; de los muertos caídos en las terribles guerras del pasado soñando con la concordia y la paz del mundo; de los vivos que han sobrevivido a ellas que condenan de antemano en sus corazones a quienes intentan renovarlas; de otros vivos, además: las generaciones jóvenes de nuestros días que avanzan confiadas, esperando con justo derecho una humanidad mejor”.

 

La Iglesia, experta en humanidad, sabía por propia experiencia en el siglo XX cómo las guerras, las violencias y las revoluciones dejaban el mundo peor de como lo habían encontrado: “no se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor”, dijo Pablo VI. El camino de la paz es el diálogo. La cultura del diálogo no es una forma de relativismo o la expresión de débiles identidades; sino que manifiesta la conciencia de la complejidad de la aventura humana y la voluntad de no renunciar nunca a la paz.

 

Esta actitud la hemos visto en el largo pontificado de Juan Pablo II, quien –desde el Este europeo hasta Chile o las Filipinas– trabajó por transiciones pacíficas y sin violencia. Un Papa que, incluso desde un punto de vista político, logró algunos éxitos, a diferencia de sus predecesores. Me he referido a ello en un pequeño libro titulado El gobierno carismático. Karol Wojtyla definía la guerra –que había conocido de manera directa en su juventud– como una “aventura sin retorno”.

 

Todavía en tiempos de la Guerra Fría, Juan Pablo II advirtió cómo las religiones podían ejercer un papel de paz. Para el pensamiento occidental en general, las religiones habrían perdido en la modernidad todo tipo de papel social, y habrían sobrevivido, en el mejor de los casos, en ámbitos privados. Pero el papa Wojtyla tenía otra visión. Y la historia caminó en el sentido que él había intuido. Convocó en Asís, en 1986, a los líderes de las grandes religiones para rezar juntos por la paz. Además –como él mismo me dijo–, quería que se retomara la iniciativa de paz, propia de la Iglesia y que los soviéticos entonces habían hecho suya. Pocos años después se vería el papel de las religiones ante la sacralización de los conflictos y el sufrimiento de  temibles fundamentalismos.

 

La paz, un arsenal abierto

 

Para nosotros en Sant’ Egidio, los años ochenta y noventa han sido una experiencia de descubrimiento del valor de la paz y del diálogo. Las palabras del Papa en Asís (“la paz es un arsenal abierto a todos y no sólo a los especialistas, a los sabios o a los estrategas”) nos ha afirmado en el compromiso por la paz y el diálogo. Sant’ Egidio no es una agencia humanitaria. Somos una Comunidad de cristianos, en algunos lugares una pequeña comunidad y en otros más numerosa: en América latina, en Italia, en más de veinticinco países africanos, en gran parte de Europa, en Indonesia o en Pakistán… en diferentes partes del mundo. La oración y la liturgia son el corazón de nuestra fraternidad, mientras que los pobres, los más pobres, son nuestros compañeros. Somos una Comunidad simple. Entonces: ¿por qué hablar de una agencia de paz?

 

Rechazo esta definición. Hemos visto en muchas partes del mundo cómo la guerra es la madre de todas las pobrezas. Entonces, ¿cómo ser amigos de los pobres y no querer liberarlos del terrible demonio de la guerra, que vuelve pobre incluso a quien no lo era? ¿Se puede aceptar con resignación que enteras regiones del mundo estén abandonadas a este flagelo? Con convicción y con fe, hemos empezado a trabajar en Mozambique, donde la guerra entre el gobierno y la guerrilla produjo un millón de muertos. Después de dos años y medio de difíciles negociaciones de paz entre las partes en lucha, precisamente en Roma, en 1992, se firmó la paz con nuestra mediación.

 

Hemos vivido la fuerza de la paz como responsabilidad en diferentes situaciones difíciles del mundo: desde Burundi a Costa de Marfil, desde Liberia a Guatemala o Argelia. Sant’ Egidio, sobre todo en África, es un nombre y un recurso de paz. La paz es algo demasiado serio como para dejarlo sólo a los políticos o a los militares.

 

Somos una Comunidad de cristianos en el mundo, que se reúne alrededor de la Palabra de Dios y de la Eucaristía, amigos de los pobres. Ser cristianos no significa renunciar al sueño de la paz. Incluso en el corazón de la guerra y de la violencia, los cristianos no renuncian a la paz, porque rezan por ella.

 

Para nosotros existe un lazo profundo entre el amor a los pobres y la búsqueda de la paz y la espiritualidad: sólo una fe enraizada en los corazones impide que nos resignemos al hecho de que los demás sufran. Un gran santo ruso decía: “Adquiere la paz en ti, y miles a tu alrededor la encontrarán”.

 

Comencé con algunas reflexiones sobre la tarea del historiador. He tratado de mostrar cómo la historia ayuda a comprender mejor la vida de la Iglesia. La Iglesia, a través de la historia, puede llegar a comprender mejor el Evangelio. Así ha sido a lo largo del siglo XX en cuanto a la paz se refiere. He hablado del compromiso de Sant’ Egidio. He tocado muchos planos: el científico, el actual, el espiritual y el personal. Alguien habrá podido tener la sensación de una confusión de niveles. Pero esta es mi vida, la de la persona a la que la Universidad Católica ha querido conceder este doctorado. Lo que he extraído de mi experiencia de vida y de reflexión sobre el siglo XX es en el fondo una simple lección: sin diálogo no se vive, porque el mundo es complejo, diversificado, lleno de tensiones. Bin Laden, en uno de sus delirantes mensajes, ha declarado: “Ellos quieren el diálogo; nosotros queremos la muerte”. Nosotros queremos el diálogo porque amamos la vida en su diversidad, mientras buscamos que la diversidad no sea ocasión de conflicto. El diálogo previene el conflicto y ayuda a resolverlo. Es el espíritu de Asís querido por Juan Pablo II. Es el camino de la paz.

 

Pero no hay paz y no hay diálogo sin hombres y mujeres que vivan con fuerza su fe. El siglo XX ha sido el siglo de las guerras, pero también el de los mártires. A ellos he dedicado un libro titulado El siglo de los mártires. Ha sido una experiencia de investigación particular (cultural y espiritual al mismo tiempo) en la que he podido observar las catacumbas de la historia del cristianismo. En estas catacumbas, es decir, en el dolor de tantos nuevos mártires, en su extrema debilidad, ha habitado una fuerza frágil y humilde que el mundo no conoce y que nosotros los cristianos debemos recibir y comprender mejor.

 

La fuerza de los mártires se nos comunica también a nosotros si abrimos su testamento: es fuerza de paz, de diálogo, de amor, de respeto a la vida. Un sacerdote francés, André Jarlan, asesinado en 1984 en un barrio pobre de Santiago de Chile mientras leía la Biblia, escribía poco antes: “Los que hacen vivir son los que ofrecen la vida, no los que la quitan a los demás. Para nosotros la resurrección no es un mito… nos confirma que vale la pena dar la vida por los demás y nos compromete a hacerlo”.

 

Este es el corazón de la historia. Este corazón escapa al historiador que sólo trata de comprender la historia con sus instrumentos. Es el corazón que han intuido los santos, los mártires, los pobres de espíritu. Es el corazón que nosotros esperamos vivir. Es el corazón que muestra cómo el bien, aunque sea pisoteado, no puede desaparecer de la historia de los hombres y de los pueblos.

 

 

 

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Texto de la exposición del fundador de la Comunidad Sant’Egidio al recibir el doctorado honoris causa por parte de la Pontificia Universidad Católica Argentina.

Espiritualidad en nuestro tiempo

Qué es una espiritualidad (presentación)

 

Vicente Espeche Gil

 

El vastísimo universo de la espiritualidad ha sido tema en Criterio a lo largo de sus ocho décadas de historia. Hablamos de espiritualidad para referirnos a la vida del alma, a la vida íntima del yo más profundo que se abre ante el misterio de Dios. Hablamos de espiritualidad para referirnos al liderazgo espiritual de un maestro, a los modos particulares de vivir una espiritualidad masculina o femenina; consagrada o laical; a la espiritualidad propia de cada congregación de fieles; a la espiritualidad propia de cada tiempo litúrgico o de cada cultura…

 

Hay trazos que son comunes a todas estas expresiones de espiritualidad: Dios que se revela al hombre, su criatura; el hombre que busca a Dios, su creador. La relación que se establece entre el creador y su criatura; relación que es individual, pero también de los prójimos y con ellos; relación que se da en medio de la creación, en la que el hombre debe señorear, desde su libertad; relación misteriosa donde se funden tiempo y eternidad.

 

Los grandes términos de la espiritualidad son, entonces, Dios mismo y cada uno y todos los hombres, y la relación entre ellos, en el tiempo de cada día y el espacio de la creación que el hombre recrea.

 

Podemos hablar de espiritualidad y espiritualidades: espiritualidad como condición humana de todos, espiritualidades como la que cada uno experimenta de manera personalísima. Viene a la mente la imagen de toda pareja de amantes, que vive cada uno una experiencia singular, para la que emplean palabras y gestos que, siendo únicos en su intimidad, son sin embargo comunes a todos.

 

Pero nuestro encuentro de hoy no es solamente sobre espiritualidad en abstracto, sino sobre espiritualidad en nuestro tiempo. Tiempo nuestro que exige un compromiso concreto, personal, social, de cambio hacia una mayor justicia y una mayor caridad.

 

Una espiritualidad es auténtica cuando se manifiesta en el amor al prójimo de todos los días. Si decimos que amamos a Dios, a quien no vemos, pero no amamos al prójimo, a quien sí vemos, somos mentirosos.

 

Pablo VI aludía a la actitud con que debemos asumir nuestro tiempo, cuando decía que ésta era “una hora grande y decisiva, que es preciso vivir con los ojos abiertos y sin temor en los corazones” (PVI p.208).

 

Nuestros invitados de esta tarde conforman un encuentro de dos visiones: una judía y otra cristiana; una masculina y otra femenina; y ambas con su vida consagrada a la religión.

 

 

 

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Las dos tablas de la Ley

Abraham Skorka

 

Los estudios históricos reconocen el concepto de ‘espiritualidad’ en múltiples culturas. En la hebrea tiene un desarrollo preeminente; plasmó el credo en un único Dios absolutamente metafísico, creador de todo lo existente ex nihilo, que ha insuflado en el cuerpo material del ser humano un hálito de su Ser divino al otorgarle el don de la existencia. Dicho credo demandó, por un lado, la extirpación de todo elemento teogónico y mitológico, característico del mundo pagano, y por el otro, la búsqueda de un encuentro con Dios. Estos son los rasgos que definen la espiritualidad en la Biblia y sobre los que se desarrolló el pensamiento rabínico, y que servirán como base y referencia en la presente exposición 1.

 

El paso primordial para acercarse a Dios, desde la concepción bíblica, pasa indefectiblemente por el acercamiento al prójimo. Si bien para descubrir y sentir la presencia divina, los grandes profetas se aislaron en la soledad del desierto (verbigracia: Moisés, Elías), una vez alcanzado un diálogo con Dios, recibían de Él un mandato para volver a su pueblo con una misión específica a fin de mejorar la condición humana.

 

El desafío bíblico no se reduce al mero logro de haber generado en el seno de la sociedad algunos individuos santos, sino de una comunidad de santidad, o sea que obra sobre la base de una escala de valores que refleja el respeto por lo excelso de la vida 2. En el libro de Números (11: 24-29) se nos relata acerca de dos personas, entre las setenta elegidas para conformar el tribunal que debía asistir a Moisés, que comenzaron a profetizar en el seno del pueblo y no junto a sus pares recibiendo la inspiración divina en el Tabernáculo, bajo el influjo de Moisés. Josué, discípulo dilecto de Moisés, le sugiere encarcelarlos por tal acción que eclipsaba la exclusividad espiritual del líder en el seno del pueblo. Su respuesta fue: “¿Es qué estás tú celoso por mí? ¡Quién me diera que todo el pueblo del Señor profetizara porque el Señor les daba su espíritu!”.

 

El ideal al que debe tender el pueblo, según Moisés, es el de una sociedad de gente de elevada espiritualidad y no solamente de líderes espirituales que conducen a una masa con endebles valores que ante cualquier adversidad libera sus pasiones destructivas.

 

Moisés no arriba a esa concepción como resultado exclusivo del análisis sustentado en su conocida humildad (Números 12:3), sino también como ideal que el propio Creador le ha propuesto al pueblo después de haberlo redimido de la esclavitud en Egipto y previo a revelársele en el monte Sinaí (Éxodo 19:6): llegar a ser un reino de sacerdotes y pueblo de santidad.

 

En el libro de Amós aparece un clamor divino en la boca del profeta que define en sí mismo el desafío de la espiritualidad bíblica (5: 4): “Dirshuni veJyiu” (“buscadme y viviréis”). Pero ¿qué significa buscar a Dios? Otro versículo, del libro del profeta Miqueas, que utiliza el mismo verbo -DRSh, que denota el concepto de requerir- contiene la respuesta (6: 8): “¿quieres saber lo que el Señor requiere (Doresh) de ti? Hacer justicia, amar la piedad y caminar con recato junto a tu Dios”. Nuevamente vemos que la espiritualidad comienza en las realidades y problemáticas terrenales, y sólo cuando éstas son resueltas con justicia y piedad, se puede comenzar a labrar la senda que conduce plenamente a un acercamiento con lo Divino. Para requerir la presencia de Dios, a fin de vivenciar plenamente la existencia, el Creador pide que el hombre obre con justicia y piedad para con su prójimo.

 

En la Mejilta de Rabi Ismael 3, explican los sabios: “¿Cómo fueron dados los diez mandamientos? Cinco se hallaban escritos en una tabla y cinco en la segunda”. En la primera decía: “Yo soy el Señor tu Dios…”, y frente a esta: “No asesines”. De donde la Escritura viene a enseñar que quien asesina está empequeñeciendo la imagen de Dios… como reza el versículo (Génesis 9: 6): “Porque a imagen de Dios hizo al hombre”.

 

Dice: “No tendrás otros dioses ante Mí”, y enfrente: “No cometerás adulterio”; lo que viene a enseñarnos que quien sirve a un culto pagano estaría cometiendo adulterio contra Dios…

 

Dice: No jures en nombre del Señor tu Dios en vano, y frente a este mandamiento: No has de robar. De donde se deduce que todo aquel que incurre en robo finalmente jurará el nombre de Dios en vano…

 

Dice: Recuerda el Shabat para consagrarlo, y enfrente: No prestes falso testimonio contra tu prójimo, para enseñar que el judío que no respeta al Shabat testimonia delante de Dios que no lo considera el creador del cosmos en seis días habiendo descansando en el séptimo.

