Octubre 2006

Como el agua

Si, como afirma Abelardo Castillo, “la literatura, (pertenece) a un solo y entrecruzado universo, el real, hecho de muchos mundos”, el presente volumen de cuentos busca indagar en ese universo complejo, de bordes inciertos, en el que realidad y ficción tejen un mismo entramado. La voluntad definida de quebrar cualquier certeza se instaura a partir del título: Como el agua remite al cuento del mismo nombre, en el que lo “transparente como el agua” es el vodka, que beberá el narrador alcohólico, con lúcida conciencia del engaño que lo conduce inexorable a la muerte.

 

La primera parte del texto reúne una serie de cuentos que desestabilizan las previsiones del lector: si entre realidad y ficción no existen límites precisos, la narración se convierte en una zona pantanosa en la que ningún referente resulta seguro: tiempo, espacio, actitudes, deben ser puestos continuamente en duda. Así, en Libertad en domingo, la tensa estructura clásica del cuento deforma un gesto de comprensión hacia el otro e instituye un orden diferente y atroz. Gregoria –de indudables ecos kafkianos– juega con el extrañamiento al relatar el inútil intento de una cucaracha de solidarizarse con una mujer que sufre. La protagonista de El tren, sin entender que no existen certezas, intenta negar el paso del tiempo y el abandono de su amante, y lo espera todas las tardes, disfrazada de adolescente.

 

Para develar en su complejidad este universo de múltiples aristas, es fundamental encontrar alguna manera de acceder a los aspectos que se ocultan a la observación directa. La narradora lo logra con la elección de un punto de vista particular: a través de una mirada sesgada hace patente lo escondido. La segunda parte, Consorcio, se centra en lo que logra rescatar esta mirada desde su posición oblicua. Cada uno de los cuentos aborda de distintas maneras este rescate: el que da nombre a esta parte desenmascara las complejas relaciones – marcadas por la hipocresía– entre los habitantes de un edificio; en Festejos y tradiciones, la presentación de los personajes a la manera de una obra teatral anuncia la “comedia de enredos” en la que se convierte el homenaje al fundador ilustre de un pueblo.

 

En la tercera parte, Pasillo, se hace presente el tiempo, frente al que la narradora desenmascara su mirada urgida. El pasillo, donde se acumulan recuerdos diversos, es el recorrido del cuarto a la cocina; por extensión, “es la vida en miniatura”. El recorrido se continúa en Cocina, donde, contrariando la mirada nostálgica, el presente impone la necesidad de construir la escritura, y a través de ella recuperar espacios y tiempos. La mirada urgida se exaspera en El cuarto múltiple, donde se instalan, caóticamente, restos de otros tiempos que deben desaparecer, y estalla en los dos textos que cierran esta tercera parte. Mientras Reposo, el último, opta por el tono paródico para narrar la elección de una parcela en un cementerio privado, La última casa muestra, angustiosamente, la certeza de un tiempo diferente que amenaza.

 

La última parte, Cronofóbicas, sintetiza a través de la forma comprimida del microrrelato las constantes que traman el texto. La condensación del género intensifica el acercamiento a lo poético que recorre todo el libro y revela un mundo diferente a través de la lúcida mirada de la autora.

El Padre Moledo, un precursor del Concilio Vaticano II

A medida que leemos los pensamientos “a modo de Diario” del Padre Manuel Moledo, más acertado nos parece el título de “precursor del Concilio”. Son notas, a veces extensas, más a menudo breves, desde el corazón en diálogo consigo mismo (cor ad cor loquitur).

 

A veces estamos tentados de creer que la eclosión del Vaticano II ocurrió de un momento a otro. Tendemos a olvidar a los hombres y mujeres que, a menudo, sembraron llorando, pero que cantaron al cosechar, aunque tantos casos hubo de quien sembró sin poder ver el fruto de la semilla caída en buena tierra.

 

Moledo trasluce en sus pensamientos un amor apasionado por la Iglesia; no es acrítico pero su actitud es la de quien “siente con”, no en lucha contra. A más de cuarenta años, muchas de las reflexiones de Moledo no han perdido su audacia y, menos aún, su vigencia. La cita de autores no abunda, pero es significativa; es la de un hombre culto y que, sobre todo, conoce y rumia los grandes autores, como las dos Teresas, el Cura de Ars, Santa Margarita María, Pascal. Una de esas citas pertenece a un entonces joven teólogo. Es sobre el concepto de fraternidad que los cristianos tomaron del judaísmo y del paganismo griego. “«Hermanos» eran los que estaban ligados, como una familia, por la consagración al culto. Pero este nombre tan familiar y hogareño adquirió con el tiempo una significación formal, de ritual: «Queridos hermanos»”. (El autor: Joseph Ratzinger, “Frères dans le Christ”, Du Cerf, Paris 1962).

 

Desde la total identificación con su sacerdocio, sobre el que escribe con conmovedor afecto, Moledo pudo salir al encuentro de los laicos con una comprensión y una humildad extraordinarias. Ahí están la Liga de Madres de Familia, que edita el libro, la ACA y ACDE, de la que fue inseparable desde los tiempos de Enrique Shaw. Le preocupa la dificultad de comunicación entre el clero y los laicos; delinea la imagen del obispo con el cayado de pastor para ir a buscar a las ovejas perdidas, no para ser un burócrata. Comprende, con el trasfondo de las luchas entre “laicos” y “libres” de los años sesenta, que el lugar de la Iglesia en su relación con el Estado y con el mundo debe responder a un mundo nuevo. Estos son grandes temas del Concilio. Y aquello de Pablo VI, que el mundo necesita más testigos que maestros, parece aflorar en estas palabras: “A los cristianos ya no se les pregunta: ¿qué han hecho en el pasado? Más bien: ¿qué están haciendo en el presente?”.

 

En sus conferencias, retiros, cartas, poesías, se admira la espiritualidad que sabe insertarse en la realidad de sus oyentes. Monseñor Quarracino, al mes de la muerte de Moledo, ocurrida en 1988, en una misa celebrada en la Catedral de Buenos Aires expresó: “Sin pretenderlo, y sin caer en la cuenta, el padre Moledo despojó a nuestros púlpitos de aquella solemne y grave retórica en la que parecía casi una obligación encarnar el mensaje del Señor. Pero a no engañarse: nunca las palabras del P. Moledo fueron banales en su contenido ni dejaron de poseer una tersura y una elegancia envidiables. ¿No se comentó con frecuencia que, cuando hablaba el padre Moledo, cada oyente tenía la sensación de que sus palabras iban dirigidas a él, personalmente”. A este testimonio se agregan otros no menos rotundos, los del cardenal Pironio, Mons. Serra, Mons. José Erro, Mons. Karlic, Pedro Frías y los integrantes de las asociaciones a las que sirvió e inspiró.

 

Alberto Azzolini, colaborador de Criterio, tuvo la nada fácil tarea de compilador. Él hace también, en pocas y significativas líneas, la presentación, mientras que Alicia R. de Repetto traza una cálida semblanza de este sacerdote, nacido en Buenos Aires en 1907, de padres españoles. Es interesante que los Moledo volvieron a España como lo hizo, por ejemplo, la familia de San Héctor Valdivieso, aunque estos no regresaron. Manuel regresó con los suyos e ingresó al Seminario de Villa Devoto. Obtuvo una beca para estudiar en Roma, donde fue consagrado presbítero el Sábado Santo de 1932, teniendo como compañero de ordenación a quien sería luego cardenal arzobispo de Buenos Aires, Juan Carlos Aramburu.

 

En síntesis, este libro es una fuente de alegría para quienes conocieron al autor, teniendo en él como un eco de su palabra y de su gesto, y para las generaciones más jóvenes, la oportunidad de poder ahondar en la fe, de la mano y con la experiencia de una gran figura de nuestra Iglesia en la Argentina. Si los laicos podrán reconocer en Manuel Moledo a un interlocutor cercano y abierto, los sacerdotes y quienes se forman para el ministerio debieran seguir estas lecciones simples y profundas, para su servicio en el complejo y fascinante mundo en el que nos toca vivir.

La Psicología de la Religión es una ciencia

- Profesor Vergote, acaban de concederle el Doctorado honoris causa por la Universidad Pontificia de Salamanca, sobre todo a causa de sus importantes aportaciones a la Psi­cología de la Religión. Sin duda puede decirse con más justi­cia que de William James que usted es su verdadero “padre” por haber sabido situarla epistemológicamente con toda digni­dad entre las ciencias humanas.

¿Se puede llamar Psicología diná­mica al modelo de investigación psicológica predominante en su obra y por qué?

 

- La verdadera psicología es una psicología “dinámica”. El término “dinámico” significa, en efecto, que por sus compo­nentes psíquicos, el ser humano es un ser que llega a ser él mismo humano por un intercambio permanente entre sus pro­pios elementos constituyentes y su medio.

Los elementos que constituyen el sujeto humano son: la razón, sus complejos sentimientos, la conciencia de sí mismo, la relación con el mundo de la vida cambiante, así como de los diferentes medios culturales y sociales.

La persona humana, habitada y animada por estas últimas diferencias, se forma progresivamente a sí misma mientras ella recibe también las influencias y la configuración de lo que compone su mundo (su naturaleza, su lengua, su sociedad).

La psicología del adulto, por ejemplo, es en nuestra civili­zación la psicología de la persona que rememora, incluso en parte inconscientemente, su pasado con sus aspectos felices y desgraciados y que se realiza asumiendo sus tareas y prepa­rando su desaparición, su muerte.

 

- Una de las investigaciones más rigurosamente hechas y cono­cidas del Centro de Psicología de la Religión, que usted fundó y dirigió durante tantos años en la Universidad Católica de Lovaina, se refiere a las relaciones psicogenéticas entre las figuras parentales simbólicas y la imagen de Dios. ¿Cuál es su parecer sobre el posible influjo que pueda tener en la psi­cogénesis de la imagen divina la crisis familiar de hoy, por ejemplo en niños adoptados por parejas de homosexuales?