 

Dice: Honrarás a tu padre y a tu madre, y frente a él: No codicies la casa de tu prójimo… Para enseñar que quien codicia engendrará a la postre un hijo que maldecirá a sus progenitores y honrará a aquel que no es su padre.

 

Este midrash resalta que los diez dichos con que Dios se presentó al pueblo de Israel en el monte Sinaí, que resumen la esencia del credo, demandan tanto el respeto a Dios como al prójimo, que el uno se halla indisolublemente ligado al otro.

 

El primer vocablo del decálogo es el Yo con que Dios se autodefine dirigiéndose a cada uno de los Hijos de Israel, el último es: prójimo. Entre ambos se halla la individualidad de cada ser humano, y a ambos deben responder. Por lo cual, hablar acerca de una espiritualidad para nuestros tiempos demanda primeramente inquirir acerca de la presente realidad del individuo, comenzando por la de nuestras familias, siguiendo por la de nuestras comunidades, el país y el mundo.

 

El compromiso del individuo para obrar con rectitud, justicia, piedad y misericordia, es el fundamento básico para alcanzar el plafón necesario para la búsqueda de una dimensión de espiritualidad. Al obrar de tal modo, el individuo se transforma en paradigma para sus hijos y quienes se encuentran en su derredor. Pero ello no es suficiente.

 

Tal como se explicó anteriormente, la espiritualidad alcanza una trascendencia relativa cuando se circunscribe al ámbito de la individualidad. La trascendencia se complementa y adquiere dimensiones superlativas cuando los individuos espirituales, transformados en auténticos líderes del pueblo, logran insuflar en la cultura colectiva elementos de su propia espiritualidad que se manifiestan en las actitudes de las comunidades como un todo.

 

La bancarrota espiritual en la que se halla sumida la humanidad en el presente deviene de la imposición de una mentalidad consumista en el seno de las distintas sociedades, conformando parte integral de su cultura. Aun los rituales y oraciones de los distintos credos recibieron la espuria influencia del consumismo. El escepticismo frente al valor de la actitud que conlleva a lo trascendente en la existencia, por una parte, y la obnubilada fe en una realidad concupiscente post mortem, por el otro, se hallan rivalizando cobrándose miles de víctimas diariamente en atentados y guerras que dan testimonio de un presente en el que lo espiritual, en el sentido definido, ha sido expulsado en gran medida de la realidad humana.

 

La sociedad actual se caracteriza por generar hombres alienados. Sólo cabe en ella el individuo y sus necesidades hedonísticas, en medio de una realidad definida por

Zygmunt Bauman como ‘modernidad líquida’ por su inestabilidad a todo nivel (comenzando por el afectivo, el ‘amor líquido’), de la cual muchos tratan de escapar adoptando rígidas formas religiosas que llevan a la intolerancia y al fanatismo.

 

La espiritualidad del hombre debe comenzar por la reconstrucción del hombre mismo. La corrupción, la miseria material y espiritual en la que se ven sumidas tantas sociedades de la gran familia humana conforman un marco en el que la desazón embarga el corazón de millones de jóvenes que hallan en las drogas y el alcohol la realidad virtual de una existencia vacua.

 

En los tejidos sociales subyacen, junto a los legados espirituales del pasado, las pasiones destructivas azuzadas por una cultura emergente en la que los valores son relativizados según intereses circunstanciales. En el mundo del presente el valor del barril de petróleo supera con creces al de la vida de muchos, y el ansia de poder por el poder mismo perturba las mentes de muchos líderes que sumen a sus pueblos en la miseria, despilfarrando los bienes con los que tanta injusticia podría ser rectificada.

 

Muchos son también aquellos que pese a todo siguen sustentando los valores de su sincera espiritualidad y los saben plasmar en acciones. Los que incólumes se mantienen como la vela encendida del relato bíblico en el que el joven Samuel asumió el compromiso de liderazgo del pueblo (Samuel 1, 3:3): “Y fue antes que la vela de Dios se apagase…”.

 

Son los que sirven de paradigmas que refuerzan los valores de muchos y de estímulo para que muchos otros los emulen. Las grandes e históricas religiones, con sus rituales y tradiciones, sirven de marco para incentivar a todos aquellos que se acercan a ellas buscando una puerta a la espiritualidad. Sin embargo, cabe aclarar que todo lo nombrado sólo puede servir de estímulo, pues el último y primordial paso lo debe dar cada uno en su soledad.

 

En el capítulo XII del Génesis hallamos un versículo sencillo cuya profunda comprensión resulta, sin embargo, muy compleja: “Le dijo Dios a Abraham: Vete de tu tierra, de tu patria, de la casa de tu padre, a la tierra que te he de mostrar”. ¿Qué hizo Abraham para que Dios se dirija a él de tal modo? Los relatos siguientes demuestran la enorme fe de Abraham en Dios, aquello que indujo a Kierkegaard a definir al primer patriarca como “el caballero de la fe” (Temor y Temblor, Buenos Aires 1990). Sin embargo, los relatos subsiguientes son la resultante de aquel primer mandato divino, en el que el Creador se revela a Abraham. ¿Cómo logró Abraham acercarse tanto al Eterno, para que Él se dirija a un simple mortal de esa manera? El primer paso es el primordial, los que siguen son la consecuencia. El texto bíblico calla, nos oculta lo acaecido. Los sabios del Talmud crearon todo tipo de relatos para explicar por qué Dios eligió a Abraham, completando así el vacío del texto bíblico. Sin embargo puede hallarse una explicación y sentido al silencio de la narración en el Génesis. Tal vez su intención sea la de enseñarnos que dicho conocimiento podría llegar a considerarse como esquema para toda búsqueda de acercamiento a Dios, y tal cosa no existe. Cada uno debe buscar su propia senda espiritual. Nutrirse de las experiencias del pasado, pero sabiendo que sólo pueden servir de fuente de inspiración al propio esfuerzo. La senda requiere el esfuerzo personal capaz de labrar el seno de la propia soledad e identidad. Lo espiritual debe ser auténtico y verdadero, y el famoso Rabí de Kotzk ya explicó, que toda verdad que es imitada deja de ser verdad.

 

Tanto nuestro país, así como la gran familia humana, se hallan sedientos de hallar un compromiso con lo espiritual. Por lo cual, todos los que hallaron una dimensión de espiritualidad en sus vidas tienen el desafío redoblado de proyectar su influencia y sapiencia sobre quienes se encuentran en su derredor. Deben ser los inspiradores de grandes proyectos y cambios en el seno de los diferentes pueblos a fin de plasmar en ellos la justicia social y los derechos del individuo, tal como se explicita en la Biblia. Es asumiendo esos desafíos como muchos hallarán el sentido de la existencia, recrearán los ideales que saben enaltecer al hombre y prepararán de tal modo, una realidad en la que Dios pueda acercarse en plenitud a la más relevante de sus creaturas.

 

 

1. Véase al respecto: Introducción al Derecho Hebreo, compilado por Abraham Skorka, EUDEBA, Buenos Aires, 2001, págs 11-16.

 

2. En Levítico 19: 1-2, leemos: “Habló el Señor a Moisés diciendo: Habla a toda la congregación de los hijos de Israel y diles: Santos sean, ya que santo Soy Yo el Seños vuestro Dios”. De acuerdo con Rashi, que se basa en el Midrash Raba y en la utilización del verbo KDSh en el Pentateuco (aparece en la enumeración de las conductas sexuales impropias y los alimentos cuya ingesta se halla prohibida, por ello el tomo que enumera dichas leyes en Yad HaJazakah de Maimónides se denomina: El libro de la Kedusha) el precepto de ’santidad’ o ‘consagración’ refiere a enaltecer la vida alejándose de toda conducta sexual prohibida por Dios. De acuerdo con Najmánides, refiere el precepto a la abstención de cometer excesos aún en aquellas cosas que son permitidas.

 

3. Véase la versión completa con aparato crítico en: Mechilta D’Rabbi Ismael, edición H. S. Horovitz, con notas y complementos de I. A. Rabin, Wahrmann Books, Jerusalem, 1970, págs. 233-234.

  

 

 

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Los gestos de una espiritualidad

Inés Braun

 

Voy a hablar desde el plano de la experiencia, de lo que vivo, de la Palabra de Dios, con el trasfondo de una antropología cristiana.

 

Para mí el corazón de la espiritualidad es el hombre. Del que leemos en el Génesis: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza”, dijo Dios, y que mande sobre toda la creación. En la segunda narración de la Creación reafirma: “Y Dios creó al hombre a su imagen, lo creó a imagen de Dios, los creó macho y hembra”. Del que Dios moldea en el barro e insufla en sus narinas aliento de vida. Yo parto del hombre creado a imagen de Dios, de Dios Trinidad, Dios amor, a quien le insufla el soplo divino.

 

En ese hombre late una búsqueda de superación, de crecimiento, una inquietud, una insatisfacción, porque fue hecho “capaz” de Dios, y sólo encuentra paz en la fuente de la plenitud. El hombre está hecho para la plenitud, y la busca. Plenitud de amor, de justicia, de ser. A esa búsqueda que sale de su corazón y toma formas, comportamientos, creencias, ritos, palabras, yo la llamo espiritualidad. En todo hombre, sea budista, hinduista, animista, arde esa llama que lo impulsa a buscar siempre más allá. Hay una insatisfacción que lo hace crecer, buscar, dejar su casa e ir hacia otro, que es Dios que viene también a su encuentro.

 

Ese plan de Dios, esa creación maravillosa del hombre que leemos en el salmo 8, ‘qué es el hombre para que te acuerdes de él’, el ser humano, el hijo de Adán para que de él te cuides, apenas inferior a un Dios lo hiciste, coronándolo de gloria y de esplendor. Lo hiciste señor de las obras de tus manos. Todo fue puesto por ti bajo sus pies.

 

Si este es el proyecto de Dios, ¿por qué encontramos un panorama tan distinto en el mundo? El mal, el Maligno, entra en la historia, trata de deformar, de destruir, de borrar, de confundir, de desviar esa sed del hombre, esa búsqueda. Hay búsquedas desviadas. También hay espiritualidades de vida y espiritualidades que llevan a la muerte. Para mí, de adentro del hombre sale el soplo de vida que toda persona tiene, el sancta sanctorum del ser humano donde Dios mora, que es el motor que lo impulsa a crecer, a ir en busca de plenitud, a beber en las fuentes de agua pura.

 

La humanidad parece haber perdido la imagen de Dios grabada en el hombre, porque es propio del enemigo convertirse en acusador de los hermanos y hacernos sentir miserables. Por el contrario, Dios dice: ‘no; eres mi hijo amado en quien me complazco, maravillas son mis obras, y desde el seno materno te llamé por tu nombre, y eres mío’. Y la encarnación de Cristo viene a ponernos otra vez en camino. Él dice “Yo soy el camino”. Porque todos estamos yendo hacia la Casa del Padre. Y participamos por nuestro bautismo, somos linaje elegido, somos sacerdocio real, somos pueblo adquirido, somos profetas, de estirpe real.

 

El hombre parece haber anulado la visión de ser cuerpo, psique y espíritu; cuerpo, alma y espíritu, una unidad en tres dimensiones que no se pueden dividir. Hay espiritualidades que olvidan que el ser es físico y psíquico. Es la actitud del médico que ve al hombre por sus radiografías, sus análisis de sangre, y no sabe qué es lo que esa persona está viviendo y sintiendo; el paciente es un número, un caso. Muchos psicólogos y psiquiatras creen que la solución se halla sólo en su campo de aplicación. Tenemos que volver a la visión bíblica del hombre en su totalidad. Recordar a Isaías: “El Señor me llamó desde el seno materno, desde el vientre de mi madre pronunció mi nombre”.

 

Comparto mucho de lo dicho por el rabino Skorka. Para mí, puede resultar peligroso considerar que es suficiente ayudar a los pobres dándoles lo que se merecen en justicia. Hoy, más que nunca, tenemos que decirles: “vos sos capaz de ser mejor”. Hacerles sentir que son hijos bienamados del Padre, que son maravillosos. Porque no es fácil abrazar, como Francisco, al leproso y decirle te quiero, sos mi hermano, y Dios te tiene grabado en la palma de sus manos. Tenés un padre que cuida de vos. Nos falta la compasión, volver a ser hermanos, descubrir que somos todos uno, todos hijos de un mismo Padre, obra de arte, únicos, maravillosos. ¿Quién nos recuerda que somos raza sacerdotal?

 

Estamos olvidando la nobleza intrínseca del hombre. Porque Dios es trascendente e inmanente. “Y lo que le haces al más pequeño de los míos, es a mí a quien se lo haces”. Dios se identifica con cada una de sus creaturas. Todos llevamos la firma de Dios. En la educación, el hogar, la política, el hombre debe estar en el centro, porque esa es su vocación. Más allá de etiquetas: ricos, pobres, negros, extranjeros, bolivianos, porteños, ladrones… ‘No juzguen’. Hacer creer al otro, convencer al otro por nuestra mirada, por nuestros gestos, por nuestras palabras, que él vale. Es lo que hoy las personas más necesitan.

 

¡Cuánta agresión al cuerpo, que es el templo de Dios! Bulimia, anorexia, suicidios, abortos, brutales tatuajes… se maltrata al cuerpo. ¡Cuánto dolor moral, cuánta herida! Lo veo cotidianamente en mi ministerio: señoras muy elegantes, pero por dentro hechas trizas por falta de amor. Porque somos creados para el amor, por el amor y en el amor, tendríamos que ser criados en el amor. La satisfacción de la sed de ser amados, respetados, acogidos, aceptados, de creer que se puede ser mejor… es como una resurrección.

 

Tal vez parezca una visión muy poética, pero yo la corroboro día tras día. Las palabras, con gestos, con escucha atenta, sanan. Orígenes decía: “El hombre de pie para la gloria de Dios”. ¿Cómo ponemos al hombre de pie, sino devolviéndole su dignidad intrínseca? El hombre está siendo vendido, explotado, abusado… No se lo respeta aun siendo obra de Dios, la maravilla de Dios. Y el Maligno –en cuya existencia hoy nadie cree– está haciendo desastres en las familias, en la sociedad, en el trabajo, en los pueblos, poniendo hermanos contra hermanos… Tanta riqueza y tanta pobreza. Tanto orgullo, tanta humillación y manipulación.

 

¿Cuál es la palabra profética que los hombres y las mujeres de Dios deben dar al mundo?