 

- Todas mis investigaciones empíricas, hechas con tests de representaciones afectivo-simbólicas, muestran que es nece­sario liberar la psicología de una idea demasiado simple de la determinación causal por factores circunstancialmente preci­sos: mi padre, mi madre que yo he tenido (es decir, esas per­sonas particulares, individuales, en sus relaciones personales concretas).

En todas las culturas, pero de forma un poco variable, la “madre” es básicamente la figura que contiene simbólicamen­te cualidades de relación como la cercanía, la ternura, la con­fianza… La madre real es percibida y experimentada como realizando más esas cualidades que son tan importantes para la vida afectiva del niño y para el hombre en devenir.

El padre representa también esas cualidades pero de forma menos relevante; representa en cambio más cualidades parti­culares que orientan hacia el porvenir personal: la autoridad, la ley, la responsabilidad… Dios es, en este sentido, madre y padre.

La pareja homosexual que adopta un niño está siempre rodeada de un medio cultural (no sólo únicamente de un medio social), donde las figuras paternas y maternas están presentes de múltiples maneras; también lo está así el niño adoptado. Lo más importante, pues, es que la pareja sea capaz de transmitir al niño estas diferencias simbólicas.

 

- Usted ha profundizado en el estudio de la experiencia religio­sa; podría decirnos: ¿en qué se diferencia psicológicamente una experiencia de “lo sagrado” de una experiencia de fe cris­tiana?

- Según pienso y según los datos de mis investigaciones empíricas sobre “lo sagrado” (investigaciones hechas con tests específicos, entrevistas, cuestionarios acerca de sesiones de música religiosa), hay en un número importante de personas no creyentes, pero culturalmente bien educadas, el sentido de un misterio más o menos divino. Es decir, existe para ellos una realidad misteriosa que rodea el cosmos y que se manifiesta en los enigmas de la vida biológica; a veces, más particular­mente en los datos cósmicos (el cielo estrellado, la montaña misteriosa, el secreto de la célula de la vida…). Yo prefiero la expresión: el sentido de un divino misterioso; puesto que la “experiencia de lo sagrado” polariza demasiado la atención sobre momentos emocionales intensos.

La fe no es al principio una experiencia, pero puede llegar a serlo. Aquel que tiene el sentido de lo divino puede, por ejemplo, al leer el Evangelio o a san Agustín o a Pascal, ser sorprendido por la voz, la palabra del Dios personal, que se ha hecho oír. Y la palabra del Dios personal puede entonces dar la fe. Comparemos esto con una joven que da su fe a un hom­bre que se dirige a ella personalmente. ¡La palabra oída no es una experiencia en el sentido de un sentimiento de lo sagra­do! La fe dada es una respuesta personal a una invitación per­sonal. Ella puede progresivamente llegar a la experiencia de Dios que se ha personalmente revelado, esto es, en Jesús de Nazaret.

 

- Desde la publicación de su Psicología religiosa, traducida ense­guida a más de cinco lenguas, entre ellas al castellano con varias ediciones, ha seguido usted elaborando la fenomeno­logía del proceso psicológico desde la experiencia a una acti­tud religiosa personal con cierto grado de madurez. ¿Podría resumirnos lo esencial de este proceso?

 

- Ya he comenzado a responder esta pregunta cuando pre­paraba mi respuesta a la anterior. Según mi parecer, toda la vida de un cristiano es un proceso que lleva a cabo el paso desde la experiencia, más o menos religiosa, a la fe personal y a la fe que deviene enseguida experiencia; y esto de un modo diferente en cada etapa de la vida: en la infancia, en la adolescencia, en la edad adulta y en la vejez. Esto se hace –y se rehace– en la fe como en el amor.

Un niño de tres años puede ya ser sensible, por ejemplo, a la belleza de un árbol en flor, si sus padres expresan allí su admiración y su placer. El padre, por sí mismo, puede también, provocándolo con sus palabras y gestos, expresar en la pre­sencia del niño su agradecimiento al maravilloso Padre que está en el Cielo. Aquí se ha comenzado la transición al Padre desde la experiencia a la fe; y la fe que asume la experiencia activamente deviene personal.

Retomo el ejemplo del adulto de mi breve exposición en Salamanca. El sabio culto y no creyente que entra, una tarde, en la inmensa catedral de Estrasburgo, percibe en un rincón iluminado una liturgia eucarística ante una pequeña comuni­dad; temblando de miedo, se aleja del lugar. Siente pavor, esto es, mezcla de sorpresa por este misterioso suceso y de miedo ante lo desconocido y enigmático. Años de progresivas interrogaciones lo condujeron a la fe, la cual se convierte lue­go en el comienzo de nuevas experiencias muy diferentes.

 

- Un tema retomado una y otra vez en su obra es el del ateísmo e increencia respecto de la fe, en un contexto cultural cristiano, estadísticamente en aumento hoy, especialmente entre los jóvenes. ¿Qué componentes y procesos psicológicos están dinámicamente presentes, según su opinión?

- Se debe comenzar por tomar conciencia de que el hombre no es naturalmente religioso; lo es –o lo llega a ser– por la cultu­ra. Todavía es menos naturalmente “creyente”; puede llegar a serlo cuando se sienta personalmente interpelado por un ejem­plo o por una palabra que le haga presente la personalidad de Jesús y, por lo tanto, del Dios personal de Jesucristo. No olvi­demos que la expresión “yo creo en Dios” ¡es una expresión completamente particular nuestra en la historia de las religio­nes!

Ya en la lectura del Evangelio se dice que Jesús ha sido aco­gido con muchos malentendidos y muchas resistencias incluso por parte de los discípulos que él mismo había invitado a seguirlo y que pertenecían a judíos más bien preparados para recibir al “Mesías”.

En cada época, en cada cultura, los misioneros y educado­res deben convertir a sus contemporáneos. En nuestra cultu­ra occidental europea actual, la población ha conocido:

1. Un bienestar absolutamente nuevo en la historia econó­mica.

2. Una información sobre las diferencias de religión en el mundo y, por consiguiente, un nuevo escepticismo respecto de la “única verdad del cristianismo”.

3. Una democratización que borra extensamente la dife­rencia entre las autoridades y los otros.

4. Una crítica –ampliamente justificada– de una religión fuertemente basada en el miedo a la muerte y al castigo divi­no en el más allá.

 

Todo esto ha comenzado ya con los padres actuales de esta generación y se ha reforzado más en los jóvenes de hoy.

 

- Otro tema que usted ha tocado, como siempre, con originali­dad y acierto, es más bien de carácter epistemológico: ¿cómo valora usted la importancia de la verdad de testimonio para una antropología y psicología de la fe, en un momento histó­rico como el actual, donde la verdad llamada “objetiva” y “científica” tiene tanto prestigio?

- En oposición a un racionalismo estrecho es necesario afir­mar: 1) que toda afirmación de verdad conlleva un elemento fundamental de fe; 2) que en la verdad hay géneros diferentes.

1. Husserl era matemático: la cuestión de la verdad lo con­dujo a convertirse en filósofo y a fundar la corriente filosófica de la fenomenología. Su principio es ir a las cosas mismas tal como se nos aparecen en el mundo: dándose a nuestra per­cepción y siendo luego asumidas en las categorías de la razón. Como la conciencia del hombre no coincide con la primera cap­tación que se da a su percepción y a su razón –excepto en las estructuras formales matemáticas– hay siempre, en todo conocimiento, una fe fundamental (Urglaube). Ésta presenta modalidades epistemológicas diferentes: certeza, duda o fe interrogativa. Por lo tanto, oponer sin más Glaube (fe) y cono­cimiento pertenece a una epistemología superada y ciega.

2. La antropología filosófica y la antropología cultural han analizado mucho el hecho de que a una persona no se la cono­ce si ella misma no se ofrece a ser conocida, expresándose personalmente. El orden del conocimiento en verdad es, por tanto, muy particular cuando se trata de lo personal. Incluso los racionalistas estrechos lo saben prácticamente en sus rela­ciones familiares.

3. Esto es evidentemente y de modo superior verdadero cuando se trata del Dios bíblico y de Jesucristo: Dios se pre­senta como Dios personal cognoscible porque se ha revelado en sus palabras.

 

- Relacionado con el problema de la identidad cristiana, tratado por usted en un libro reciente, ¿cómo ve este paradójico renacer de “espiritualidades” –como las de la llamada New Age, por ejemplo– desconectadas de las Igle­sias y, en ocasiones, confesando su agnosticismo religioso, junto a un eclipse de los auténticos valores de la fe en un Dios personal que participó de nuestra historia en Jesús de Nazaret?

- Lo que yo he leído de la New Age me ha parecido ser una especie de sincretismo que mezcla toda clase de lenguajes: científico-cosmológico, imaginación afectiva, vagos recuerdos de vocablos religiosos. Yo veo allí las motivaciones siguientes:

1a. La falsa culpabilidad por una afirmación de la diferencia entre concepciones filosófico-religiosas.

2a. El secreto narcisismo de los que, suprimiendo las dife­rencias –según lo dicho– se presentan como poseyendo una humanidad y un espíritu plenos y sin límites culturales ni per­sonales.

3a. El imaginario de grandeza que rechaza la diferencia entre la persona y la Gran Naturaleza viviente. Hay aquí un romanticismo convertido en ideología.

4a. El rechazo de la finitud que implica la relación entre el Dios creador y el mundo. En la fe, se trata de un Dios ante el cual se está personal y agradecidamente, ante el Dios Padre, por el don de la existencia, la cual implica una actitud de humildad.

5a. Con frecuencia también el imaginario engrandecimien­to de sí mismo, en el rechazo a aceptar las distinciones rigu­rosas entre conocimientos dialógicos, filosóficos y teológicos.

6a. Un rasgo positivo: el deseo de encontrar un vínculo natural con la naturaleza.

 

- Finalmente y agradeciendo, de nuevo, vivamente su impaga­ble colaboración y paciencia conmigo: ¿qué vínculos de unión puede encontrar el psicólogo de la religión como base de encuentro entre los creyentes de otras religiones y la fe de los cristianos, conservando las características específicas que nos distinguen?