 

La de una conducta acorde con la fe de toda la sociedad, no sólo de una elite. Como dijo el rabino Skorka: una conducta humana con justicia y piedad, amor y respeto, humanidad y hermandad.

 

Caín mata a Abel; y su sangre se derrama todos los días en nuestro país en la juventud que puebla las cárceles, en la gente que la mata con inconciencia y corrupción vendiendo droga.

 

Necesitamos una palabra que contribuya a crear una sociedad más justa, donde el hombre pueda experimentar su dignidad. Sí, hay personas alienadas; sí, el consumismo nos está emborrachando para no ver dónde hay dolor, y hay mucho en el corazón. Si nos proponemos volver al modo en que los primeros cristianos se reconocían –“miren cómo se aman”–, podremos comenzar a ser una sociedad más fraterna, más humana, más divina.

 

Finalmente, a los conceptos de Abraham Skorka, agregaría el valor de la inmanencia… Yo estuve 17 años en el sudeste asiático entre no cristianos. Estar en medio de tanta gente que no conoce la religión revelada, fue como una gotita en el océano. Y sin embargo el espíritu de Dios nos precede, está ahí. No es llevar algo de lo que carecen, sino decirles: en ese gesto tuyo, ahí, está el Reino. En la devoción por tu familia, en el sufrir sin quejarte. El Reino de Dios está ahí, está presente, en tantos gestos humanos, en tanto amor. También hay cosas malas, pero no hay sombra sin sol. Y el reino de Dios avanza a pesar de nuestras flaquezas.

  

 

 

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Inés Braun es franciscana misionera de María, asistente social, vivió 17 años en el sudeste asiático; otros en Brasil, visitando distintos países latinoamericanos; otros en Roma y Suiza. Hace tres años que está trabajando en el Centro Santa Catalina, con talleres y dirigiendo distintos grupos.

 

Abraham Skorka es doctor en Química. Rector del Seminario Rabínico Latinoamericano, rabino de la comunidad “Benei Tikva” y presidente del Tribunal Rabínico. Su último libro: “¿Hacia un mañana sin fe?” cuenta con el prólogo del cardenal Jorge Bergoglio.

Javier dormido y Javier vigilante

La fama de santidad y heroici­dad de Francisco Javier se difundió a gran velocidad durante la segunda mitad del siglo XVI. Las biografías de Antonio de Quadros tres años después de su muerte (1555), la de Emmanuele Teixeira (1580) y, suce­sivamente, las de Alessandro Valignano en 1583 y de Orazio Tursellini en 1594, divulgaron prontamente sus empresas. A estos relatos biográficos del siglo XVI se agregaron los de Giovanni Lucena en 1600 y la vida escrita por Daniello Bartoli en 1653.

 

Pero sobre todo fueron las cartas de Francisco Javier las que circularon con una notable rapidez. Tres son reproduci­das impresas en París ya en 1545. Tursellini publicará 52 en 1596. Llegan a Portugal, a España, a Roma, a las manos de los padres reunidos en el Concilio de Trento. Escritas por un cora­zón inflamado, transmiten todo el impulso misionero de su autor. El rey Juan III de Portugal, antes de leerlas, las besaba y las ponía sobre su sombrero como señal de respeto y venera­ción. El papa Marcelo II lloraba de consolación durante su lec­tura.

  

La carta o el remedio en la ausencia

 

El tratado de Pedro de Navarra Diálogos de la diferencia del hablar y el escribir (1560), es una reflexión sobre la escritura que hace comprender su importancia y sus diferencias con el lenguaje hablado: Esta es la diferencia entre hablar y escribir: la palabra no dura más que el tiempo en que es pronunciada, en cambio la escritura se mantiene todo el tiempo mientras es conservada; la palabra se la escucha pero no se la ve, a diferencia de la escritura que -si es leída- además puede ser oída. La palabra puede ser comprendida sólo de cerca, pero la escritura se hace sentir hasta en los últimos confines del mun­do.

 

Estas son las principales diferencias entre el lenguaje escrito y el hablado. En primer lugar, la palabra escrita se mantiene en el tiempo, es decir, puede ser rumiada y gustada una y otra vez. No perece, vive tanto cuanto el papel que la sostiene y en cual­quier momento puede recuperar vida. En segundo lugar, la palabra escrita se mantiene en el tiempo y es capaz de llegar a los confines del mundo. Estas dos características estarán pre­sentes en los escritos javerianos.

 

Más allá del tratado de Pedro de Navarra, una extensa lite­ratura busca ordenar la práctica de la escritura. La obra de An­tonio de Torquemada (1552) Manual de escribientes vuelve al esfuerzo de dar un sistema no sólo a las escrituras públicas sino también a las privadas.

 

A menudo son manos de mujer las que redactan cartas. Sor Isabel de Villena en la Vita Christi afirma que las cartas son consolación para quienes están separados. Ya en las Partidas de Alfonso el Sabio se recordaba que las misivas reales son: Re­membranza del soberano donde él no está. El siglo XVI es el siglo de los grandes viajes y por tanto un tiempo donde los afectos no pueden celebrarse en lo cotidiano ni en la cercanía sino en el recuerdo y en la esperanza de volverse a ver. Por esto, la carta es remedio en la ausencia. Al mismo tiempo, el género episto­lar junto con mostrar toda su fuerza hará evidentes también sus límites. Muchas veces el amor, el gobierno y la transmisión de las ideas requieren del secreto, y la carta -que debe atrave­sar océanos y pasar de mano en mano- conlleva el riesgo de que éste sea descubierto o in­quirido.

 

La corresponden­cia de Francisco

 

Para la Compañía de Jesús, fundada en aquellos años, la carta ha sido un instrumento privilegiado. Ignacio, como hijo de su tiempo, es prueba evidente de este florecimiento epistolar con sus casi 8.000 car­tas. El sistema de la correspon­dencia jesuítica continúa toda­vía hoy suscitando interés y ad­miración. Las cartas, según las Constituciones, sirven para es­trechar los vínculos de la cari­dad y de la obediencia a través de los cuales se debe conservar el buen ser de la Compañía, es decir, el buen estado y funcionamiento de la Orden 1. En 1547, Juan de Polanco, por encargo de Ignacio, escribió una carta a toda la Compañía en la que explica el fundamen­to y el modo con que se debe escribir 2. Las cartas, según Polanco, son los hilos con los que se teje la unión de los que están dispersos, son motivo de emulación, fuente de consejos y un modo de poder ejercitar el gobierno universal, ocasión de acción de gracias, alimento para la oración común, aumen­to de la gloria de Dios.

 

La praxis de la escritura jesuítica establece de inmedia­to una clara división entre escritura pública y secreta. Entre las cartas que se envían a Roma se distinguen las que tienen un contenido del todo mostrable 3, es decir que traen noticias edi­ficantes, y las que en cambio no deben ser leídas por todos. El nivel de secreto de la correspondencia llegó a establecer un sis­tema complejo de cifrado que estará en uso hasta al menos el siglo XVIII.

 

El mismo Francisco Javier recuerda esta distinción funda­mental de la escritura jesuítica, a la que agregará una nota suya irónica: Se debe escribir de cosas edificantes, si no lo son es mejor abstenerse de escribirlas (82, 5)… solo [escribir) las cosas buenas porque las malas no faltará ciertamente quien las escriba (117, 19). Pero el límite entre privado y público, en las cartas de

Javier, no es siempre neto. Le leeremos críticas ardientes contra Juan III de Portugal respecto de la administración de los terri­torios portugueses en India: La experiencia me ha enseñado que Vuestra Alteza no es fuerte en India para aumentar la fe de Cristo, sino es sólo potente para llevarse y poseer todas las rique­zas terrenas de la India (77, 2). Acusaciones que se extienden un poco a todos los portugue­ses: caminan todos por el cami­no del yo robo, tú robas (49, 7).

 

La correspondencia de Francisco Javier revela, por otra parte, una escritura destilada en un tiempo largo. Es verdad que la percepción del tiempo cam­bia con el devenir personal y está ligada al paradigma de su época, pero este largo tiempo –marcado por el ritmo del flu­jo y del resultado de la navega­ción– creaba también un tiempo largo interior.

 

Los tiempos de Javier no son nuestros tiempos. Su escri­tura crece en la espera y en la incertidumbre. El mismo Fran­cisco está bien consciente de esta densidad temporal. A par­tir de ese tiempo largo se esta­blecerán los ritmos de la obe­diencia, del discernimiento, de la toma de decisiones, de la res­ponsabilidad. Ese tiempo largo implicaba otra relación entre los compañeros y entre los superio­res y súbditos, otro entendi­miento y otras confidencias.

 

. . . Cuando en virtud de la santa obediencia vosotros de Roma nos dan una orden a los que estamos en las Molucas o cuando estemos en Japón, no pueden tener respuesta de lo mandado en menos de tres años… cuando nos escriben de Roma a la India antes que recibamos vuestras cartas pasan ocho meses… antes que de la India parta la respuesta a Roma transcurren ocho meses (59, 23).

 

Las cartas para Javier son una fuente de compañía porque hacen presentes los afectos y por ellas se pueden compartir los trabajos apostólicos de unos y otros.

 

Recibirán una gran consolación si vuestra santa caridad man­dase a cualquier persona de la casa escribirme muy ampliamente noticias de todos los Padres con los que llegamos de París y de todos los otros y de la prosperidad con que proceden las cosas de la Compa­ñía, tanto de los Colegios y de las casas, como del número de padres profesos… pues esta carta será un descanso entre las muchas fatigas tanto en el mar como en tierra, en China y en Japón. (110, 12).

 

Por este motivo pide al Maestro Simón Rodríguez que es­criba una carta tan larga que para su lectura se deban emplear tres días. Son descanso en las fatigas (110, 12). Las cartas que, por una parte, indican la irremediable lejanía y soledad, al mis­mo tiempo suavizan la ausencia; su lectura y escritura a menu­do es acompañada de lágrimas y suspiros y las escritas a Ignacio son redactadas de rodillas. Las cartas anticipan la visión defini­tiva: En esta vida nos veremos solo por carta y, en cambio, en la otra, “cara a cara” y con muchos abrazos; no nos queda otra cosa que vemos por medio de frecuentes cartas durante el poco tiempo que nos queda en esta vida… (5, 1).

 

La correspondencia de Francisco está atravesada por la fati­ga y de un movimiento casi continuo. De los diez años de in­tenso apostolado el santo de Navarra pasa cinco años en los puertos, a la espera de la embarcación, o en el mar. A las difi­cultades de la navegación de la época se debe agregar el ‘mal de mar’ del que Francisco sumisamente nos hace partícipes (31, 2). Alessandro Valignano en su Historia (MX 1, 10 e ss.) re­cuerda que en las embarcaciones todo es crudo y salado, hasta el agua es tan putrefacta y pestilente que para beberla se debía colocar un paño sobre el rostro para filtrarla y para impedir ver su color. Las cartas no son sólo un diario de a bordo sino tam­bién un diario íntimo. Para Javier la escritura está íntimamente ligada a la experiencia espiritual. Más aún, el provecho espiri­tual está en la escritura de las cosas que Dios hace sentir. De los consejos que le dio a Antonio de Heredia (120, podemos también suponer que el Santo tenía un verdadero diario espiritual. La escritura del sentimiento interior es el me­dio que hace posible entrar en sintonía con experiencias análo­gas. La escritura es propedéutica de una lectura atenta y fecun­da de los escritos de los santos.

 

… Anotando y escribiendo aquellas cosas que en particular Dios nuestro Señor os hace sentir, porque en ello está encerrado el prove­cho espiritual. En efecto, hay mucha diferencia entre las cosas que los santos han escrito con aquel gozo y aquel sentimiento que pro­baban cuando las escribían; mientras a los hombres, faltándoles este sentimiento interior, llegan a aprovechar poco de lo que escri­bieron los santos. Por esto os recomiendo escribir vuestros senti­mientos del espíritu y tenerlos en grandísima cuenta…

 

Las epístolas javerianas no esconden los momentos de difi­cultad y de desilusión que atravesaron la vida de Francisco. He llegado del Japón con mucha fuerza física, pero con ninguna fuer­za espiritual. . . yo estoy ya lleno de cabellos blancos, pero, en cuan­to a fuerza física, me parece haber nunca tenido más de la que tengo ahora (96, 53). Estas cartas pueden ser ocasión para de­mostrar toda su desolación y el deseo de abandonar la misión de India: poco me falta para tomar una barca e irme a (Abisinia) donde es posible rendir gran servicio a Dios sin tener quien nos persiga… (41,5).

 

Algunos rasgos de la espiritualidad javeriana

 

El monumento a la Divina Sabiduría situado en Piazza della Minerva en Roma, querido por Alejandro VII y magníficamen­te realizado por Gian Lorenzo Bernini, puede ser emblemático para acercarnos a la espiritualidad javeriana. La inscripción en la base del monumento explica su sentido y lo que lleva el mensaje querido por el papa Chigi: Robusta mentis esse solidam sapientiam sustinere (Se requiere una mente robusta para sostener una sólida sabiduría). Podemos servimos de este dicho para aplicarlo a la contemplación de la vida de Francisco Javier y análogamente afirmar: se requiere una robusta humanidad para sostener una verdadera espiritualidad. La humanidad de Javier es la tierra fér­til donde la Gracia encuentra espacio para dar mucho fruto. En él se realiza el connubio entre la Gracia que perfecciona la natu­raleza y la lleva a cumplimiento y que para esto la presupone (Gratia supponit naturam et perficit eam). Esta relación fecunda entre Gracia y naturaleza hace que la espiritualidad resultante no sea afectada, y que afrontando las contradicciones y los conflic­tos no sea esquizofrénica, sino constituya y construya la verdade­ra identidad. La espiritualidad que emerge no da lecciones ni vive en la apariencia, sino que, como recuerda el evangelio, se esconde en lo secreto (en to krupto, Cfr. Mt. 6, 1 y ss): no os engañen las devociones apa­rentes… Mirad más el lado interior de las personas que el exterior por ellas mostrado. No pongáis mucho fundamento en gemidos y suspiros que son cosas exteriores. .. Regúlense más por la victoria que las personas tienen contra los afectos desordenados, y no por las lágrimas exteriores (117, 13).

 

Esta marcada humanidad de Francis­co Javier se expresa de diversos modos. En el castellano renacentista hay una pala­bra, en uso hasta el siglo XVIII, que hace resaltar una de las notas de esta humani­dad: el conversar. Conversar no hacía solo referencia al hablar. En la época de Igna­cio y Javier por conversación se entendía relación, tener que ver con, comunicación e intercambio recíproco de unos con otros. Es decir, conversar se entendía como co­nocerse, hacer amistad e intercambiar unos con otros. En una acepción ya arcaica para el siglo XVI podía significar vivir y habi­tar. Para Sebastián de Covarrubias (1611) la palabra conversar significaba compor­tarse con urbanidad. Ser una persona conversable era equivalente a ser amable. En las cartas de Francisco, a veces irrumpe su facilidad para establecer relaciones. Los hechos de la Positio resaltan más de una vez la alegría siempre presente en su ros­tro. Los testimonios concuerdan en retra­tarlo con el rostro siempre sonriente y amable… con la boca llena de risa (MX II, 316). Su hablar era fluido y alegre… con gran facilidad hablaba con cualquier tipo de persona (MX 1, 15). Esta alegría resaltaba más aún en medio de su impa­ciente actividad (287). Una carta de Melchiore Nuñez Barreto a sus compañe­ros de Coimbra describe la alegría de Fran­cisco: cuan cordial es, siempre riendo con rostro cordial y sereno. Siempre ríe y nunca ríe, siempre ríe por­que posee la alegría espiritual pero al mismo tiempo no se disi­pa nunca en las creaturas… Es como si el Cristo de la Sonrisa del castillo de Javier hubiera impreso para siempre su rostro amable sobre él. Su capacidad de tejer relaciones de amistad era su modo de que cada corazón y voluntad se le abriera: y era su amistad tan estrecha con los hombres y con una alegría tal que ninguno tenía el valor de negarle una petición (295). Su habili­dad en construir relaciones de amistad se mostraba aún más creativa y perseverante cuando se trataba de alguno que se ha­bía descarriado: … y cuanto más sabía de que la persona con quien estaba era un pecador tanto más lo frecuentaba y comía con él… (310; 313). Francisco querrá que también sus compañe­ros sigan el modelo de este estilo: Conversaréis con todos con rostro alegre, no vergonzoso ni mustio porque, si os vieren severos y tristes, muchos no harían caso, por temor de aprovecharse de vosotros: sed por tanto afables y benignos, y en particular las admoni­ciones sean hechas con amor y cortesía… (80, 24).

 

A los ojos de Javier el espectáculo ofrecido por Goa, más allá de su esplendor, no era edificante. Una ciudad llena de mercaderes, de administradores y de soldados que se avecindaban cada tres años, y por tanto buscaban enriquecerse lo más posible y rápido, donde no faltaba la corrupción y se imponía una reforma de las costumbres. En ese ambiente los nuevos cristianos debían confrontarse con los portugueses de escasa vida religiosa. Aun cuando este mundo se les presente como una realidad maligna, Francisco no se alejará de él sino que se esforzará aún más por entenderlo, por poder conversar con los lejanos: Os informaréis también de los muchos procesos y de los engaños que se hacen a través de la justicia, por falsos testi­monios, corrupciones, amistades y otras cosas con que se disimula y se esconde la verdad, de modo que, por decírosla en breve, en ninguna cosa obtendrán tanto provecho de las ánimas de los hom­bres de esta ciudad, como conociendo sus vidas muy minuciosa­mente. Este es el principal estudio para ayudar a las ánimas a progresar. Todo esto es como leer libros vivientes que enseñan cosas que nunca encontrarán escritas en los libros muertos, y nada os ayudará tanto para dar fruto en las ánimas como os ayudará saber bien estas cosas de los hombres vivos que están envueltos en el mismísimo asunto; en efecto, me encontré siempre bien con esta regla. (80, 33)… y si queréis procurar mucho fruto, sea a vosotros como al prójimo, y vivir consolados, conversad con los pecadores, haciendo que se abran a vosotros (35).

 

El otro se abre como un libro que debe ser leído e interpre­tado, es un libro vivo que impone un tiempo de lectura y que pide comprensión. Francisco Javier fue un hombre de Dios, de espiritualidad verdadera, y por eso hombre amable entre los hombres.

 

Francisco Javier se sentía unido a la Compañía de Jesús, vale decir que con cada uno de los compañeros establecía un lazo único cargado de afecto. Para él la Compañía era una Com­pañía de amor: Me parece que Compañía de Jesús quiere decir compañía de amor y de concordia de los ánimos, y no de rigor y temor servil (70, 5). Era en ese amor donde encontraba confir­mación la vocación y la espiritualidad. El recuerdo de los com­pañeros está siempre presente. El incansable misionero llevaba colgado del cuello un relicario que contenía la firma de Ignacio y de los otros compañeros, una reliquia de Tomás apóstol y la fórmula de su profesión. Y para que yo no me olvide ya nunca más de vosotros, sea mediante un asiduo y particular recuerdo, sea por mi gran consolación, os hago saber, queridísimos hermanos, que de las cartas que me habéis escrito he recortado vuestros nom­bres, escritos por vuestra propia mano y, junto al voto que hice de mi profesión, los llevo siempre conmigo por las consolaciones que recibo (55, 10).

 

Para Javier escribir sobre la Compañía quería decir no po­der detener la pluma. Sólo el apuro impuesto por la nave que partía tenía la capacidad de detenerlo: Cuando comienzo a ha­blar de esta santa Compañía de Jesús yo no sé separarme de un tan agradable coloquio ni sé nunca terminar de escribir. Pero veo que estoy constreñido a terminar, aunque sin tener las ganas ni encon­trando el modo de terminar, no obstante el apuro que tienen los barcos. Termino así, rezando a Dios Nuestro Señor, que después de habernos reunido en su santa Compañía en esta vida tan trabaja­da, nos reúna en su gloriosa Compañía del cielo, dado que en esta vida andamos por su amor tan lejos los unos de los otros (59, 22).

 

Los sueños de Javier

 

Una obra de Antonio Vieira intitulada: El Javier dormido y el Javier vigilante (1694) re­salta otro rasgo que puede ayudar a completar esta veloz representación de Francisco: su ca­pacidad de soñar, que lo tiene siempre en movimiento y en vigilia perenne. Javier no so­lamente duerme, él sueña. Si el sueño es ima­gen de la muerte –se pregunta Vieira– ¿de qué serán imágenes los sueños? Los sueños son imagen de la vida. Cada uno sueña como vive. Y siguiendo a Aristóteles termina afirmando: soñamos según lo que hacemos y queremos. Los sueños son una pintura muda, en la que la imaginación a puertas cerradas trae la vida y el alma de cada uno. Los sueños son hijos de los pensamientos, así como muchos pensa­mientos son hijos de los sueños. La historia de José y María enseña que en ellos el pensamiento era el pensamiento de José despierto, y el sue­ño era el pensamiento de José dormido. En Javier estos sueños son pensamientos, deseos y revelaciones que aún dormido lo man­tienen siempre despierto y pronto. Así interpreta Vieira el céle­bre sueño de Francisco en el cual el santo se sueña a sí mismo en el acto de llevar un indio sobre sus hombros. Cuenta Emmanuele Teixeira en su Historia que una vez, mientras peregrinaba con el maestro Laynez por Italia, Francisco Javier se despertó asustado en medio de la noche y despertando también a su compañero de habitación, dijo: Hermano Laynez ¡estoy tan cansado! Soñaba que llevaba sobre mí un indio o un etíope pero era tan pesado que no podía levantar la cabeza, y todavía ahora despierto estoy cansado como si hubiese luchado con él (MX II, 833).

 

La capacidad de soñar y de desear será el viento que empujará a Javier siempre más adelante y lo presentará como el divino impa­ciente. Javier no es el único que sueña nuevos horizontes, participa del deseo de tantos que emprenden largos viajes cargando sus pro­pios sueños. Así lo testimonia Alessandro Valignano en su Histo­ria: Despierta asombro ver la facilidad con que, a pesar de todos los peligros de la navegación, los portugueses se embarcan a la India…Parten del Portugal cuatro o cinco naves cargadas de personas, muchas de ellas suben a bordo como si debieran recorrer un breve viaje, con una sola camisa, dos panes en las manos, un frasco de mermelada y un poco de queso, sin ninguna otra provisión (13).

 

Pero los deseos de Javier no son suyos: se los puso en el cora­zón su Señor, y de esta manera la audacia se transforma en obe­diencia: … andamos confiados en la infinita misericordia de Dios nuestro Señor que, sabiendo claramente que somos instrumentos in­útiles, ha querido concedemos Sus deseos aun siendo nosotros peca­dores como somos. Más allá de nuestra propia audacia de no temer manifestar Su nombre en tierra extranjera es necesario que se trans­forme en obediencia, porque Dios es servido de este modo (109,5).

 

Las largas horas nocturnas serán el lugar en que los sueños de Javier se ordenan a los deseos de su Señor: El Padre Maestro Francisco era muy dedicado a la oración mental y a la meditación de las cosas divinas, sobre todo de noche (Mon Xav. II, 879).

 

Francisco vive en una comunión de deseos con sus compa­ñeros. El recuerdo de los deseos de otros lo moverá a buscar nuevos horizontes apostólicos: … acordándome de sus santos de­seos, he ido los anteriores años al Japón y ahora a China para abrir el camino para que ellos cumplan estos santos deseos y hagan sacri­ficio de sus personas (107, 17).

 

Son los deseos que lo mueven a dejar la misión para volverse a París y comenzar a gritar como un loco en las aulas de la universi­dad contra aquellos que tienen más ciencia que deseos de hacerla fructificar: « ¡cuántas ánimas no pueden ir al paraíso y van al infierno por vuestra negligencia!»… Yo temo que muchos de los que estudian en la universidad más se aplican para obtener a través del estudio cargos, beneficios y episcopados, que por el deseo de conformarse a las necesidades que los cargos y el estado eclesiástico requieren (20, 8).

 

Cuando la desilusión frente al trabajo apostólico en India parece apoderarse de su corazón, Francisco comienza a soñar con Japón, donde se obtendría mucho fruto porque hay mu­cha gente deseosa de conocer (58, 15). Después del Japón co­menzará a desear China. El viento del deseo acorta las distan­cias: de la China al Japón hay sólo una pequeña travesía, infor­ma a Ignacio de Loyola. Pero de China, incluso antes de llegar, Francisco mira ya otros horizontes: Todos me dicen que de Chi­na se puede ir a Jerusalén. Si esto fuese así como dicen, yo le escri­biré a Vuestra santa caridad, de cuantas leguas son y en cuanto tiempo se puede llegar.

 

En la isla de Shang Chuan Javier encuentra su último des­tino, su Jerusalén no estaba lejana y la saluda y la celebra en su lengua natural, la única, la aprendida de niño. La imitación, que juega un rol tan importante en nuestra vida espiritual, debe ser concebida en el justo modo precisamente para ayudarse a crecer, encontrar la propia identidad y no alienarse detrás de modelos deformados o estereotipados. Francisco Javier sería el primero en corregir nuestra ingenuidad respecto a la preten­sión de imitarlo en su concepción teológica o en sus métodos misioneros. La una y la otra fueron pronto superadas por Alessandro Valignano, Roberto De Nobili o Matteo Ricci.

 

Ya el Petrarca en su primera carta a Boccaccio había destacado la importancia de la dimensión afectiva del imitador y el diálogo electivo con los modelos previamente elegidos. Imitar no es apropiarse de las semblanzas de otros sino metabolizar actitudes y hacerlas propias.

 

Yo pretendo seguir el camino de nuestros padres, pero no pisar las huellas de otros. Pretendo servirme de sus escritos no a escondi­das sino pidiéndolos, y, cuando puedo, prefiero los míos; me gusta la imitación, no la copia, y una imitación no servil, en la que resplandezca el ingenio del imitador, no su ceguera o incapacidad. Y prefiero no tener un guía a estar forzado a seguirlo en todo. Quiero un guía que me preceda, no que me tenga ligado a él, y que me deje libre el uso de los ojos y del ingenio, no me impida poner el pie donde quiera y de algunas cosas pasar más allá, probar otras inac­cesibles, y me permita seguir una vía más plana, y apurarme, y detenerme, y alejarme, y volver atrás. (Petrarca, Familiares, 1942, IV, p. 206).

 

O como más tarde afirmó Paolo Cortesi: Yo quiero (…) que la semejanza no sea la del simio con el hombre, sino la del hijo con el padre (Cortesi 1952, p. 906). Esta relación de filiación con respecto de Francisco en cuanto modelo imitable fue estableci­da por miles de jesuitas. Así está testimoniado en uno de los fondos más ricos de nuestro archivo romano: las cartas Indipetae. Entre más de 15.000 cartas de jesuitas que quieren partir e ir más allá llevados por el deseo de las Indias, 2.000 cartas hacen referencia explícita a la figura de Javier. La capacidad de soñar nuevos caminos y de desear desafíos siempre más grandes es un río impetuoso que atraviesa estas cartas. Deberíamos desear que este río llegase hasta nosotros.

 

Si nos asalta la desilusión, si el corazón se hubiese debilita­do y se encontrase entrampado en luchas mezquinas, podría­mos alzar la cabeza y pedir a Francisco Javier que interceda por nosotros y nos indique con su brazo potente que el camino continúa, que el viaje no ha terminado aún, que la esperanza es el sueño del hombre despierto (D.L. V, 17-21).

 

 

 

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Notas: 

1. Constituciones 673 e ss.

2. Pater Joanes de Palanco Ex. Comm. Universae Societati Iesu. Roma, 27 julii 1547. MON.IGN. Epist. et Instruct, I, 536-541.

3. Superioribus Societatis Iesu. Ex Comm. Roma, 13 de enero de 1550. MON.IGN. Epist. et Instruct, II, 647-648.

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Francisco Javier nació el 7 de abril de 1506 en el seno de una familia noble en el castillo de Javier (Navarra, Es­paña). En 1525 viaja a París para estudiar filosofía. Allí conoce a Iñigo de Loyola, lo que lo marcará para el resto de sus días. Se ordena sacerdote en Venecia y es cofundador de la Compañía de Jesús (1540).

En Italia se dedica a las obras de caridad en varias ciudades. Siguiendo la política de expansión de la Com­pañía, es enviado a Oriente en 1541. Llega a Goa (colo­nia portuguesa) en 1542, tras una escala de seis meses en Mozambique, y trabaja en la atención de enfermos y en la conversión de los nativos. Luego parte a la India, las Molucas (Indonesia) y Japón. Pese a ambicionar la evan­gelización de China, muere de pulmonía, solo, sobre la roca de Sancián, frente a la China donde soñaba entrar, el 3 de diciembre de 1552. En 1622 es canonizado por Gregorio XV. Es patrono y protector de las misiones y se lo reconoce como figura universal que trazó fuertes lazos de colaboración entre Oriente y Occidente (biografía más amplia en: www.iesuitas.es).