- Como psicólogo, comienzo por reconocer que lo más fundamentalmente humano y que es preciso desarrollar, cuidado­samente, en uno mismo y en los otros es la libertad para la verdad y la felicidad que el hombre ha de descubrir en verdad. Ocuparse primero de cuestiones útiles –por ejemplo útiles por la religión– está en oposición con el principio básico de la psi­cología, de la psicoterapia y de la psicología de la religión.

Cuando uno toma esta posición de libertad y de verdad per­sonales, reconoce las diferencias culturales y las diferencias históricas en la humanidad. Uno acepta entonces que el hom­bre es capaz de Dios, es capaz de un sentido de lo divino pre­sente en el cosmos. Pero la realidad objetiva no capta así esto hasta cierto momento de la historia, en lugar determi­nado, en que la esfera de lo divino ha sido abierta y el Dios personal, oculto allá en el misterio de lo divino, se ha revela­do. Ésta es la afirmación de la fe del cristiano, que afirma haber recibido esta revelación sin ningún mérito de su parte. Afirma que ella está también destinada a las demás naciones. Igualmente, que para todos los humanos tal revelación postula una conversión. Así como los grandes descubrimientos científicos lo han exigido, una conversión de los espíritus, en el sentido de revisión de viejos prejuicios.

 

 

 

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Texto de Iglesia Viva, Valencia, enero-marzo 2006.

Michel Houellebecq, profeta de los tiempos finales

Escritor inspirado, uno de los mejores de su generación, Michel Houellebecq (La Reunión, Francia, 1958)  descoloca incluso a quienes no lo han leído. En contacto con los medios, no busca que lo entiendan ni que lo conozcan: es tan difícil de situar como imposible de ignorar. Pero no le molesta dar su parecer acerca de la cultura mundializada en entrevistas provocadoras con afirmaciones brutales, a veces en el registro más chabacano. ¿Escandaloso y lúcido a la vez? ¿Dotado y perverso? Siempre aparece fascinante y repugnante al mismo tiempo. Pero no debemos asombrarnos: no somos extraños al mundo que él describe. Anatomista de la anomia postmoderna, organiza la descripción clínica del sufrimiento del ser humano convertido en banal, pero su obra está atravesada por acentos proféticos que le atraen numerosos discípulos. Porfiadamente desarrolla los temas que este artículo intentará valorizar.

 

Su primer libro, Ampliación del campo de batalla, evoca los comportamientos amorosos desde el ángulo de la competición. Enseguida, Las partículas elementales, 1 su obra maestra, es una respuesta utópica al primer libro, como una fábula que concluye en la evocación de un mundo futuro liberado del sufrimiento ligado a la soledad sexual. La esperanza se plasma en el descubrimiento científico que hará de la humanidad clonada una fraternidad finalmente “religada” y desembarazada de la frustración. Este libro expone la historia de dos medio hermanos, Bruno y Michel, abandonados por una madre que aplicó puntillosamente los principios “sesenta-y-ochistas” * de liberación. Michel terminará por suicidarse, no sin haber puesto a punto un nuevo método de clonación, que permitirá a la humanidad asexuada reproducirse en laboratorio. Sin angustias, sin problemas sexuales, la felicidad de la colectividad sosegada parece completa en un terrorífico nuevo Edén. Plataforma sucede sobre el telón de fondo del turismo sexual, evocando el hedonismo mundializado de hoy. La posibilidad de una isla, su último libro, vuelve sobre la temática apocalíptica. Tres narradores comparten el discurso. Dos de ellos son lejanos descendientes clonados del primero y cada uno vive en soledad. La humanidad del final de los tiempos experimenta una eternidad melancólica, protegida del sufrimiento de la relación demasiado cercana, y sintiendo la alegría a distancia. Cuando la vida comienza a sofocarlo, el sujeto se mata para dejar su lugar a un clonado.

 

Los diferentes argumentos de la obra de Houellebecq se ordenan en torno a un desarrollo de temas muy antiguos, de tipo apocalíptico. Es verdad que el género apocalíptico como imaginario del final se (re)desarrolló en la segunda mitad del siglo XX, después de la Shoah y de los desvíos totalitarios 2. Pero Houellebecq es el escritor del final de la historia más que del Apocalipsis*. Se sitúa en un imaginario escatológico de tipo científico, en el que la ciencia es presentada como salvadora.

El apocalipsis houellebecquiano se sitúa en el lugar inverso de los libros apocalípticos religiosos para poner en escena el mito de un Todo fusionista (En la Revelación el acontecimiento del final se expresa en la separación y el juicio).

Mientras tanto, los grandes temas judeo-cristianos de la Caída y de la Redención transcurren a través de su obra sin ser nombrados.

 

Después de la “caída” de los años sesenta

 

En la óptica houellebecquiana, la “liberación” sesenta-y-ochista ha inaugurado el individualismo a ultranza y el abandono de los niños. La “caída” es la salida del mundo inmemorial del judeo-cristianismo. El vuelco de los años sesenta ha habilitado la idea de que “la vida de un hombre sea reducida estrictamente a su existencia individual, y que las generaciones pasadas y futuras no tengan ya ninguna importancia a sus ojos” 3. Como en el relato bíblico del Génesis, la expulsión del Edén es concomitante con la aparición del deseo pasional que sitúa al varón contra la mujer. La generación de los padres de Houellebecq aplicó la doctrina liberal a la vida afectiva. La búsqueda del goce y del confort se desencadenó al mismo tiempo que la soledad. El hombre houellebecquiano es incapaz de dar sentido al mundo que lo rodea porque carece de un vínculo. El occidental del siglo XX, asalariado del sector terciario, está rodeado de objetos que no son productos de su propia transformación del mundo. Por el contrario, atestiguan su incapacidad para apresar lo real. El mundo está constituido por cosas indiferentes para  los hombres y no por objetos que existirían frente a un sujeto y fueran su condición para existir 4. Este vínculo ausente evoca la supresión de la relación intergeneracional primitiva. Resuelto a despreciar a padres hedonistas, el individuo se exilia en un eterno presente que a su vez es incapaz de transmitir. La generación anterior es la encarnación del mal, de la caída en la atomización de lo totalmente libre, teniendo como finalidad última la aniquilación de la moral. El niño es el único inocente, por un período demasiado breve, que el adulto no dejará de lamentar. Cada uno es locatario de su vida, una vida en la que la línea del sentido nunca se traza de manera clara. El mundo, desprovisto de sus marcas antiguas ya no es más legible y, al final de la vida, no queda sino la constatación del fracaso.

 

La escatología de Houellebecq se desarrolla en dos etapas: el primer período, el del final de los tiempos –que se desarrolla en nuestra época–, constituye lo esencial de sus narraciones desprovistas de esperanza. Es la del universo librado al sinsentido  y a la lucha. La segunda etapa, en la conclusión de algunos de sus libros, es la de la resolución mediante el apaciguamiento fuera del mundo sexuado. Este período corresponde a las dos primeras secuencias del imaginario milenarista 5. El mundo de ese primer tiempo está vaciado en lo cotidiano por la angustia del envejecimiento. La vida se agota al no estar orientada más que de manera reflexiva, en lugar de tender hacia un después. En Las partículas elementales las vidas siguen la dinámica del caos, donde la posibilidad de felicidad está reducida a un status de excepción. El verdadero encuentro entre dos seres es casi imposible ya que lenguaje y sexualidad no hacen sino ahondar la separación entre los cuerpos, al pretender unirlos. Por otra parte, las burbujas de felicidad son frágiles, siempre bajo la amenaza del mundo exterior, con todo ni siquiera francamente hostil. La sociedad ha dejado de dar un marco colectivo estable en relación al cual los individuos podrían tratar de construir su existencia propia. La atomización de los valores tuvo, como corolario, una atomización de la felicidad ante los infinitos particularismos. La esperanza de llegar a tener la dirección que le ha sido fijada, se consume en los intentos por dominar su propia vida, que se saldan con otros tantos fracasos. A imagen de las neurosis narcisistas de la postmodernidad, la existencia individual es pues amasada por una culpabilidad difusa, por un sentimiento de fracaso como resultado de un rodeo mal negociado a un lugar del camino sin que se sepa precisar dónde.

  

La sexualidad, lugar de contradicción y de salvación

 

La sexualidad, disociada de la reproducción, se puede negociar no importa cómo. Allí sólo tienen derecho de manera permanente los jóvenes que han ganado la lotería de la belleza. Pero ésta es efímera, y la plena actividad sexual está constantemente amenazada. La sexualidad es el lugar de lo sagrado, de la expresión de una divinidad desbordante que se retiró del mundo. Dios se refugió en lo sexual y puede compararse al sexo de las mujeres o a “los vapores de un baño árabe. De todas formas, tiene algo en lo cual el espíritu puede ser posible, porque el cuerpo está saturado de contento y de placer, y toda inquietud está abolida” 6. En una perspectiva reichiana, las angustias del espíritu se deben a la frustración sexual, y la “bienaventuranza” del orgasmo es lo único que hace posible un pensamiento que no desemboque en el vacío 7. El sexo es un dios exigente, y no todos son llamados al sancta-sanctórum*. La sexualidad está amenazada por el envejecimiento de los cuerpos. Está minada por dentro por un resorte perverso, la concupiscencia, que es el deseo de posesión de la juventud de los cuerpos 8. Houellebecq tiene palabras durísimas sobre el basamento pedófilo de nuestra cultura, sobre este deseo insaciable de echar mano a un cuerpo joven. Sin embargo, a través de esta sexualidad compulsiva surge a veces la magia del don. Hay en los libros de Houellebecq encuentros que paradójicamente no se encaminan hacia al triunfo del cuerpo joven. En efecto, es más la condición femenina que la juventud la que permite verdaderos encuentros, marcados ciertamente por la presencia invasora de un continuo reaseguro sexual –casi regresivo–, pero también de real compasión. La única manera de estar verdaderamente juntos reside entonces en la compasión; la pareja sosegada que no puede vivirse sino en el modelo de la abulia, de la extinción del deseo, reemplazado por un “gran respeto” y una “inmensa piedad”. La vida pasional es una vida demasiado expuesta, a merced de los avatares y de las relaciones de lucha que están en el corazón del deseo. El héroe que envejece elige entonces este lugar de espectador en el cual se encontró de entrada relegado por la fuerza de las cosas. Las mujeres se entregan bajo la amenaza de lo efímero, antes de ser engullidas por el tiempo; de ahí el tema del suicidio de las mujeres en Las partículas elementales. La sexualidad es la expresión de algo sagrado acechado por el tiempo, minado por la erosión del deseo y de los cuerpos. El único lugar de lucha contra el agotamiento del sentido está siempre amenazado.