Borges y el mundo clásico

De la tradición clásica de origen griego Borges ha tomado una serie de emblemas que utiliza repetidamente a lo largo de su obra con un valor simbólico. Sin tratar de fijar un catálogo, y sin hacer un arduo ejercicio de memoria, citaré, entre esos emblemas, escenas históricas como los últimos momentos de Sócrates, diálogos platónicos como el Fedón y el Crátilo (Borges acentúa, incorrectamente, Cratilo, como puede comprobarse en su poema “El Gólem”, donde rima con “Nilo”), temas helénicos como el río de Heráclito, el canto al coraje propio de la épica homérica o la sofisticación de las paradojas eleáticas —sobre todas, la aporía de Zenón transmitida por Aristóteles—, y mitos clásicos como los de Edipo, Jano, Jasón, Proteo el transformista, Ulises, el poietés o Hacedor (que no es Dios, sino Homero, y es ciego como Borges), y last, but not least, el omnipresente Virgilio. Mención aparte debe hacerse del Minotauro en su Laberinto, con el que se identifica el escritor argentino y al que Adrián Huici ha dedicado todo un libro: El mito clásico en la obra de Jorge Luis Borges. El Laberinto (Sevilla, Alfar, 1998). El helenista Carlos García Gual ha dedicado el último capítulo de su libro Sobre el descrédito de la literatura y otros avisos humanistas (Barcelona, Península, 1999) a “Borges y los clásicos de Grecia y Roma”, cincuenta páginas absolutamente imprescindibles.

 

Dentro del trabajo titulado “Del culto de los libros”, incluido en sus espléndidas Otras inquisiciones, escribe Borges: “En el octavo libro de la Odisea se lee que los dioses tejen desdichas para que a las futuras generaciones no les falte algo que cantar”. Es precisamente Ulises, un personaje para el que los dioses tejieron no pocas desdichas, un aventurero sin demasiados escrúpulos, un héroe “de muchas vueltas psíquicas y, a la vez, de muchos caminos a sus espaldas” (podría ser el adjetivo ‘asendereado’ el que mejor vertiera al español el epíteto que siempre acompaña al hijo de Laertes en la Odisea), el héroe griego más veces evocado por Borges. Ulises es el símbolo del viajero que intenta, a través de innumerables peripecias, reencontrar la patria perdida, regresar a un hogar que, en la medida de lo posible, no le resulte demasiado extraño. Ulises es también para Borges el héroe marino que desafía las olas y a los monstruos sembrados a lo largo del mar, alguien que viene de un asedio largo y se dirige a una venganza horrenda.

 

Recuerdo, ahora, dos poemas a él dedicados. El primero es un soneto, intitulado “Odisea, libro vigésimo tercero” y perteneciente a El otro, el mismo; dice así:

 

Ya la espada de hierro ha ejecutado

                  la debida labor de la venganza;

                  ya los ásperos dardos y la lanza

                  la sangre del perverso han prodigado.

                  A despecho de un dios y de sus mares

                  a su reino y su reina ha vuelto Ulises,

                  a despecho de un dios y de los grises

                  vientos y del estrépito de Ares.

                  Ya en el amor del compartido lecho

                  duerme la clara reina sobre el pecho

                  de su rey, pero ¿dónde está aquel hombre

                  que en los días y noches del destierro

                  erraba por el mundo como un perro

                  y decía que Nadie era su nombre?

 

Cuenta Dante en la Divina Comedia cómo Ulises dejó a su amada Penélope en Ítaca y se embarcó de nuevo, atravesando el Mediterráneo hasta llegar a las Columnas de Hércules, que atravesó, internándose en el Mar Tenebroso de los antiguos, llevado de su inquietud y de su afán de conocer y de explorar. Fue en el ignoto Océano donde perdió la vida y fue tragado por las aguas. Borges glosa la figura de ese Ulises dantesco en Siete noches, recordando cómo Melville, al hundir al Capitán Ahab con Moby Dick, pudo haber recordado a su vez la escena de Dante. También Kazantzakis se sitúa en la misma estela: la soleada y yerma tierra de Ítaca, el amor de una reina y los placeres del gobierno no bastan para detener al inquieto Ulises, ávido siempre de nuevas aventuras.

 

El segundo poema se titula “El desterrado (1977)”, con Ulises y Borges como protagonistas (una vez más “el otro, el mismo”). Se publicó en el seno de La rosa profunda, un libro aparecido en 1975 y redactado casi por entero en los Estados Unidos, donde retenían a Borges compromisos profesionales. Reza de esta manera:

 

Alguien recorre los senderos de Ítaca

                  y no se acuerda de su rey, que fue a Troya

                  hace ya tantos años;

                  alguien piensa en las tierras heredadas

                  y en el arado nuevo y el hijo

                  y es acaso feliz.

                  En el confín del orbe yo, Ulises,

                  descendí a la Casa de Hades

                  y vi la sombra del tebano Tiresias,

                  que desligó el amor de las serpientes,

                  y la sombra de Heracles,

                  que mata sombras de leones en la pradera

                  y asimismo está en el Olimpo.

                  Alguien hoy anda por Bolívar y Chile

                  y puede ser feliz o no serlo.

                  Quién me diera ser él.

 

En este poema, Ulises sigue siendo el asendereado Ulises del destierro, y piensa en Ítaca-Buenos Aires con nostalgia.

 

Además de estos dos poemas, Ulises-Odiseo está citado en muchas páginas de Borges. Según el catálogo de la exposición dedicada a Borges por la Biblioteca Nacional de España en Madrid, con motivo del fallecimiento del maestro (1986), que incluye un listado de citas muy completo, Homero es, después de Shakespeare, la Biblia, Dante y Cervantes, el autor más citado por Borges. Y, desde luego, el Homero de la Odisea, porque el de la Ilíada interesa mucho menos al autor argentino, a excepción de dos versos emblemáticos del canto VI, que Borges solía repetir a menudo y en los que Andrómaca se dirige a Héctor, su esposo, en la despedida más célebre de las letras universales: “Héctor, tú eres para mí el padre y la veneranda madre y el hermano, tú para mí el florido compañero de lecho”. Veamos algunas de las citas referidas a Ulises:

 

 

                  Cuentan que Ulises, harto de prodigios,

                  lloró de amor al divisar su Ítaca

                  verde y humilde. El arte es esa Ítaca

                  de verde eternidad, no de prodigios.

 

                  (“Arte poética”, El hacedor.)

 

 

                  

Fuiste, bajo ominosos vientos, el laberinto

                  sin muros ni ventanas cuyos caminos grises

                  largamente desviaron al anhelado Ulises

                  a la muerte segura y al azar indistinto.

 

                  (“Poema del cuarto elemento”, El otro, el mismo.)

 

 

                  Gracias quiero dar al divino

                  laberinto de los efectos y las causas

                  por la diversidad de las criaturas

                  que forman este singular universo,

                  por la razón que no dejará de soñar

                  con un plano del laberinto,

                  por el rostro de Helena y la perseverancia de Ulises…

                  por el último día de Sócrates…

                  por la tortuga de Zenón…

 

                  (“Otro poema de los dones”, El otro, el mismo.)

 

 

                  España, donde Ulises descendió a la Casa de Hades…

 

                  (“España”, El otro, el mismo.)

 

 

                  El mar. El joven mar. El mar de Ulises

                  y el de aquel otro Ulises que la gente

                  del Islam apodó famosamente

                  Es-Sindibad del Mar.

 

                  (“El mar”, El oro de los tigres.)

 

 

Entre sus “Talismanes” Borges cuenta con “los dos tomos de las Odiseas de Chapman” (La rosa profunda, 1975, p. 135), y recuérdese que la mayoría de los ejemplos de “Las versiones homéricas”, formidable capítulo de Discusión, proceden de traducciones, casi todas inglesas, de la Odisea, no de la Ilíada. De la Odisea procede también la figura de Proteo, el viejo dios marino que pastorea focas, a quien en La rosa profunda se dedican dos sonetos. El multiforme dios es una imagen del hombre, del poeta, variable y distinto según pasan los días y los años. En el Libro de sueños se incluyen, asimismo, dos sueños procedentes de la Odisea, soñados ambos por Penélope, cuya situación personal, nada envidiable, se me antoja propicia al sueño profético.

 

Quiero terminar el capítulo de Ulises y de la Odisea, aduciendo otros dos textos borgianos que tienen que ver con el rey de Ítaca. El primero de ellos se titula “Un escolio” y pertenece al libro Historia de la noche:

 

 

Al cabo de veinte años de trabajos y de extraña aventura, Ulises hijo de Laertes vuelve a su Ítaca. Con la espada de hierro y con el arco ejecuta la debida venganza. Atónita hasta el miedo, Penélope no se atreve a reconocerlo y alude, para probarlo, a un secreto que comparten los dos, y sólo los dos: el de su tálamo común, que ninguno de los mortales puede mover, porque el olivo con que fue labrado lo ata a la tierra. Tal es la historia que se lee en el libro vigésimo tercero de la Odisea.

Homero no ignoraba que las cosas deben decirse de manera indirecta. Tampoco lo ignoraban los griegos, cuyo lenguaje natural es el mito. La fábula del tálamo que es un árbol es una suerte de metáfora. La reina supo que el desconocido era el rey cuando se vio en sus ojos, cuando sintió en su amor que la encontraba el amor de Ulises.

 

 

El segundo, “Nubes, I”, forma parte del espléndido y último libro de poemas de Borges, Los conjurados, que vio la luz un año antes de su muerte, en 1985:

 

No habrá una sola cosa que no sea

                  una nube. Lo son las catedrales

                  de vasta piedra y bíblicos cristales

                  que el tiempo allanará. Lo es la Odisea,

                  que cambia como el mar. Algo hay distinto

                  cada vez que la abrimos. El reflejo

                  de tu cara ya es otro en el espejo

                  y el día es un dudoso laberinto.

                  Somos los que se van. La numerosa

                  nube que se deshace en el poniente

                  es nuestra imagen. Incesantemente

                  la rosa se convierte en otra rosa.

                  Eres nube, eres mar, eres olvido.

                  Eres también aquello que has perdido.

 

 

Es curioso —quiero insistir en ello— que ni Aquiles, el mayor héroe de la épica homérica, ni la Ilíada, la gran epopeya trágica (frente a la Odisea, la gran epopeya novelesca), susciten eco alguno en Borges, tan receptivo a los grandes lienzos heroicos de las literaturas germánicas medievales. Sorprendentemente, Aquiles es para Borges, antes que nada, esa figura abstracta del corredor de pies veloces que se empeña en perseguir a la tortuga de la paradoja eleática sin poder alcanzarla jamás. Esta aporía del espacio infinitamente divisible, que Borges ha glosado tantas veces, es un tema predilecto de su preocupación filosófica. En Discusión, por caso, Borges afirma haber querido escribir un libro titulado Biografía del infinito. Su cuento “El libro de arena” (perteneciente a la colección de idéntico título) es una divagación más sobre el libro infinito, que hoy podría identificarse con Internet. En el prólogo a su libro de poemas El oro de los tigres (1972), Borges nos cuenta que “desde niño… mi padre me reveló, con ayuda del tablero de ajedrez (que era, lo recuerdo, de cedro), la carrera de Aquiles y la tortuga”.

 

En cuanto al Laberinto, tantas veces rememorado por Borges en prosa y verso como metáfora de la existencia humana, importa menos su abolengo helénico que su carga moderna, digna del mismísimo Kafka. Borges no se interesa por Teseo, sino por la angustiosa espera del Minotauro, que es la angustiosa espera del ser humano. Como ejemplo, entre muchos otros posibles, puedo citar los dos sonetos sobre el tema publicados en Elogio de la sombra (1969), o el relato “La casa de Asterión”, de El Aleph. El hexámetro virgiliano (Eneida VI 268) que tanto le gustaba a Borges y que describe cómo Eneas y la Sibila se adentran en el Hades, ibant obscuri sola sub nocte per umbram (o per umbras, que hay discordancia en los manuscritos), resume, como el Laberinto, la andadura del hombre sobre la Tierra.

 

Heráclito va siempre acompañado por su río en las evocaciones borgianas (el célebre fragmento 91 de la colección Diels-Kranz, que viene de Platón y que dice: “Todo fluye… No podemos bañarnos dos veces en el mismo río.” Hay dos poemas con el título de “Heráclito” en la obra poética de Borges. El primero, de Elogio de la sombra, expresa la melancolía del poeta ante la fuga irreparable del tiempo:

 

                  ¿Qué río es este

                  que arrastra mitologías y espadas?

                  Es inútil que duerma.

                  Corre en el sueño, en el desierto, en un sótano.

                  El río me arrebata y soy ese río.

                  De una materia deleznable fui hecho,

                  de misterioso tiempo.

 

 

En el segundo, de La moneda de hierro, fechado en East Lansing, en 1976, Borges se identifica con un Heráclito tristísimo: “Heráclito no sabe griego… [Borges sabía latín, pero no griego] / Heráclito no tiene ayer ni ahora. / Es un mero artificio que ha soñado / un hombre gris a orillas del Red Cedar, / un hombre que entreteje endecasílabos / para no pensar tanto en Buenos Aires / y en los seres queridos…”.

 

Las dos últimas referencias a Heráclito en la obra de Borges pertenecen a Los conjurados. Vale la pena recordarlas, porque están inscritas en dos poemas hermosísimos. En “Abramowicz”, poema dedicado a un viejo amigo de ese nombre que Borges conocía desde la época de Ginebra y que acababa de morir, Heráclito figura entre las sombras familiares:

 

[...] Todos estaban ahí, y también mis padres, y también Heráclito y Yorick. Cómo puede morir una mujer o un hombre o un niño, que han sido tantas primaveras y tantas hojas, tantos libros y tantos pájaros y tantas mañanas y noches.

 

 

En “Son los ríos”, un maravilloso soneto, Borges medita sobre la muerte, utilizando de nuevo el río del filósofo (“Somos el tiempo. Somos la famosa / parábola de Heráclito el Oscuro”) con algún eco manriqueño (“Nuestras vidas son los ríos / que van a dar a la mar, / que es el morir”):

 

[...] Somos el vano río prefijado

                  rumbo a su mar. La sombra lo ha cercado.

                  Todo nos dice adiós, todo se aleja.

                  La memoria no acuña su moneda.

                  Y sin embargo hay algo que se queda,

                  y sin embargo hay algo que se queja.