 

“Profundamente alejado de las categorías cristianas de redención y de gracia, extraña a la noción incluso de libertad y de perdón, su visión del mundo adquiría algo de mecánico y de impiadoso” 9.  ¿Cómo encontrar la redención en un mundo dominado por la mecánica del determinismo? Aquí reencontramos el segundo momento del Apocalipsis según Houellebecq. Esta revelación del final de la historia es la de una humanidad sosegada, lejos del remolino del sufrimiento sexuado. Si la lucha por la supervivencia y por el goce sexual deja a la humanidad exangüe, una utopía milenarista permite entrever el descanso. Houellebecq considera que El mejor de los mundos de Huxley no es una utopía futurista sino que describe el mundo de hoy. La sexualidad está allí disociada de la procreación y el laboratorio se convierte en el soporte de la reproducción. Las nociones de filiación desaparecen, y las distinciones intergeneracionales se borran en el anhelo por negar el envejecimiento. Si ese mundo, donde la libertad sexual es total, refleja el mundo en el cual vivimos, el modelo de Huxley peca, según Houellebecq, por su incomprensión de lo trágico de la diferencia sexual. En efecto, la “mutación metafísica” que ha dado nacimiento al materialismo y al racionalismo instrumental expulsando a las religiones, ha creado, al mismo tiempo, el individualismo. Huxley se equivocó al imaginar una  felicidad beatífica, porque el sexo no está solamente ligado al principio del placer, sino también al principio de “diferenciación narcisística” y, por lo tanto, de competición y de odio. El final de Las partículas elementales se ubica desde el punto de vista de un mundo terminado. Se trata de “sobrepasar el concepto de libertades individuales” y de “restaurar las condiciones de posibilidades del amor”. Para esto, es necesario terminar con las nociones cristianas de “libertad individual”, de “dignidad humana” y de “progreso”, que desembocaron en un callejón sin salida. Se trata de reencontrar una cultura desembarazada de la competición. El final del mundo es aquel en el que todos los individuos están dotados del mismo genoma y, por lo tanto, son idénticos; y ya no se entregan a la sexualidad genital. Esta vía pregenital (gozar por todos los poros de la piel) permite salir del atasco del sufrimiento sexuado. La humanidad terminal se reencuentra así en un gran todo donde el contacto personificado ya no es necesario. La superación de la soledad se efectúa así: dado que lo sexual engendra la separación, se trata de entrar en un goce fusional.

 

Nostalgia del género, cuando tú nos tienes…

 

El universo de Houellebecq participa de manera “performativa” en la creación y en la conservación de la desesperanza postmoderna. La desesperanza relacional de su obra devela el nihilismo operante detrás del hedonismo de hoy, pero contribuye también a una forma de “militancia” nihilista. Si el trabajo de zapa hecho por Houellebecq es también sutil, se debe a la posición-bisagra de su obra que oscila entre el constante desengaño del estado del mundo y la participación activa en su destrucción. En efecto, si sus personajes principales están ubicados bajo el signo de una abdicación del querer, el de la escritura se mantiene como un espacio de acción efectiva. La obra de Houellebecq es creada desde la realidad. Al develar la profundidad del vacío de nuestro mundo, el escritor le da consistencia y existencia. Conquista la adhesión del lector con su prosa átona, a fin de introducirlo en un universo donde el deseo está muerto. Le concede un estatuto de existencia a un universo extenuado por la lucha, a una cultura del final programada por los valores cristianos. La lógica del revés del mundo, que se ocultaba detrás de la hipocresía libertaria del individualismo postmoderno, cobra con él densidad. Houellebecq combina así dos etapas de ese nihilismo incompleto descrito por Nietzsche. El nihilista pasivo que se complace constatando la absurdidad del mundo, mientras el nihilista activo se mueve para arrastrar en su caída a los demás y extender el imperio del absurdo. Si estas dos modalidades del nihilismo eran igualmente inadmisibles para Nietzsche, es a causa de la común abdicación ante la nada que ellas revelan. Lo que les falta es el deseo de crear nuevos valores para dar continuidad a la destrucción de los anteriores. Pero estos nuevos valores ¿no podrían encontrar su condición de posibilidad en la nueva humanidad nacida de las manipulaciones genéticas? Está permitido dudarlo. Esta nueva humanidad, lejos de resolver los términos del problema de la lucha de los sexos, lo decreta definitivamente insoluble y huye. Ya no hay más “posibles” en el mundo tal como está; es necesario, por lo tanto, crear un hombre nuevo para crear nuevos posibles. No hay una creación de valores en el campo de lo dado, pero sí un escape por medio de una solución genética que hace obsoleto el concepto mismo de “valor”. El reino de la manipulación biológica no se abre a la creación del superhombre nietzscheano; por el contrario, marca el advenimiento del “último hombre”, este ser cuya existencia se reduce a una irresponsabilidad divertida, en un mundo desembarazado de toda fuente de conflicto. La nueva humanidad encarada por Houellebecq no es una humanidad mejor, sino una humanidad de una nivelación generalizada en un continente amniótico. La supresión del género entraña la desaparición del conflicto y, por lo tanto, de toda posibilidad de superación del hombre por sí mismo.

 

Houellebecq no es el único que proclama con un cierto placer el fin de la esperanza y del sentimiento; la utopía nihilista inventada por Houellebecq y por otros, tiene una parte de responsabilidad en el crecimiento de la desesperanza de nuestra cultura. Lo que fue natural ya no lo es más y, en una cierta ambivalencia, él deplora el final de la economía de la totalidad y del Espíritu absoluto, acelerando su desaparición. Así es lo simbólico sexuado. Michel Houellebecq da como evidente la caducidad de la diferenciación sexual. No es el primero en proponer una narración apocalíptica fundada sobre un aspecto esencial del sufrimiento postmoderno –como es la lucha entre los sexos–, y el rechazo más o menos militante de lo sexuado. Pero él reúne en ella a los teóricos de los gender studies, como Judith Butler, que adelantan que el género (el sexo psicosocial) es performativo (fabricado por la cultura) y que toda relación ontológica con lo sexual es excluida. Ya que lo sexual es construido, entonces todo puede ser destruido. Houellebecq no hace otra cosa que poner en escena esa utopía relacionada con el final del cuerpo sexuado. Toda identidad estable es proscripta, y la noción de género se torna confusa 10. Aunque, según Houellebecq, este sufrimiento –debido a una cultura heterocéntrica/heterosexista– puede ser curado. Basta edificar una sociedad sin sufrimiento, fundada sobre la “mismidad”. La tradición judeo-cristiana ha hecho de lo sexuado un lugar teológico, soporte y fundamento de la alteridad, sea ella cual fuere. En el paradigma houellebecquiano, el Otro del deseo es eliminado junto con el sufrimiento. El mundo sin alteridad sexual es también un mundo donde la alteridad divina es inconcebible. De este modo Houellebecq es uno de los últimos autores ateos. Después, en la humanidad del final de los tiempos que él reclama con todas sus ganas, la cuestión no se planteará más. A falta de otro Rostro que le haga de cara, la humanidad, cuya cara uniforme no tendrá sino una mirada apagada, encontrará enfrente el único espejo de lo idéntico.

 

 

 

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Las cuatro obras de Michel Houellebecq citadas en este artículo, han sido editadas en lengua española: Ampliación del campo de batalla, Editorial Anagrama, 2001; Las partículas elementares, Editorial Anagrama, 2003; Plataforma, Editorial Anagrama, 2005 y La posibilidad de una isla, Editorial Alfaguara, 2005.

 

Texto de Études, junio 2006.

Traducción: Alberto Azzolini.

Aportes de “El ciudadano” al cine

El 9 de abril se cumplieron 65 años del estreno de El ciudadano, de Orson Welles. La presentación se hizo en los cines Ambassador de Los Angeles y Broadway Theatre de Nueva York. En Buenos Aires fue estrenada el 8 de agosto de 1941 en el Cine Ideal. En abril de 1942, Welles llegó a Buenos Aires para asistir a la inauguración de la Academia de Artes y Ciencias Cinematográficas de Argentina. Tenía 26 años y ya era considerado un genio del cine.

 

¿Por qué El ciudadano continúa siendo una de las diez obras maestras de la historia del cine? ¿Qué aportes hizo al cine para mantener esta vigencia? ¿Las innovaciones en el lenguaje cinematográfico no fueron superadas por las nuevas tecnologías digitales? Intentaré responder estos interrogantes.

 

Orson Welles arribó a Hollywood en agosto de 1939, envuelto en la fama que había conquistado mediante la espectacular –por sus secuelas– adaptación radial de La guerra de los mundos, de H.G. Wells, el 30 de octubre de 1938. Al visitar por primera vez los estudios RKO, expresó: “Este es el más hermoso tren eléctrico que un muchacho haya podido nunca soñar”.

 

Welles había firmado con los estudios RKO, propiedad de los Rockefeller, un contrato insólito en los anales de Hollywood: la realización de tres filmes en calidad de director, guionista, actor y productor ejecutivo, con el 20% de los beneficios brutos de cada uno y un anticipo de 150.000 dólares.

 

Este contrato despertó envidias y predispuso al mundillo de Hollywood contra Welles. El primer filme debió ser El corazón de las tinieblas (Heart of Darkness), basado en la novela de Joseph Conrad, que cincuenta años más tarde sería llevado al cine por Francis Ford Coppola con el título de Apocalypse Now. Según el original tratamiento previsto por Welles, la acción se vería a través de los ojos del narrador, sin mostrar el rostro de éste. Es decir, conservando en la película la primera persona literaria de la novela.

 

Pero las complicaciones técnicas de su puesta en escena y el inicio de la guerra, con la consiguiente pérdida del mercado europeo, impulsaron a la RKO a desistir del proyecto. Como alternativa, le propusieron filmar The Smiler with a Knife, una novela policial de Nicholas Blake, con Carol Lombard y Rosalind Russell, que sucesivamente rehusaron trabajar con un director novato y el proyecto también fue cancelado.

 

Así se llegó al acuerdo para rodar un guión original que Welles, John Houseman –su socio en el Mercury Theatre– y Herman J. Mankiewicz habían elaborado durante tres meses. Su título: Citizen Kane. Mankiewicz era el único con experiencia como guionista, no provenía de la literatura sino del periodismo y había sido crítico teatral en The New Yorker.

 

El rodaje se inició el 30 de julio de 1940. Al día siguiente, el Motion Picture Herald anunció el acontecimiento con este título: “Silencio, un genio trabaja”. La filmación duró quince semanas y estuvo rodeada de un considerable secreto.

 

Pero el silencio se quebró cuando Louella Parsons, la mayor chismosa de Hollywood, que trabajaba para los diarios del magnate de la prensa William Randolph Hearst, advirtió a éste que el personaje de El ciudadano –el empresario periodístico Charles Foster Kane– estaba inspirado en su figura.

 

El estreno fue anunciado con bombos y platillos para el 14 de febrero de 1941, pero debió postergarse por el boicot lanzado por Hearst a través de sus medios de prensa y el inicio de una campaña difamatoria contra la RKO, que inclusive hizo peligrar la existencia de la película, pues se llegó a pensar en la destrucción del negativo. Con su humor habitual, Welles declaró que cuando terminara ese escándalo en torno a El ciudadano, se proponía realizar un gran filme sobre la vida de Hearst. Welles no lo conocía personalmente, pero sí lo había tratado Herman Mankiewicz.

 

Finalmente, vencidas todas las resistencias, El ciudadano fue estrenada el 9 de abril de 1941. Las críticas fueron ampliamente favorables, pero el público masivo retaceó su asistencia. Una actitud que también se produjo en otros países y a lo largo del tiempo. Según André Bazin, “El ciudadano estuvo decididamente por encima de la edad mental del espectador americano”.

 

Historia y estructura

 

Welles resumió en estos términos la historia de El ciudadano. “Cuenta la investigación emprendida por un periodista llamado Thompson para descubrir el sentido de las últimas palabras de Kane. Pues según él, las últimas palabras de un hombre deben explicar su vida. Aunque sea probablemente cierto, él no descubre nunca lo que Kane quiso decir. Pero sí el público”.

 

“Su indagación lo lleva a entrevistar a cinco personas que conocían bien a Kane, que lo amaban o lo detestaban. Ellas le dan cinco versiones distintas, todas muy parecidas, de forma tal que la verdad de Kane, como la de cualquier ser humano, no se puede deducir más que por la suma de todo cuanto de él se dice”.

 

“Según algunos, Kane no amaba más que a su madre; según otros, sólo a su periódico, a su segunda mujer, a él mismo. Tal vez amaba a todos, tal vez a ninguno. El público es el único juez. Kane era a la vez egoísta y desinteresado, a la vez idealista y estafador. Un gran hombre y un individuo mediocre. Todo depende de quien habla de él. Nunca es visto por la mirada objetiva de un autor. El propósito del filme reside, por otra parte, más en la presentación del problema que en su solución”.

 

El ciudadano trata sobre uno de los grandes mitos del pueblo norteamericano: el periodismo. Pero su estructura no se ajusta a los lineamientos convencionales de las biografías. Tampoco respeta los cánones del subgénero del cine periodístico, en el que la acción depende de la tenaz persecución de una historia por parte de un periodista y la obtención de su objetivo: el descubrimiento de la verdad. Esto no ocurre en El ciudadano, pues Thompson fracasa en su propósito principal.

 

La estructura del filme reconoce ocho segmentos: un prólogo, un epílogo, un “noticiero” y cinco flashbacks. El inicial narra brevemente la muerte de Kane, en el dormitorio de su residencia de Xanadú, con una sola palabra en la banda sonora: “Rosebud”. Kane pronuncia esta misteriosa palabra y muere, dejando escapar de su mano una bola de vidrio con un paisaje nevado.

 

El segundo segmento es una recopilación de los hechos más significativos de la vida de Kane, rescatados por el noticiero News on the March, que proporciona un “mapa” de las futuras acciones del filme. Posee las características propias de un noticiero de la época y su enunciado tiene la finalidad de ubicar al espectador respecto de los lugares y fechas de los acontecimientos que aparecerán luego y facilitar su identificación con el narrador.

 

Los cinco flashbacks corresponden a las versiones sobre la vida de Charles Foster Kane proporcionadas por el banquero Thatcher, que fue el administrador inicial de sus bienes; por Bernstein, que fue su segundo administrador; Leland, su mejor amigo; Susan Alexander, su segundo esposa; y Raymond, el mayordomo en el momento de su muerte. Cada uno de los testigos conoció a Kane en momentos precisos de su vida y cuenta lo que sabe, que corresponde al período que conoce.

 

La investigación de Thompson vincula los diferentes relatos, por lo que sustancialmente el espectador sabe lo que sabe el periodista. La figura de Kane es objeto de una mirada ambigua, por cuanto lo contempla a la vez como déspota y como perdedor, como victimario y como víctima. Es decir, la típica dualidad entre el Bien y el Mal que Welles matizaría de manera desgarradora en sus películas posteriores.

 

Los cinco testimonios, cada uno con su aporte parcial a un rompecabezas mayor, concluyen significativamente en la confesión de ignorar los aspectos más profundos de la vida de Kane. Porque ninguno conoce el sentido oculto de la palabra “Rosebud” y la revelación sólo es expuesta al espectador en el epílogo, en forma “casual” e irónica.

 

El epílogo comienza cuando Thompson abandona las pesquisas. La cámara lo “pierde”, recorre el lugar y se detiene sobre un pequeño trineo que es llevado al horno para ser quemado. Y allí, mientras las llamas comienzan a consumirlo, leemos la palabra “Rosebud”. La cámara se aleja hasta encontrar el mismo letrero inicial de “No pasar”: la prohibición de invadir el mundo privado de Kane de la primera escena que se repite en la última, cuando el puzzle se ha completado.

 

Aporte de El ciudadano

 

Lo mismo que ocurrió con El nacimiento de una nación, de David W. Griffith, también sucedió con El ciudadano. Ambas fueron películas “bisagra”, marcaron un antes y un después en la historia del cine. Podría decirse algo similar, por ejemplo, de Amor sin barreras y 2001. Odisea del espacio, pero circunscriptas a un género y no al cine en su totalidad.

 

“Hacia 1937 –sostiene André Bazin–, la producción de Hollywood alcanza un alto punto de perfección y sobre todo de equilibrio, es decir, de clasicismo. A partir de aquí las condiciones históricas existentes hacían prever una decadencia que hubiera sido inevitable si algunas obras geniales o al menos profundamente originales no hubieran venido a regenerar la inspiración y la técnica, a sacudir hábitos que ya rozaban lo convencional, a provocar una de esas transformaciones del gusto que están en el inicio de todas las nuevas corrientes artísticas”. Y el autor menciona a La regla del juego (1939) de Jean Renoir, en Francia, y El ciudadano de Orson Welles, en Hollywood.

 

“Sería sin duda excesivo –añade Bazin– hacer del famoso film de Welles el punto de partida de todo el nuevo cine americano. Pero sí hay que considerarlo como la más significativa y sobre todo la más eficaz de las agresiones infligidas a los viejos, intocables principios. Además, considerando su faceta positiva, supone una aportación estilística e intelectual considerable y fecunda” 1.

 

Pero más que destruir convencionalismos, lo que El ciudadano hizo –y su director– fue aportar opciones narrativas o consolidar y dar categoría de valor estético a experiencias realizadas hasta entonces con timidez. Por caso, el uso del flashback, que había sido empleado de manera elemental. Para Orson Welles no fue sólo una cuestión de virtuosismo, sino que lo incorpora al lenguaje cinematográfico habitual y lo eleva –al decir de Bazin– a “la dignidad de categoría metafísica”.

 

Es lícito preguntarse qué hubiese ocurrido de filmarse la película con un registro lineal, en lugar de desplegar el puzzle que lo estructura. Habría resultado otro filme.

 

Durante el año transcurrido entre su arribo a Hollywood y el inicio del rodaje de El ciudadano, Welles se hizo proyectar en privado numerosas películas mudas y sonoras, para observar sus estilos y formas narrativas. Fue su aprendizaje del lenguaje del cine. Se sabe, por ejemplo, que vio varias veces La diligencia, el emblemático western realizado en 1929 por John Ford.

 

También revisó las formas de iluminar, de usar la cámara y las técnicas de sonido. Y se rodeó de colaboradores con talento y de confianza: el compositor Benard Hermann, el montajista Robert Wise y, en especial, del célebre fotógrafo ruso Gregg Toland, que ya había utilizado la técnica del deep focus o profundidad de campo en filmes de Ford y William Wyler.

 

Este recurso permitía registrar simultáneamente objetos y personajes cercanos y más alejados sin perder la definición de las imágenes, mover la cámara en el decorado durante varios minutos sin necesidad de practicar cortes y realizar una síntesis visual que la teoría del cine denominó plano-secuencia y montaje dentro del cuadro. Un ejemplo en El ciudadano es la secuencia del envenenamiento de Susan.

 

Gregg Toland utilizaba una nueva película pancromática, más sensible y de mayor contraste y definición. Así podía filmar en condiciones de iluminación menos favorables y cerrar más el diafragma de la cámara, incrementando consecuentemente la profundidad de campo. De esta manera, el fondo de los decorados se apreciaba casi con la misma nitidez que un primer plano.