 

 

En el principio está el mito, y también en el fin, ha recordado Borges alguna vez. Y en los nombres propios a los que me he referido encuentran su expresión algunos de los símbolos míticos esenciales, que aluden al extravío del hombre en el espacio (el Laberinto o el errar odiseico) o en el tiempo (el mutante Proteo y el incesante río).

 

“El Borges que rechaza la doctrina del Ión —ha escrito el venezolano Guillermo Sucre— es, sin embargo, un platónico. El poeta, para él, es aquel que busca secretamente los arquetipos, las formas esenciales; aquel que busca un orden superior del que la obra sea un símbolo y donde el azar se vea cada vez más reducido.” Los símbolos de valencia mítica que permiten cifrar poéticamente nuestra experiencia de la vida son un número limitado —supone Borges—, y el maestro argentino reitera en consecuencia, una y otra vez, los que él ha elegido y adoptado como insustituibles para su estar-en-el-mundo y su visión estética y moral.

 

Del mismo modo —piensa Borges—, la temática mítica es necesariamente reducida. En “Los cuatro ciclos” (de El oro de los tigres), Borges reduce a cuatro las tramas esenciales:

 

Cuatro son las historias. Una, la más antigua, es la de una fuerte ciudad que cercan y defienden hombres valientes. [...]

Otra, que se vincula a la primera, es la de un regreso. El de Ulises, que, al cabo de diez años de errar por mares peligrosos y de demorarse en islas de encantamiento, vuelve a su Ítaca; el de las divinidades del Norte que, una vez destruida la tierra, la ven surgir del mar, verde y lúcida, y hallan perdidas en el césped las piezas de ajedrez con que antes jugaron.

La tercera historia es la de una búsqueda. Podemos ver en ella una variación de la forma anterior. [...]

La última historia es la del sacrificio de un dios. Attis, en Frigia, se mutila y se mata; Odín, sacrificado a Odín, él mismo a sí mismo, pende del árbol nueve noches enteras y es herido de lanza; Cristo es crucificado por los romanos.

Cuatro son las historias. Durante el tiempo que nos queda seguiremos narrándolas, transformadas.

 

 

Durante el tiempo que le quede a la especie humana sobre el planeta, se seguirán contando esas cuatro historias. La infinita literatura no hace sino remodelar los poquísimos relatos arquetípicos. El lector, que inevitablemente ha de morir, se ha liberado así del espanto ante la ilimitada biblioteca. Después de todo, puede, en su lectura, haber recorrido lo esencial y justificar de ese modo su existencia. Borges, bibliotecario ciego, es tal vez una variación del símbolo que tomó antaño carne y figura en el primitivo aedo ciego que, como Homero, cantaba la gloria de los héroes, pero también lo es del vate Tiresias, trágico y sombrío espectador marginado de los destinos heroicos, o, más recientemente, de algún otro, como Sir James George Frazer, mitólogo desojado de tanto leer, que había expuesto, acaso con más prolijidad, una tesis semejante: las versiones variantes de un mito son innumerables, pero los arquetipos son contados y forman un brevísimo conjunto. En busca de esos arquetipos navegó Borges toda su vida por ese mar innumerable que baña las riberas del mundo clásico.

 

                                                        

 

 

Democracia y populismo en América latina

Tres son, a mi juicio, los princi­pales dilemas que enfrentó América latina en las últimas décadas. El primero, en la década de 1960 y comienzos de la de 1970, fue entre “reforma o revolu­ción”, postulado en términos tan radicales como trágicos, como quedaría demostrado posteriormente. El tema central eran las reformas estructurales de nuestras economías y la vieja cues­tión de la propiedad sobre los medios de producción, todo ello desencadenado principalmente a partir de la revolución cuba­na, en plena Guerra Fría.

 

El segundo, aun más trágico que el anterior y en muchos sentidos su consecuencia, fue entre “democra­cia o dictadura”, característico de los años setenta y ochenta. En este caso, el tema central ya no eran los medios de producción o las reformas estructurales de la economía, sino directamente el régimen político de gobierno (democracia o autoritarismo), en torno a la cuestión central de los derechos humanos como fundamento ético de la democracia.

 

En algún sentido no despreciable, el verdadero dilema que enfrenta América latina, con la reciente ola democratizadora y en el contexto más amplio de la globalización, es entre inclusión y exclusión social. No obstante, este dilema no es específico o priva­tivo de la problemática de la región, por lo que me atrevo a sugerir que el dilema propio que enfrenta nuestra región, a comienzos del siglo veintiuno, es entre “democracia o populismo” y que éste (neopopulismo), a diferencia del populismo de los años treinta y cuarenta, aparece como uno de los principales obstáculos tanto en términos de democratización como de modernización.

 

A lo largo del último siglo, la historia de América latina expresa la búsqueda, más o menos exitosa, de respuestas o alternativas a la crisis oligárquica, con una marcada difi­cultad por sustituir el orden oligárquico por un orden democrático.

 

En esa búsqueda, puede decirse que la respuesta más carac­terística de nuestra región a la crisis oligárquica y los devaneos históricos posteriores, de oleadas de democratización y autori­tarismo, ha sido el populismo. Esta es la única creación verda­deramente latinoamericana. El liberalismo ha sido más bien marginal, más propio de las elites que de los pueblos, ha ido más de la mano del autoritarismo que de la democracia. Esta última se ha dado sólo a tientas, con altibajos, en forma confusa e incon­sistente, más como aspiración que como realidad.

 

El viejo populismo

 

Como sabemos a través de la literatura sobre la materia –aunque tiendo a pensar que la mejor manera de ma­tar al populismo es definirlo–, lo característico del viejo populismo, o modelo “nacional y popular” de las décadas de 1930 y 1940, fue haberse constituido en un intento de respuesta a la crisis oligárquica, adquiriendo la forma de un arreglo institucional basado en una alianza social entre sectores popula­res y medios, alrededor del Estado, concebido como tabla de salvación de los desposeídos y de una estrategia de desarrollo basada en la industrialización. El viejo populismo fue antiimperialista y antioligárquico, más que anticapitalista, tenien­do como núcleo central lo “nacional y popular”. Fue ambiguo respecto de la democracia como régimen político, adquiriendo en algunos casos formas directamente autoritarias (Juan Domingo Perón, en la Argentina y Getulio Vargas, en Brasil), y, en otros, formas más democráticas, como en el caso de los “adecos” en Venezuela, o los “apristas” en Perú. El interés del populismo radicó en la in­corporación de las masas como cues­tión central por resolver, en un esque­ma inclusivo, la mayoría de las veces en formas corporativas y clientelistas.

 

Tal vez una de las expresiones más elocuentes de este viejo populismo la encontramos en aquella famosa car­ta que Juan Domingo Perón dirigie­ra a Carlos Ibáñez del Campo, en 1953, que recoge, mejor que el más sofisticado de los análisis, algunas de las características del viejo populismo latinoamericano: “Mi querido amigo: déle al pueblo, especialmente a los tra­bajadores, todo lo que sea posible. Cuando parezca que ya les ha dado de­masiado, déles más. Todos tratarán de asustarle con el fantasma del colapso económico. Pero todo eso es mentira. No hay nada más elástico que la economía, a la que todos temen tanto porque no la entienden”1.

 

De allí que no deba extrañamos que una de las consecuencias inevi­tables de este concepto tan sui generis de “elasticidad” de la economía, a la vez que un claro legado del modelo populista en América latina haya sido durante un buen tiempo la exis­tencia de ciclos de inflación e hiper­inflación, acompañados de déficits fiscales crónicos.

 

En buena medida, pues, el arreglo institucional del viejo populismo tuvo a la vez aspectos de democratización y de modernización; el primero, en torno a la incorporación social de los nuevos sectores popula­res y medios emergentes, como una de las características de la crisis oligárquica; y el segundo, en torno al proceso de indus­trialización que estuvo en el centro de algunas de las experien­cias más importantes del modelo nacional y popular (típica­mente en la Argentina, Brasil y México).

 

En mi opinión el nuevo populismo (neopopulismo) de nuestros días, asociado y en tensa relación con los fenóme­nos de democratización más recientes en América latina, no tiene elementos ni de uno ni de otro; es decir, ni de democrati­zación ni de modernización. Es más, deseo sugerir que el neopopulismo actual se convierte de alguna manera en uno de los principales obstáculos tanto para la consolida­ción de una democracia estable como para una auténtica moder­nización de nuestras estructuras productivas. En cierto sentido, el nuevo populismo es nuevo de puro viejo, pero sin las condiciones estructurantes de los años treinta y cuaren­ta, en torno de la crisis del predominio oligárquico y el incipien­te proceso de industrialización a que dio lugar.

 

La primera voz de alerta en torno al resurgimiento del populismo en nuestra historia más reciente estuvo asociada a las políticas económicas adoptadas en los primeros procesos de de­mocratización, principalmente en los gobiernos de Raúl Alfonsín, Alan García y José Sarney, en la Argentina, Perú y Brasil, respectivamente. En síntesis, es lo que Alejandro Foxley en al­gún momento llamó el “ciclo populista”: un primer año de ex­pansión fiscal para generar un mayor poder adquisitivo en la población, aprovechando la capacidad ociosa (real o supuesta) de la economía; un segundo año en que hay que pagar la cuenta en términos tanto de inflación como de déficit fiscal; un tercer año con crisis económica transformada en crisis social, con fuer­tes movilizaciones en las calles; y un cuarto año en que la crisis económica y social se convierte en crisis política (en el caso del presidente Alfonsín significó incluso una crisis constitucional con la entrega anticipada del gobierno a su sucesor). Una de las ventajas de Chile en haber sido la última transición en América latina, es haber aprendido, a la luz de estas experiencias de me­diados de los ‘80, lo que no ha­bía que hacer en materia de po­líticas económicas.

 

El neopopulismo de nuestros días es más estructurado que este “ciclo populista” característico de esos años, aunque contie­ne una paradoja: es un populismo, por así decirlo, con cierta responsabilidad fiscal, bas­tante alejado de los procesos de hiperinflación y déficits fiscales crónicos de entonces. Debemos otorgar algún crédito a los economistas en este último aspecto, aunque siempre está por verse cómo enfrentará este nuevo populismo un ciclo económi­co a la baja, de “vacas flacas”, en un escenario, tanto internacio­nal como interno, de mayores restricciones y menor holgura.

 

En todo caso, conviene tener presente que tanto el viejo populismo como el nuevo surgen a partir de ciertas condicio­nes sociales estructurantes, o al menos habilitantes, que lo ha­cen posible. En el caso del nuevo populismo de América lati­na, en nuestra historia más reciente, surge de la extendida rea­lidad de la pobreza, la desigualdad y la desesperanza, expresado en forma más que elocuente en aquel graffiti escrito en un muro de Lima, Perú, y que nos ahorra muchos comentarios: “No más realidades, queremos promesas”. Es esta realidad de privación y exclusión, acompañada de la incapacidad de las elites tradicionales y sus instituciones para responder a las de­mandas sociales, lo que posibilita el surgimiento del nuevo populismo y de su compañera de siempre, la demagogia.

 

Para ser justos y lograr un análisis más equilibrado, es preciso reconocer que detrás de muchas de estas experiencias a las que comúnmente nos referimos como “neopopulismo”, hay una con­tribución o al menos un llamado de atención, o una voz de aler­ta, en cuanto al énfasis en temas sociales emergentes que históri­camente han estado muy sumergidos o camuflados, y que hoy han llegado a constituirse en parte de la agenda pública en la región. Tal es el caso, por ejem­plo, de la realidad de los pueblos indígenas y de los movimientos sociales vinculados, tema que está para quedarse y que constitu­ye otro de los aspectos de esta reacción antioligárquica y antielitista a la que nos referíamos anteriormente como uno de los aspectos del populismo latinoamericano.

 

Democracia o populismo

 

En todo caso, y este es el punto central, una de las características del populismo latinoamericano, tanto del viejo como del nuevo, es su marcada ambigüedad en relación con la democracia representativa como forma política de gobierno. Se podrá hablar de democracias participativas, populistas o plebiscitarias, pero en ningún caso de la forma clásica de la democracia representativa.

 

Es más, el populismo deja al descubierto muchas de las falencias de la democracia llama­da “participativa”. Si el comunis­mo, a lo largo del siglo XX, expuso las falencias de las democracias “po­pulares”, el populismo de nues­tros días exhibe las falencias de las demo­cracias “participativas”. Estas úl­timas, aunque aparentemente dan cuenta de una vieja y senti­da aspiración, como es la participación, terminan por eludir el rol central de las instituciones, y es esa, precisamente, la princi­pal diferencia entre la democracia representativa y la llamada democracia participativa: mientras aquella consiste en el papel central de las instituciones, esta última consiste en “bypasear”, por así decirlo, las instituciones. Mucho más determinante es la identificación entre un líder y las masas, como ocurre con la democracia populista, o el gobierno por simple decreto presi­dencial, bajo alguna fórmula de consulta a las masas, como ocu­rre con la democracia plebiscitaria, todas ellas variantes de la de­mocracia participativa.

 

Y es aquí, precisamente, donde encontramos el antídoto principal al populismo: en las propias instituciones. Como ha escrito Patricio Navia, “los países donde existen formaciones par­tidarias estables y fuertes tienen menos riesgos de experimentar fenómenos populistas”; o, dicho de otro modo, “las experiencias populistas en esos países sólo aparecen asociadas al debilitamiento de los partidos políticos. Así, la existencia de verdaderos partidos políticos es una condición necesaria, [aunque] no suficiente, para evitar la irrupción del populismo”2.

 

Lo que dice Navia en rela­ción con los partidos políticos podría aplicarse a las institucio­nes políticas en general: a ma­yor institucionalización, menor posibilidad de surgimiento o consolidación del populismo, y viceversa. El populismo actúa y florece particularmente cuando no existen mediaciones políti­cas y en condiciones de no institucionalización, general­mente bajo la forma de identi­ficación de un líder personalista y una masa informe. Según Guy Hermet, uno de los principales estudiosos del populismo en América latina, la mejor defi­nición de este fenómeno es la que formuló, hace casi 40 años, Helio Jaguaribe, lo que tiene mucho que ver con el tema que estamos tratando:

“Típico del populismo es (…) el carácter directo de la relación entre las masas y el líder, la au­sencia de mediación de los niveles intermediarios, y también el hecho de que descansa en la espera de una realización rápida de los objetivos prometidos”.