 

Este recurso también tuvo incidencia sobre la escenografía y el montaje. Welles, además, utilizó ángulos de cámara bajos, forzando la construcción de techos para los decorados, lo que llevaba a significar una limitación psicológica del protagonista.

 

Por otra parte, la multiplicidad de los puntos de vista y la descomposición del tiempo mediante el flashback eran recursos que Welles no inventó, pues provienen de la novela. Pero Welles los incorporó de una manera natural y a la vez audaz y sistemática.

 

Un ejemplo de la descomposición del tiempo mediante el montaje son los cuatro diálogos que Kane mantiene con su esposa durante un desayuno, que ilustran cuatro etapas del creciente deterioro de la relación entre ambos, que van desde la felicidad inicial hasta la frialdad más absoluta.

 

En la audacia y la sistematicidad de todos esos recursos narrativos, radica en gran medida la importancia histórica de El ciudadano y el origen de su influencia en el universo del cine, a lo largo de su historia. Por cuanto estas nuevas formas de narrar con imágenes estimuló a otros directores a experimentar con el lenguaje del cine.

 

“Welles es un gran hombre de teatro –escribió Elia Kazan en los inicios de su carrera– y un gran director, quizás uno de los más importantes de la historia del cine. Nosotros, los principiantes, nunca le agradeceremos bastante el haber abierto tanto nuevos caminos. Y que nadie ose decir lo contrario”.

  

 

 

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1. André Bazin, Orson Welles, Fernando Torres Editor, Valencia, España,1973.

¿Siempre nos mintieron? Los argentinos y la historia best-seller

La masificación del consumo de la historia (Presentación)

Roberto Di Stefano

 

Hemos querido dedicar una de las conferencias de este año a lo que podríamos llamar la masificación del consumo de la historia, tanto a través de libros como de programas de televisión y radio. El código Da Vinci es un ejemplo: best-seller internacional, despertó además una suerte de voracidad por la lectura de libros relacionados con la historia del cristianismo primitivo, los templarios y la masonería, entre otros temas. La multiplicación y la masiva difusión de obras que los abordan constituyen un fenómeno cuya vitalidad no nos permite suponer su declinación cercana.

 

Los textos de historia argentina también se han multiplicado, como ilustra el éxito editorial de buen número de novelas históricas, o el que obtienen libros, programas y videos de gran difusión, que ofrecen visiones amenas del pasado, a veces supuestamente reveladoras de secretos que la historiografía académica nos habría ocultado. Lo mismo se puede decir de las iniciativas de medios de prensa de alcance nacional que han ofrecido a sus lectores colecciones de historia argentina en fascículos o novelas históricas. Sin embargo, no hay consenso entre historiadores y comunicadores a la hora de juzgar las virtudes y falencias de este fenómeno. Las críticas y las polémicas en relación al modo en que debe ser encarado el estudio del pasado, y en particular a la manera en que debe realizarse la divulgación del conocimiento, han dado lugar a intercambios ásperos y notas críticas en diferentes ámbitos de reflexión y medios de difusión. De manera que son muchos los interrogantes, y también las cuestiones a debatir.

 

Hemos querido ofrecer un espacio para abordarlos con la ayuda de dos importantes historiadores argentinos. La razón de la elección de Félix Luna y Luis Alberto Romero radica en que además de su pasión por la historia y del hecho de haber aportado trabajos de investigación significativos en el campo de la historia argentina, tienen en común algo más: se han destacado en la tarea de divulgar al gran público los conocimientos generados por sus propios trabajos y los de otros investigadores.

 

  

El complotismo

Félix Luna

 

Los minutos que se me asignan resultan suficientes para decir lo que hay que señalar en torno de esta manía, esta excrecencia, que es el complotismo dentro de la historia. Entiendo por complotismo ver y enseñar la historia como el manejo de un grupo de hombres, o de un hombre, o de una secta, o de un sector, o de una pequeña organización, que de algún modo dispone de los destinos de una comunidad. Y a lo que debe atribuirse todo lo bueno y lo malo que ha ocurrido a lo largo del tiempo. Es un modo chapetón y chambón de hacer historia, propio de quienes empiezan a transitar la disciplina y de modo repentino se enamoran de una tesis que les resulta atractiva. Porque evidentemente el complotismo, como estilo de estudio histórico, resulta atractivo. Atribuir a un grupo de hombres (léase masones, jesuitas, ingleses, rubios, barbudos, con várices o cualquier otro atributo) un poder omnisciente que está por encima de los hechos, y los crea, es muy atractivo. Le da a un historiador una especie de presencia superior dentro del ámbito en el que habla.

 

Pero el complotismo es una inmadurez de la historia. Significa sobre todo arrebatarle lo que tiene de más lindo, de más fascinante, y que son los puntos de vista distintos desde los cuales puede verse el proceso histórico. Para mí eso es lo más interesante de nuestra disciplina: no obstante estar compuesta por hechos concretos, en cierto modo irrebatibles, éstos pueden observarse desde puntos de vista distintos. Napoleón desde las colinas de Waterloo veía acercarse una nube de humo y pensaba que era su Grouchy, cuando en realidad eran los prusianos que avanzaban para terminar con él. Muy distinto debió ser el significado de la nube de humo para Wellington. Otro caso muy clásico es el de los indios que una mañana de octubre ven llegar unos armatostes de madera a sus playas; un punto de vista acerca del episodio es desde luego el de Colón al frente de su carabela y haciendo realidad sus profecías. Otro, el de Rodrigo de Triana quien con su grito de avistaje de tierra creyó ganar los diez mil maravedíes instituidos como premio por los Reyes Católicos. Y esto es para mí una prueba irrefutable de la condición genovesa de Cristóbal Colón: se quedó con los diez mil maravedíes que en realidad correspondían a Rodrigo de Triana. Un ejemplo muy moderno y concreto de la amplitud de perspectiva que puede dar un pequeño giro en el punto de vista es un trabajo que Roberto Di Stefano publicó en Todo es Historia sobre las Invasiones Inglesas. Uno se pregunta qué más se puede decir de las Invasiones Inglesas. Di Stefano mostró cómo se percibían las invasiones inglesas desde el punto de vista de los fervientes católicos que eran los porteños de Buenos Aires, frente a esa invasión de herejes que venían a poner pie a esta fidelísima ciudad. Es decir que el complotismo es algo que quita a la historia su sentido más entrañable, su encanto más particular. 

 

 

La otra historia, la verdadera

Luis Alberto Romero

 

La mención de Roberto Di Stefano al Código Da Vinci recuerda la vastedad del universo del complot, de la amplitud de la mentira sobre las versiones del pasado. El código Da Vinci se ubica más bien en el área de la creación literaria, pero hay algo que nos impresiona particularmente a los historiadores. Se trata de un fenómeno muy notable en los últimos años en la Argentina: es la cantidad de obras que no se presentan como creación sino como obra histórica y suscitan enorme atracción. Como historiadores no encontramos en ellas mucho de interés, no hay algo inédito. Son una nueva versión, hasta diría algo degradada, de aspectos que el revisionismo ha venido desarrollando hace varias décadas, pero el hecho interesante es que se venden mucho. Y esto significa que hay un público que se identifica con esos textos. Para los historiadores esas obras son algo así como un testimonio del sentido común historiográfico dominante en la Argentina en este momento. En el centro de ese sentido común está lo que Félix Luna denominó complotismo: la idea conspirativa según la cual todo lo que ocurre es responsabilidad de alguien que por definición es malo. Cuando las ideas de complot y conspiración se unen con pasiones políticas fuertes resultan más impactantes. Tal vez la madre de estas versiones en la época contemporánea sea la Revolución Francesa y su idea de que todos los males de Francia y de la Revolución provenían de algo que llamaba la “contrarrevolución”. En la contrarrevolución y su pequeño grupo director (los aristócratas, la Iglesia…) caía todo. Ahora bien, si uno recorre la literatura histórica de divulgación en muchos países, siempre encuentra este tipo de libros, este tipo de acercamientos. Pero en la Argentina tiene un matiz singular, y es su fuerte cruzamiento con el nacionalismo. En mi opinión, el nacionalismo es una especie de pasión enfermiza de la cultura política argentina. Con esto quiero decir que este cruce no me parece ni bueno ni sano. Por ejemplo, la idea de raíz geopolítica de la conspiración persistente de nuestros países vecinos que pretenden quedarse con un pedazo de lo que es nuestro: los chilenos, con la Patagonia o con el último pedacito de campos de hielo; Brasil, que desde el siglo XVII no hace otra cosa sino pensar en cómo aplastar a la Argentina; pero también conspiran los bolivianos, y ahora hasta los uruguayos. De modo que estamos ante una matriz muy arraigada para mirar aspectos de nuestra política. Haber logrado convertir a los uruguayos en partícipes de esta trama es una verdadera hazaña de nuestra cultura política.

Y esto se cruza con otra corriente ideológico-intelectual: el antiimperialismo. Porque el gran conspirador es Gran Bretaña, y es muy fácil armar un argumento según el cual Gran Bretaña está detrás de Brasil, por supuesto; pero también detrás de Chile o de Bolivia o de Uruguay. Y se trata de una conspiración contra la nación argentina y contra el pueblo argentino. Al introducir la palabra “pueblo” entramos en otra de las características de esta reconstrucción: una parte de la conspiración, quizá la más pertinaz, consiste en ocultar la verdadera historia, que es la historia del pueblo. Este es un leit-motiv de esta literatura, heredera del revisionismo, construida sobre el supuesto de que en la sociedad argentina hubo, hay y habrá dos grandes partes: el pueblo y la elite, las clases dirigentes, los dueños del poder. El pueblo tiene una esencia eterna –la idea romántica del alma del pueblo–, tan eterna que puede abarcar a los gauchos de Rosas y a los trabajadores peronistas. Y frente a él, los dueños del poder, esa minoría que también es igual siempre –desde Rivadavia hasta el ingeniero Alsogaray, hay una especie de continuidad y de hecho son lo mismo–, siempre enemiga del pueblo. Consecuentemente, hay dos historias: la historia oficial y la auténtica historia nacional o popular. La historia oficial es engañosa, porque oculta lo que verdaderamente ocurrió y nos da una versión que siempre favorece a los enemigos del pueblo que son la elite dirigente, los dueños del poder y probablemente también el imperialismo. Quien conozca lo que ellos llaman la ‘historia oficial’ sabe que en verdad son muchas versiones de la historia muy distintas, con múltiples controversias y querellas. Quizás algunos recuerden la imagen de la película La historia oficial donde el director daba por supuesta la existencia de esa historia, y los alumnos le reclamaban a la profesora que revelara la otra historia. Esa otra es la historia del pueblo. Y cuando se la revela se ayuda a liberar al pueblo de sus opresores. De modo que no sólo tiene una función de conocimiento, sino también una función ideológica. ¿Y quiénes son los que revelan esa historia, los que ponen de manifiesto la falsedad de la historia oficial y la verdad esencial de la otra historia? Bueno, ese es el papel que asume este tipo de historiadores. Se atribuyen no sólo la misión de escribir libros de historia y venderlos muy bien, sino de poner en evidencia lo que estuvo siempre oculto y ayudar al pueblo en su liberación. Dicho así, de manera esquemática y algo tosca, es difícil compartir estas ideas, pero estoy convencido de que están metidas en el sentido común de todos nosotros, e inclusive en el mío en alguna parte, y esta es la razón por la cual este tipo de libros tiene tanto éxito. Porque le hablan a una especie de sentido común fuertemente arraigado en nuestras cabezas.

 

  

Revisionismos

Félix Luna

 

Luis Alberto puso los puntos sobre las íes. Yo no había querido referirme en forma tan concreta al revisionismo histórico, pero es evidente que el complotismo, esa forma de hacer historia, de atribuir a cuatro o cinco personas muy inteligentes, extranjeras, viejitas generalmente, que deciden y proyectan, mantiene un dejo de lo peor de la escuela revisionista. No incurrieron totalmente en ella los hermanos Irazusta. Fueron prudentes en sus denuncias, en todo caso. Omitieron cosas, simplemente. Por ejemplo, cuando denunciaban que para el ferrocarril de Rosario a Córdoba se había obsequiado una legua a cada lado de la vía, obviaban decir que se trataba de un uso absolutamente común en aquella época en las inversiones ferroviarias de riesgo, como eran en la Argentina, en la India o en los Estados Unidos. En cambio, cuando hubo una lectura entre ideología histórica y partido político, se hicieron grandes trastadas, porque ahí hubo engaños deliberados para exaltar a algunas figuras históricas y denigrar a otras. No es que las figuras históricas no merezcan ser denigradas en algunos casos y exaltadas en otros, pero no está bien cuando se lo hace teniendo un motivo político en vista y dejando de lado los cartabones y las pautas normales de la historia. El único consuelo es que todo esto está en remisión. No importa que haya habido ediciones y ventas formidables de libros, programas de radio y televisión seguidos con mucha curiosidad; estas cosas no prevalecen frente a la historia en serio, la historia documentada, la historia basada en fuentes, en testimonios. Yo no voy a pelearme con colegas, o con aspirantes a colegas; ellos hacen lo que pueden, lo hacen a la manera que saben. Pero finalmente así como la historia en general y con mayúscula se pudo sacar de encima algunas excrecencias (las del revisionismo no fueron las únicas), así también va a poder relegar estos ensayos, estos balbuceos que significan muy poco, que no agregan nada a la historia y que, por el contrario, la empobrecen.

 

 

La conspiración, un modo de pensamiento

Luis A. Romero

 

Voy a agregar una pequeña nota acerca de la idea de la conspiración como manera casi espontánea de pensar, y motivo del éxito de quienes escriben en esa clave. Hace poco escuchaba a un comentarista de fútbol explicar el partido entre Alemania y la Argentina, donde en una famosa jugada Riquelme, en lugar de pasarle la pelota a Crespo que la estaba esperando, decidió patear al arco. El comentarista, serio, muy exaltado, decía que el problema era que Riquelme estaba peleado con Crespo, y por eso nunca le pasaba la pelota. Y más aún, Riquelme, una persona de mal genio, estaba peleado con casi todos sus compañeros delanteros, y cuando debía hacer un pase, lo hacía para atrás. Es decir, Riquelme jugaba de espaldas al público, al arco contrario, porque estaba peleado con sus compañeros. Un periodista de una radio importante decía esto muy seriamente, y con esta disquisición conspirativa daba por explicado el partido. Yo creo que estas maneras de pensar están latentes en el tipo de literatura del que estamos hablando.

 

* * *

 

Preguntas de los asistentes

 

- ¿Qué tienen de positivo los escritores best-seller? ¿No creen que el impacto de la masividad de libros y programas de divulgación es justamente lo inverso de simplificar a partir de humanizar los procesos, contextualizar los momentos, las situaciones, las  contradicciones, dado que el punto de partida es la historia aprendida en la escuela?

 

Félix Luna: En general no veo que contextualicen ni que lleven los debates a los momentos en que se dieron, ni que establezcan puntos de partida que nos ayuden a saber dónde estamos parados en ese recuento histórico. Precisamente creo que este tipo de historiadores piensa que todos los tiempos fueron iguales, que la historia repite hechos episódicamente, pero nada más. Para nosotros, por el contrario, la historia existe con profundos cambios en la manera de ser de los pueblos, de la gente, de las creencias, de las costumbres, de los modos de producción. Entonces, todo tiene importancia para generar un hecho determinado. Esto es lo que no hacen estos historiadores o aspirantes a historiadores.

 

Luis A. Romero: Con respecto a la historia aprendida en la escuela, me parece que es una de las cosas más sorprendentes de la literatura de la que estamos hablando. Los autores revisionistas en serio discutían con Bartolomé Mitre, con Vicente Fidel López. Los autores que hoy se proponen revelarnos la verdad de la historia, se pelean con el Billiken, literalmente; y discuten por ejemplo si lo que se tiraba desde las azoteas era aceite hirviendo o simplemente agua hirviendo. La calidad de la discusión de la revisión es bastante escasa.

Pero hay una pregunta inquietante, para lo cual no tengo una respuesta fácil, que es si no tienen algo de positivo. El problema es qué se está pensando, porque no hay cosas que sean positivas en absoluto para todos ni negativas en absoluto para todos. Si se pudiera demostrar que alguien que nunca leyó nada al respecto y con estos autores comienza a hacerlo, me parece un dato positivo, es un primer acercamiento. Quienes nos dedicamos a la historia nos hemos aproximado a ella por alguna vía periférica, en mi caso leyendo a Alejandro Dumas. Hoy no diría que sus textos son una obra histórica de gran profundidad, pero cumplían la misión de acercamiento. De modo que, en ese plano, es mejor leer eso que no leer nada. Pero, por otro lado, hay un peligro en esta difusión masiva: es la mala formación. Si sistemáticamente se lleva al lector por un camino erróneo, lo positivo empieza a ser negativo. Y el punto crucial es el que planteaba Luna recién: el anacronismo, suponer que las cosas en el pasado funcionaron igual que en el presente, con los mismos criterios, mecanismos y valores. Que es lo mismo el contrabando del siglo XVI que el del siglo XX, que sepultar a Mariano Moreno en el mar es lo mismo que arrojar el cuerpo de un desaparecido durante la dictadura. Este anacronismo impide que la historia ayude a pensar. En este sentido, me pregunto si en este caso es bueno leer, y ahí no estoy tan seguro.

 

 

- (A Luis A. Romero) ¿Sentido común o sentimiento del hombre común?

 

Luis A. Romero: Quizás no usé la expresión en el modo generalmente utilizado. Creo que en nuestra cabeza hay un montón de cosas que pensamos sin saber que las estamos pensando. Son formas automatizadas, instaladas en nuestro modo de mirar las cosas, que consideramos naturales y que cuando nuestra conciencia crítica no está activa piensa por nosotros. Probablemente en el hombre común esto ocupa un lugar mayor que en el filósofo, aunque estoy seguro de que el pensamiento del filósofo está lleno de sentidos comunes. Esos sentidos comunes no surgen de la nada, son elementos que se van registrando, incorporando, por ejemplo oyendo. Cuando uno oye mucho a los periodistas, termina incorporando el sentido común de los periodistas. Y si sólo los oye, sin estar atento, incorpora mucho más y termina pensando como ellos, o considerando que las cosas son como ellos lo proponen.

 

 

- ¿No creen que la teoría conspirativa de la historia es un recurso de auto-exculpación, al que acudimos para eximirnos de nuestro escaso éxito en la construcción de la sociedad argentina?

 

Félix Luna: Sí, puede ser, pero es un recurso bastante poco válido. Porque es echar las culpas a otros, que no se sabe quiénes son, que no se definen ni enjuician, que están ahí como una entelequia, y de vez en cuando puede surgir un hecho, una frase, que pueda condenarlos, sin que esto signifique que se les dé vida, ni que hayan tenido vida nunca. De modo que es muy posible que ese sentido del complotismo tenga que ver con un sentido de derrota que los argentinos cargamos, y no sé si no nos gusta. Porque aunque estemos en momentos no tan derrotistas, relativamente buenos, siempre es maravilloso cargar las culpas a cualquiera, persona o grupo.

 

Luis A. Romero: Coincido con el punto de vista de la pregunta. Y agrego algo polémico: la explicación que nos hemos dado de la última dictadura militar como una conspiración de un grupo perverso y reducido de militares, es una forma de no preguntarnos sobre lo que el conjunto de la sociedad hizo para que esto fuera posible. Me parece que hay bastante de eso, y en muchos casos esto ocurre de una manera u otra. Pero hay otro elemento que me parece que también influye: el complot nos da una respuesta simple y completa, no tenemos que pensar demasiado. El simplismo forma parte del gusto por el complot, porque aplicamos la idea de complot a cosas que no nos conciernen directamente o no tenemos ninguna responsabilidad, pero que nos gusta ver explicadas de manera simple.