 

Por ello, según Hermet, el núcleo propiamente distintivo del populismo es su relación con el tiempo político en cuanto a las promesas de satisfacción inmediata de las aspiraciones y demandas del pueblo, en un contexto de “impaciencia irreflexiva”, lo que sería incompatible con los tiempos de la política (largos, por definición), producto de la complejidad del ejercicio del gobierno. Así, “el populismo mantiene con el tiempo una relación de simultaneidad, en oposición absoluta con la temporalidad normal de la política”, expresada en aque­lla elocuente expresión de François Mitterrand, de “dar tiempo al tiempo”. De allí la importancia de los partidos y las institu­ciones políticas en general; es decir, la necesidad de afianzar los necesarios niveles de mediación institucional, alejados de todo personalismo mesiánico y demagógico, respetando los ritmos inherentes al funcionamiento de la democracia, caracterizada, según el propio Hermet, “por sus procedimientos orientados ha­cia la deliberación, hacia la confrontación de intereses, en resu­men, hacia una gestión de los conflictos escalonada en el tiempo”3.

 

Es interesante constatar, en todo caso, que a pesar de que detrás de muchas de las percepciones sobre carencias y frustra­ciones en América latina existe un terreno propicio para el florecimiento del populismo, ellas no han conducido a involuciones autoritarias y que, antes bien, la memoria históri­ca relacionada con nuestra experiencia más reciente tiende a afirmar la legitimidad de los procesos democráticos. Como bien señala el informe del PNUD (2004) sobre La democracia en Amé­rica Latina, “los movimientos de oposición no tienden hoy hacia soluciones militares sino hacia líderes populistas que se presentan como ajenos al poder tradicional y que prometen perspectivas innovadoras”. Según dicho informe, lo que resulta consistente con lo que ya se ha dicho, el malestar de nuestros pueblos, en nuestros días, no sería “con” la democracia, sino “en” la demo­cracia.

 

Podría decirse que, porfiadamente, los pueblos se resisten a una involución autoritaria y se mantiene una no despreciable legitimidad de los procesos democráticos en la región.

 

Para concluir, quisiera dejar sugerida la hipótesis de que, si algo explica la estabilidad política y el “excepcionalismo” chile­no, en una perspectiva comparativa, es precisamente haber sido capaces de construir un muro de contención para la tentación populista. La sólida existencia de un sistema de partidos, cuyos orígenes se remontan a la década de 1850, y la existencia de mecanismos constitucionales tales como la ini­ciativa exclusiva del Presidente de la República en materia de impuestos, gasto y previsión, la autonomía de la autoridad fi­nanciera en materias tan importantes como la política moneta­ria, tipo de cambio y tasas de interés, y los quórum especiales para ciertas reformas constitucionales y legales, nos ayudan a explicar esta realidad.

 

 

 

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El autor es doctor en Ciencias Políticas, ex ministro de Relaciones Exteriores de Chile.

Texto de Mensaje, junio 2006.

 

1. Citada en Albert Hirschman, “The Turn to Authoritarianism in Latin America and the Search for its Economic Determinants”, en David Collier (comp.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton University Press, New Jersey, 1979, p.65.

2. Patricio Navia, “Partidos políticos como antídoto contra el populismo en América latina”, en Revista de Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile (vol. XXIII, núm. 1, 2003), dedicada a “El populismo y las democracias”.

3. Revista de Ciencia Política citada en la nota anterior.

Para desarmar una milicia…

Al 20 de julio, octavo día de la guerra entre la organización shiíta islamista, el Hizbulá (o Hezbollah), e Israel, 300 civiles libaneses habían caído víctimas de los bombardeos israelíes; el número de desplazados internos en el Líbano llegaba a 500 mil; más de 100 mil habían cruzado la frontera con Siria buscando refugio; y la destrucción del país, sin precedentes en cuanto a intensidad y extensión territorial, terminaba con la esperanza de un crecimiento del 6 por ciento de la economía en una temporada turística particularmente prometedora. Del lado israelí, si bien las cifras no se comparan con los daños humanos y materiales del Líbano, a la misma fecha, se contaban 29 víctimas, 15 de ellas civiles; por primera vez los misiles de Hizbulá habían alcanzado Haifa y amenazaban Tel Aviv; Hizbulá, por lo tanto, había logrado instalar un clima de miedo generalizado en todo el país.  

 

Según la historia oficial, la incursión de un grupo armado del Hizbulá en territorio israelí el 12 de julio y la confrontación con un grupo de soldados de las Fuerzas de Defensa en que resultaron muertos 8 soldados, y 2 capturados y llevados al Líbano ha sido el hecho que provocó este nuevo episodio de violencia en el Medio Oriente. Siguiendo la lógica simplificada de esta “causa prima”, Israel y los Estados Unidos apuntaron a la organización shiíta como la responsable de la situación creada, y se declararon renuentes a discutir cualquier solución que detenga el derramamiento de sangre sin referencia alguna a la neutralización del Hizbulá considerado ya como una mayor amenaza no sólo para Israel, sino para la región entera. Pero a Israel esta vez le costó justificar su agresión contra el Líbano, no ya en términos de guerra “justa” sino, al menos, “legítima”. Una reacción “desproporcionada” es el calificativo que desde la Secretaría General de la ONU hasta Francia, Rusia y demás países ya usan para referirse diplomáticamente a la respuesta israelí. Más aún, la alta comisionada de los Derechos Humanos de la ONU, Louise Arbour, señaló la posibilidad de crímenes de guerra en el Líbano, Gaza e Israel…

 

Para Israel, es Hizbulá quien ha declarado la guerra. La retirada unilateral del Estado Hebreo de la zona del sur del Líbano después de 18 años de ocupación en el 2000 –asegura el gobierno israelí– demuestra su voluntad de vivir en paz con el vecino en el norte. Para el Hizbulá, la ocupación israelí de las Granjas de Shebaa, territorio que considera libanés mientras Israel insiste que pertenecen a Siria, así como la permanencia en las cárceles israelíes de prisioneros que Israel califica como “terroristas”, son argumentos suficientes de la guerra en curso. El Hizbulá considera que su determinación de resistir logró una victoria contra Israel que ningún país árabe había registrado en la historia de los sucesivos enfrentamientos árabe-israelíes desde 1948. El Hizbulá, además, se declara enemigo jurado del Estado Hebreo, y, por lo tanto, descarta cualquier posibilidad de reconocimiento oficial.

 

Nacida después de la invasión del Líbano en 1982 como una organización abanderada de la Revolución Islámica del Ayatolá en Irán, el Hizbulá se consolidó militarmente en la larga lucha de resistencia contra la ocupación israelí del sur del Líbano. Aunque políticamente insertado en el sistema libanés desde 1989, nunca dejó de considerarse como primariamente una organización shiíta. En este sentido, cabe considerar su alianza estratégica con Siria, país predominantemente sunnita en poder de la minoría alawita, y con Irán, que se define en términos de una agenda estrechamente vinculada al proceso político del Islam y el reclamo histórico de los shiítas, perseguidos durante siglos por parte de los sunnitas, como legítimos sucesores del Profeta. En otras palabras, pese a sus vínculos con Damasco y Teherán, el Hizbulá no es una organización que sólo cumple mandatos; y, mientras las políticas oficiales de Siria y de Irán se ven restringidas por imperativos diplomáticos propios de cualquier Estado, el Hizbulá tiene mayor autonomía de decisión y acción en sus cálculos estratégicos y sus movimientos tácticas.

 

Así, si alguna lógica hay en la sucesión de los acontecimientos, la provocación de Hizbulá se define no sólo en el contexto de su permanente guerra contra Israel, sino también en la batalla por ganar la mente y el corazón de los musulmanes. Ambos contextos, de hecho, están vinculados. Hizbulá atacó a Israel y capturó dos soldados cuando las Fuerzas de Defensa israelíes y los militantes de Hamas ya estaban enfrentados desde hacía dos semanas en Gaza a raíz de la captura de un soldado israelí por parte de los islamistas palestinos en una incursión fuera de sus territorios. Como siempre, la feroz respuesta de Israel no tuvo ninguna contraofensiva efectiva por parte de los árabes, ni de las organizaciones islamistas sunnitas. Más aún, la organización islamista que se considera como la más representativa de los sunnitas y milita por la restauración del Califato –Al Qaeda– ha mantenido una considerable distancia de la causa nacional de los palestinos. El blanco de Al Qaeda han sido fundamentalmente los Estados Unidos y sus aliados occidentales en la pura lógica de un “choque de civilizaciones”; no Israel. Y mientras Hamas se enfrentaba con Israel en Gaza, los seguidores de Al Qaeda habían lanzado una guerra sin piedad contra los shiítas en Iraq. A diferencia de Al Qaeda, Hizbulá no se aventuró en un desafío directo a los Estados Unidos y circunscribió su lucha contra Israel. En los años ochenta, siempre en el Líbano, la organización integrista shiíta recurrió al secuestro de ciudadanos estadounidenses que luego liberó a cambio de la libertad de sus propios prisioneros en Israel cuando, a raíz de negociaciones secretas con la administración de Reagan, Teherán asumió el rol de intermediación.

 

El último ataque de Hizbulá contra Israel, entonces, perseguía varios objetivos. Constituía, en primer lugar, un episodio de su guerra contra el Estado Hebreo con la probable intención de repetir los esquemas previos de intercambio de prisioneros. El último de estos episodios de tipo de “guerra de baja intensidad” ocurrió en enero de 2004, cuando el Hizbulá logró la liberación de 400 presos árabes a cambio de tres soldados israelíes y un hombre de negocios a quien había secuestrado acusándolo de ser espía. Pero, además, la operación del Hizbulá mandaba un mensaje de solidaridad a Hamas y a los palestinos en Gaza, y proyectaba la imagen de una organización verdaderamente dedicada a la causa islamista, mientras su rival ideológico, Al Qaeda, se dedicaba a derramar sangre musulmana. Cabe mencionar que desde febrero, cuando los seguidores del líder de Al Qaeda en Irak, Abu Musab Al Zarqawi, atacaron en un atentado terrorista una mezquita shiíta, murieron en Irak más de 14 mil personas en su mayoría en enfrentamientos entre sunnitas y shiítas. En esta perspectiva, se podría hasta asumir que la reacción de Arabia Saudita, Jordania, Egipto, Kuwait y demás países sunnitas, que sumaron sus voces a Washington para acusar a Hizbulá, no ha sido una sorpresa para los dirigentes de la organización shiíta. Al contrario, su líder carismático, el jeque Hasan Nasralá, aprovechó la oportunidad para afirmar la identidad shiíta y reivindicar su causa desde el martirio de los dos hijos del Imán Alí, Hasan y Husein en Karbalá hasta el actual episodio de lucha contra Israel.

 

Probablemente Hizbulá no esperaba esta respuesta israelí; por lo menos no de esta envergadura. No obstante, sería un error creer que sus estrategas no hayan considerado el escenario de una confrontación prolongada. De ahí, la inmediata respuesta de Nasralá que declaró la “guerra total”contra Israel, y no dudó en apostar a una reacción regional, no tanto en términos de una intervención directa de Damasco o Teherán en el conflicto, sino del impacto que su ejemplo tendría en las llamadas “calles árabes” y en los musulmanes en general. De hecho, uno de los primeros en reaccionar ha sido el líder de la milicia del Mahdi en Irak, el jeque Moqtada al Sadr. Y a pesar de la adhesión de Irak a la condena de Hizbulá durante la última reunión de la Liga Árabe en El Cairo junto con Arabia Saudita, Jordania y Kuwait, poco después el primer ministro irakí, Nuri Al Malaki, condenó la agresión israelí.

 

La escalada regional apareció como altamente probable ya desde el principio del conflicto, cuando israelíes y estadounidenses quisieron establecer vínculos entre el accionar de Hizbulá y las agendas de Siria e Irán. La amenaza de la expansión de la violencia ha sido tan real que el precio del barril de petróleo alcanzó el récord de 78 dólares para luego caer y estabilizarse en torno de los 74 dólares. Ha sido el propio vice-primer ministro de Israel, Shimon Peres, quien desmintió cualquier intención de su gobierno de expandir la guerra más allá del Líbano. Claramente, en su búsqueda de cómo responder a Hizbulá, el gobierno de Ehut Olmert decidió circunscribir el conflicto en el contexto libanés, aunque, en concierto con los Estados Unidos, manteniendo la presión diplomática sobre Siria e Irán. Con Irak en una virtual guerra civil, y pese a las presiones internas de los sectores más duros de la administración de Bush, una intervención militar contra Irán es por ahora demasiado riesgosa para Washington. Pero, aparentemente, tampoco Israel tenía un plan predeterminado para responder al nuevo desafío de Hizbulá. Siguiendo los pasos de Ariel Sharon, el jefe de Kadima y primer ministro de Israel, Ehut Olmert, había apostado al éxito de la política de fijar unilateralmente las fronteras de Israel y asegurar la protección de los israelíes dentro de estas fronteras, usando tanto métodos tradicionales –fundamentalmente la superioridad militar– como nuevos –muros, bloqueos, control de los movimientos de la gente, etc.–. Las sucesivas acciones de Hamas y Hizbulá golpearon fuertemente la ilusión de poder imponer una solución no negociada a una crisis ya regional; además, constituyeron una amenaza para la credibilidad del gobierno electo.

 

La respuesta desproporcionada de Israel, entonces, fue, en primer lugar, la reacción típica de un gobierno que necesita consolidarse para llevar adelante su proyecto. En segundo lugar, el ininterrumpido bombardeo le daba tiempo al gobierno de Olmert para decidir finalmente qué hacer. En este sentido, pareciera que los esfuerzos combinados de Israel y los Estados Unidos se han concentrado en el objetivo de desarmar a Hizbulá. Objetivo al que le proporciona una legitimidad internacional la resolución 1559 del Consejo de Seguridad. El problema, sin embargo, consiste en el costo de esta operación. A poco más de una semana de los bombardeos masivos desde tierra, aire y mar, está claro que la destrucción de la infraestructura del Líbano del sur al norte no significa la neutralización de la capacidad militar del Hizbulá. La agresión israelí, que se extendió a regiones cristianas, no disuadió a la organización shiíta, tampoco dañó su capacidad militar para atacar a Israel.

 

Así, al noveno día de la guerra, aparentemente, se empezó a debatir la invasión del Líbano sin que esté claro el objetivo de una iniciativa de esta envergadura. El antecedente más parecido a la actual situación es la invasión de 1982, pero en un contexto totalmente distinto. Si entonces Israel podía sostener que su guerra era contra la Organización de Liberación Palestina, y no el Líbano, hoy le es mucho más difícil formular el mismo argumento contra el Hizbulá, cuya popularidad y poder en la sociedad y política libanesas no se discuten. Además, no puede contar con ningún aliado como tuvo en su tiempo la milicia maronita, las Fuerzas Libanesas que dominaba el sector cristiano; y, quizá, si en 1982 Israel y los Estados Unidos hubieran descartado la ilusión de una paz separada y bilateral con el Líbano según el modelo de la paz con Egipto en 1977, Israel se hubiera dado cuenta del costo de la ocupación del sur del Líbano, que le da a Hizbulá la legitimidad de ser una organización de resistencia nacional y, por lo tanto, uno de los factores más importantes de su éxito y consolidación.

 

Más aún, la invasión del Líbano podría generar una reacción nacional que agruparía bajo la bandera libanesa a todas las confesiones religiosas. Tanto por patriotismo, como por la necesidad de no dejar que Hizbulá monopolice otra vez la bandera de la resistencia. Esta necesidad política la sentirán todos los sectores libaneses, aun aquellos del campo cristiano, sunnita y druzo que protagonizaron la llamada “Revolución de los Cedros” y posibilitaron la implementación de la resolución 1559 del Consejo de Seguridad terminando con la presencia militar siria en el Líbano. El problema de esta resolución, como lo advierten ahora con pena estos sectores, es que incluía el desarme de Hizbulá, tarea imposible sin una guerra civil cuyo tremendo costo lo conocen muy bien los libaneses. Y no lo quieren volver a pagar.

Éxitos económicos insuficientes

A más de cuatro años del default y de la salida de la convertibilidad, y trascurridos más de tres de la presidencia Kirchner, la Argentina puede mostrar logros económicos con escasos y lejanos antecedentes en su historia. El aumento del PIB, que llegará casi al 40% en cuatro años, es un récord; la inversión se recuperó significativamente; se han logrado superávit gemelos –fiscal y en el sector externo– y la inflación se ha mantenido relativamente baja. Todo esto permitió crear 1.300.000 puestos de trabajo y reducir el desempleo en 10 puntos. 

 

No debería, empero, ser sólo hora de festejos sino también de balances, porque aunque hoy no lo parezca el éxito puede resultar a la postre efímero. Es necesario partir de un buen diagnóstico, dejando de lado el triunfalismo estadístico. El éxito se ha apoyado tanto en factores exógenos a la política económica como en sus virtudes. Las circunstancias externas han sido muy favorables, con tasas de interés en mínimos históricos que empujaron el retorno de capitales y los precios de exportables argentinos que subieron 17,6% en el primer año de Kirchner; y que antes habían ayudado a Duhalde-Lavagna con un alza del 19,2% de los términos del intercambio en 2002 y 2003. La larga y profunda recesión previa también favoreció la intensidad de la recuperación y esta “ventaja” pudo aprovecharse por la elevada capacidad ociosa, fruto de la crisis y de la importante inversión de los noventa. En fin, la total desindexación de la economía y la deflación de 1994-2001 ayudaron a moderar el impacto de la devaluación en los precios. 

 

Por cierto, el papel de la política económica también fue decisivo. Las autoridades optaron por el enfoque “hétero-ortodoxo” imperante en buena parte de América latina. A partir del éxito de Chile, y siguiendo también el ejemplo español, otros gobiernos con diversas orientaciones socialdemócratas adoptaron similares políticas económicas de cuño ortodoxo. Así se vio en Brasil, Uruguay y la Argentina, sin ir más lejos. En nuestro país, se mantuvo inicialmente la economía abierta, la política fiscal tendió al superávit –reestructuración de la deuda mediante– y un Banco Central bastante independiente realizó una política monetaria de flotación administrada del tipo de cambio, mientras se buscaba poner en práctica un esquema riguroso de metas de inflación. Si aquí terminara la historia valdría preguntarse: ¿por qué no seguir como hasta ahora, si todo va tan bien? No debería olvidarse, ante todo, que las mismas preguntas se escuchaban en 1994 y en 1998, y que tuvieron respuestas, a la larga, dramáticas.

 

La economía mundial con luces y sombras

 

A ello se agrega un cambio del ciclo económico internacional, acentuado ahora por el recrudecimiento de conflictos en Medio Oriente, Corea del Norte e Irán que, además de su signo trágico, afectarán también a la economía mundial. Dos amenazas penden hoy sobre ella. Una es el insostenible endeudamiento externo de los Estados Unidos; la otra, la estanflación (estancamiento con inflación). El déficit de la cuenta corriente norteamericana llegó en 2005 a un récord de US$ 805.000 millones (6,4% del PIB), un 20% por encima del valor de 2004; y aumentará este año. Como consecuencia, los Estados Unidos tienen hoy una deuda neta con el resto del mundo por valor de unos tres billones de dólares.

 

La gran duda es hasta cuándo el mundo continuará prestándole tanto dinero. Lo seguro es que en algún momento estas entradas de capitales se desacelerarán y que, cuanto antes ello ocurra, tanto mejor será para la economía mundial, porque hará probable una corrección relativamente suave. Ello dependerá mucho de la política económica estadounidense, hasta ahora mucho más centrada en lo monetario que en lo fiscal. Esto se debe tanto a la renuencia de asiáticos y europeos a revaluar sus monedas, como a los aumentos de precios de commodities, a su impacto inflacionario –por ahora moderado– y al sesgo deficitario de la política fiscal por las rebajas impositivas y los gastos bélicos.

 

El problema de este enfoque es que para alcanzar iguales objetivos se necesita una mayor caída del nivel de actividad que en el caso de que se lo combinara con una depreciación del dólar. La buena noticia reciente es que una de las caras de este endeudamiento, el déficit fiscal, se reducirá este año al 2,3% del PIB. Pero esta mejora se basa en el aumento de ingresos y resultaría de nuevo comprometida en el caso de una desaceleración de la economía o de un aumento adicional de los gastos bélicos que hoy luce bien probable. Lo óptimo sería acompañar la suba de tasas con un acuerdo del G8 + China –o aun del G20– de depreciar gradualmente el dólar, al estilo del acuerdo Plaza de 1985, solución que parece hoy políticamente lejana, pero que tal vez Asia deba finalmente aceptar.

 

Por todo lo dicho, si bien lo más probable es que la economía mundial esté iniciando una onda larga de crecimiento, al impulso de Asia y de todo el cambio tecnológico que queda aún por incorporar, también lo es que si no se acierta con las políticas económicas adecuadas, el inevitable ajuste de la cuenta corriente externa de los Estados Unidos, ya sea suave o brusco, producirá una desaceleración importante de la economía mundial.

 

Consecuencias para la economía argentina

 

Desde ya, este ajuste no será inocuo para la Argentina, porque reducirá el precio de los activos y la actividad económica, y bien harían las autoridades en tomar nota y obrar en consecuencia. Sin embargo, los cambios de política económica desde fines de 2004 van en la dirección contraria. Su efecto más evidente ha sido la aceleración de la inflación, producto sobre todo de una demanda global, externa e interna, creciendo más rápido que la oferta, y en parte cebada por las autoridades.

 

El Banco Central abandonó el montaje de metas de inflación y optó por una devaluación del peso desde mediados de 2005, cuando el gasto público se tornaba claramente expansivo y el superávit se reducía.

 

La respuesta de la política económica se ha limitado cada vez más a la intervención directa sobre los precios. En el camino empezaron a afectarse también las exportaciones, con aumentos discrecionales de impuestos e insólitas prohibiciones o “restricciones voluntarias”. Tal vez no se ha advertido que los resultados de la devaluación en este aspecto han sido pobres. Si bien el valor de las exportaciones ha aumentado significativamente, desde 26.500 millones de dólares en 2001 a unos 45.000 este año, ello se ha debido en buena medida al aumento de los precios internacionales. El crecimiento del volumen físico de las exportaciones desde la devaluación hasta hoy es menor que en la década pasada, tanto en las exportaciones totales como en las de materias primas y manufacturas de origen industrial, siendo las agroindustrias la única excepción, pero muy concentradas en el complejo oleaginoso. Tampoco se ha logrado inversión significativa en plantas industriales de porte y, como “bajo continuo”, la política hacia los servicios públicos estuvo lejos de crear el marco adecuado para la inversión.

 

¿Cuál será finalmente el impacto de la nueva coyuntura mundial en la Argentina? La desaceleración de nuestra economía es por ahora tenue, y esto es así porque el país nunca ha estado tan bien preparado para absorber airosamente un evento negativo de la economía mundial, tanto en lo fiscal y monetario como en el sector externo. En el plano fiscal –debilidad crónica de la Argentina– el Tesoro puede concluir este año con un superávit financiero (después de intereses) récord, cercano al 2,0% del PIB. Sin embargo un fuerte shock externo no sería inocuo. Por ejemplo, el gasto público que está creciendo a más del 30% anual, debería desacelerarse mucho en plena campaña electoral, además, porque los aumentos de jubilaciones y salarios estatales recién se harán sentir plenamente en 2007. Empieza a preocupar seriamente, también, el deterioro de las cuentas fiscales provinciales.

 

En el frente externo, la buena noticia es que dado un nivel casi inédito de ahorro nacional, la economía depende menos que en el pasado de las entradas de capitales para sostener su actividad. Las malas noticias son dos. La primera es que un menor crecimiento mundial redundaría en menores exportaciones, cada vez más afectadas por un problema de origen interno: la menor producción de petróleo. La otra es que si bien las importaciones tenderán a moderarse, ello se deberá a un menor crecimiento de la inversión. Con exportaciones e inversiones en un crecimiento más pausado y un gasto público que también debería disminuir, el baluarte de la actividad económica seguirá siendo el consumo que, efectivamente, todavía tiene más resto.

 

Un tercer aspecto favorable de la situación actual es la posición de reservas del BCRA bastante sólida –aunque con demasiado circulante en la contrapartida– unida a la flexibilidad del tipo de cambio que, como se acaba de demostrar en Brasil, puede jugar un papel importante en la absorción de estos shocks.

 

Por último, la desaceleración de la economía traería algún alivio al frente más complicado de la política económica, que es la inflación y, sobre todo, a los desequilibrios de precios relativos. Este es el problema más serio de la economía argentina hoy. Se está generando un sistema de precios internos, especialmente en energía y alimentos, cada vez más distantes de los internacionales y conducentes al consumo del capital de servicios públicos, de reservas energéticas o del stock ganadero. La demanda de energía sigue creciendo más rápido que la oferta, las reservas de petróleo y gas se siguen reduciendo –son hoy de sólo doce años– y día a día se reduce el margen para revertir esta situación, que ya desalienta inversiones.

 

El riesgo de malograr una gran oportunidad

 

Es bien sabido que estas situaciones pueden durar, y también que a la larga terminan mal. Cuanto más se demore la corrección, más costosa será en términos de inflación y, en el camino, se comprometerán crecientes recursos fiscales para subsidiar combustibles y transportes o perdiendo ingresos por retenciones a las exportaciones. Si el país logra superar airosamente esta compleja coyuntura, en cambio, podría aprovechar en plenitud la onda larga de crecimiento mundial que muy probablemente sobrevendrá, y que para la Argentina tiene un aliciente adicional porque su complementariedad con las economías asiáticas le abre un horizonte de expansión hacia afuera que no se registraba desde la crisis de 1929. Sin embargo, decididamente embarcadas en la construcción de su hegemonía política, las autoridades no parecen advertir que lo más probable es que esta acumulación de problemas externos e internos se hará sentir de lleno, a más tardar, durante el próximo mandato presidencial.

 

Hay que lamentarlo, y por más de una razón. Porque se está afectando la calidad de las instituciones políticas, también importante para la economía; porque lo que está en juego es la recuperación económica, la del empleo y de los niveles de vida que ha costado grandes esfuerzos a la sociedad argentina. Y, esto es crucial, porque la tarea que queda por delante para reconstruir cabalmente el tejido social del país es gigantesca. La pobreza y la indigencia nos golpean cada día, por más que hayan disminuido, y para conseguir su reducción cabal, será necesario todavía crear tantos empleos como los recuperados desde la crisis, mejorar gradual pero sostenidamente los ingresos de los más pobres, que siguen siendo muy bajos, desarrollar planes de vivienda que hoy aparecen cuestionados y crear un entorno adecuado para que las iniciativas y nuevas leyes educativas puedan traducirse efectivamente en más y mejores aprendizajes en las aulas. Estas metas sólo podrán cumplirse si se vuelve lo antes posible al buen sentido en la política económica.

De economía, política internacional, fe y cultura

Este mes nuestro editorial se detiene en el análisis de la situación económica argentina, en el marco de la coyuntura internacional. El título anticipa ya el resultado de un exhaustivo balance: “Éxitos económicos insuficientes”. Un aporte de insoslayable lectura.

 

De la grave situación de guerra en Medio Oriente escribe el especialista en temas internacionales, Khatchik Derghougassian, bajo el título “Para desarmar una milicia…”. El análisis ilustra sobre el complejo mosaico islámico que enfrentan tanto Israel como los Estados Unidos.

 

Sobre democracia y populismo nos llega desde Santiago de Chile el artículo, publicado por la prestigiosa revista Mensaje, que firma Ignacio Walker, ministro de Relaciones Exteriores durante el gobierno de Ricardo Lagos.

 

De Luis Alberto de Cuenca, erudito hombre de Letras español y ex-director de la Biblioteca Nacional de su país, presentamos la intervención en el reciente seminario sobre Jorge Luis Borges realizado en El Escorial y organizado por la Universidad Complutense en sus cursos de verano. Allí expusieron, entre otros, Fernando Savater y Félix Duque. Tuve ocasión de participar, como invitado, y disertar sobre la poesía del escritor argentino muerto en Ginebra. Aquí, Cuenca se ocupa de la relación de Borges con las letras clásicas.

 

El jesuita e historiador argentino Martín M. Morales, residente en Roma, escribe sobre la extraordinaria figura de Francisco Javier a partir de sus cartas.

 

Trascribimos también las exposiciones del rabino Abraham Skorka y la hermana Inés Braun en el encuentro organizado por Criterio sobre “Espiritualidad en nuestro tiempo”, en su ciclo de conferencias.

 

El francés Jean Valadier reflexiona sobre ese “matrimonio roto” entre razón y fe. Dos términos que, más allá de las múltiples crisis, necesitan complementarse.

 

Del historiador italiano y fundador de la comunidad de Sant’Egidio publicamos sus palabras con ocasión del otorgamiento del doctorado honoris causa por parte de la Pontificia Universidad Católica Argentina, en Buenos Aires. Comprender la historia sin renunciar al compromiso eclesial es el centro de su reflexión.

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