 

 

- ¿Sería una posibilidad superadora escribir historias bi-nacionales, por ejemplo las Invasiones Inglesas escritas en conjunto entre historiadores argentinos e ingleses?

 

Félix Luna: Sí, se han realizado intentos. Es muy difícil hacerlo porque los prejuicios nacionalistas existen en todos lados, pero podría contribuir a disipar algunas de las grandes exageraciones que se vierten en las historias puramente nacionales y, peor aún, nacionalistas.

 

Luis A. Romero: Es muy interesante la pregunta porque creo que una buena cantidad de nuestro sentido común tiene que ver con la historia nacional y con la mirada nacional o nacionalista de nuestra historia y me parece muy bueno que los historiadores profesionales traten de tomar distancia de esa versión. Una forma podría ser, por ejemplo, escribir historias comparativas. Hace poco un historiador argentino, Fernando Devoto, y uno brasileño, Boris Fausto, escribieron una historia comparada de la Argentina y Brasil. Es un buen camino pero no el único, porque el oficio de historiador nos exige ser capaces de tomar distancia sin necesidad de escribir en conjunto con colegas de otros países.

 

 

- ¿Qué pueden decirnos de las corrientes de pensamiento que influyeron en el pueblo criollo, en la época de las Invasiones Inglesas y en la Revolución de Mayo?

- ¿Cómo se vería la historia teniendo en cuenta el concepto de interés nacional? Los casos de Belgrano, que se convirtió en militar improvisado sin haber nunca tocado un arma, y de Juan Facundo Quiroga, que siendo unitario defendió el federalismo. Éstos y otros casos, ¿son tenidos en cuenta por el historiador?

- Respecto de la guerra de la Triple Alianza: el imperio brasileño usó a la Argentina para destruir al Paraguay. ¿Qué ventajas hubo para el bando esclavista y cuáles para nosotros, además de la fiebre amarilla?

 

Félix Luna: La última es una pregunta típicamente complotista. Con todo respeto, no merece mi contestación.

Las dos primeras se refieren a las primeras décadas de la Revolución de Mayo, con todo el descalabro, las contradicciones, los enfrentamientos, los choques que tuvieron lugar en aquellos azarosos tiempos. De modo que no sabemos qué es lo que inspiró el alma de los gauchos que defendieron la ciudad de Buenos Aires de los ingleses. Pero sí tenemos la seguridad de que el triunfo debe haber dado una identidad renovada, más fuerte, más fortificada; un orgullo que, por otra parte, se transmitió en canciones populares, como suele ocurrir en estos casos. Lo mismo en el caso de Facundo Quiroga, con todas sus contradicciones, sus crueldades, su valentía, sus heroicidades, sus aspectos positivos como empresario nacional, y negativos como militar que no supo conservar la temperancia en el trato con sus enemigos. Son preguntas muy distintas pero tal vez Luis Alberto pueda darles una coherencia que yo no puedo.

 

Luis A. Romero: Encuentro que la coherencia está en un espíritu que anima a las tres preguntas que, otra vez con todo respeto, es casi la antítesis de lo que hemos venido planteando en estos momentos. Luna ya dejó en claro la idea conspirativa que hay detrás de la pregunta de la Triple Alianza, que forma parte de ese mito de que Brasil está siempre complotando para acabar con la Argentina. A los brasileños les divierte mucho que alguien suponga que Brasil tiene una política tan coherente desde el siglo XVII o en los últimos veinte años. Ellos no tienen tan alta opinión de su Estado ni de su diplomacia.

En cuanto a las otras preguntas, no entro en los contenidos pero señalo los términos: “pueblo criollo” alude a la idea de pueblo que mencioné antes. “Interés nacional” evoca a la otra vertiente de lo mismo, que es la idea de que existía una nación. Hoy entre los historiadores se trabaja mucho acerca de la construcción de la nación a lo largo del siglo XIX, un proceso lento, gradual, complejo, y se preguntan si en 1890 / 1900 ya existía o todavía requería grandes esfuerzos. En 1830, 1820, 1810, en la época de Belgrano y Quiroga, había atisbos, todavía ni se sabía cuáles iban a ser los límites de la Argentina. De modo que definir un interés nacional en un país donde la Liga Unitaria y el Pacto Federal tenían opiniones tan diferentes y de alguna manera tan razonables de uno y otro lado, es muy difícil; yo no me atrevería a decir donde estaba el interés nacional en esa época. Y en cuanto al “pueblo criollo”, si tomamos el caso de la ciudad de Buenos Aires en las Invasiones Inglesas que mencionó Luna, ahí es claro que hay un proceso político concreto que constituye una unidad. Ahora lo llamamos “pueblo”, pero recordemos que Cornelio Saavedra es un comerciante nacido en Alto Perú, y Belgrano, que tiene ascendencia italiana, es un abogado que estudió en España. Lo de “pueblo” es en el sentido constitucional, todos los habitantes de Buenos Aires, no sólo el “pueblo” popular. Ahora bien, si salimos de Buenos Aires, hay muchos otros pueblos que no se enteraron o miraron con recelo o directamente se enfrentaron con este pueblo de Buenos Aires y esta es la historia de nuestras guerras de independencia y civiles. Hablar del pueblo criollo o hablar del interés nacional refleja esa simplificación o sentido común al cual se dirigen estos autores y por lo cual tienen tanto éxito, en parte porque dan una respuesta simple. Cuando uno dice “las cosas son mucho más complejas” no hay mucha gente dispuesta a seguirnos en esa complejidad.

 

 

- ¿Qué opinión les merece el uso de textos revisionistas en la escuela?

- ¿Mitre forma parte del complotismo?

 

Félix Luna: Yo niego al complotismo, de modo que niego a Mitre como complotista. No puede formar parte de una entelequia que no existe para mí.

En cuanto a la pregunta acerca de los textos revisionistas en la escuela, fue contestada brillantemente por Luis A. Romero hace un momento. Si el hombre no ha leído nada, si no sabe nada, que vengan los textos revisionistas, y por algún lado va a ir activando dónde está la verdad. Ahora, si tiene ya un cierto grado de conocimiento histórico, esos libros no van a hacerle más que daño. En consecuencia no sería aconsejable ponérselo en las manos. Pero eso no quiere decir estar de acuerdo con la censura ni mucho menos. Consiste en confiar en el buen sentido y en el buen criterio de la gente y del público, que hasta ahora por lo menos, si bien en algún momento pudo abrazar parcialmente alguna de estas ideologías, finalmente las abandonó. Hoy hablamos de autores, que por medio de ciertos métodos venden grandes cantidades de libros, pero ya nos hemos olvidado de los José María Rosa, de los Abelardo Ramos, de los Rodolfo Puiggrós, de los que tuvieron en su momento la voz histórica de la gente joven en Argentina y hoy académicamente no existen.

 

Luis A. Romero: Con respecto a Mitre, entiendo que la pregunta se refiere a la obra de Mitre como historiador, no a Mitre político. Y creo que es una obra muy compleja, que mira muchas cosas como para poder ser encasillada como complotista.

Con respecto a los textos revisionistas en la escuela, quiero matizar un poco lo que dije antes. No pienso tanto en los autores actuales, uno los conoce y sabe cuánto hay de estrategia de mercado en su producción y esto los hace bastante poco apreciables. Pero los clásicos autores revisionistas, Irazusta, José María Rosa, también Puiggrós y Ramos, aportaron a la enseñanza de la historia en la escuela algo que para muchos dejó una huella, que es la pasión por el tema. Y esto en la enseñanza es una cosa muy importante; la pasión que el docente logra transmitir por el interés que el estudio de las cuestiones del pasado tiene para el presente. Y eso es algo que los revisionistas hicieron muy bien. Mucha gente llegó a la historia de la mano de los revisionistas y luego hizo su propio camino.

El gasoducto: ¿un arma politica?

En un interesante artículo publicado en la prestigiosa revista Commentaire (verano europeo 2006) bajo el título “El nacimiento de la energocracia rusa”, François Thom, catedrático francés especialista en Rusia, explica que Putin aprovecha que su país es el principal abastecedor de gas natural de Europa (80%) para intentar abolir el libre mercado de la energía en ese continente (como lo ha hecho en Rusia ) y constituir un súper cártel de productores de gas alineados con la política de Moscú, invitando a participar de su estrategia a diferentes países productores que se encuentran localizados tanto en el Asia Central (Kazajstán, Turkmenistán y Azerbaiyán, territorios que formaron parte de la URSS) como en África (Argelia provee el 10% del consumo de Europa). Además, de contar con el dominio de la mayoría de los gasoductos con dirección Unión Europea pretende un control –directo o indirecto– de los gasoductos que se construyan.

 

El brazo ejecutor de esa política es la empresa Gazprom, que se ha lanzado a suscribir acuerdos para mejorar sus gasoductos o los que están bajo su control, y también para construir nuevos para abastecer a Europa con financiamiento en algunos casos de miembros de la Unión Europea.

 

En principio, Moscú desplegó esa política hegemónica con los países de la ex URSS, premiando con precios bajos a los que gozan de su simpatía, como Armenia y Bielorrusia, y castigando con cortes o precios altos a los que se alejan o enfrentan su primacía. Durante el pasado invierno europeo el corte del suministro de gas a Ucrania afectó duramente a algunas regiones de Europa. Debido a las airadas reacciones occidentales, Gazprom dejó sin efecto la medida. Georgia, que manifestó su intención de ingresar a la Organización del Tratado del Atlántico Norte, padeció misteriosas interrupciones mientras que los países Bálticos, sufrieron un incremento de precios luego de ingresar a la OTAN.

 

Esta geopolítica del gas ruso ha suscitado preocupación en Europa, y la Unión Europea se ha comprometido a revisar su estrategia energética y las fuentes de aprovisionamiento. Por su parte, Rusia se ha negado a ratificar la Carta Europea de Energía que hace referencia, entre otros asuntos, a la libertad de tránsito de hidrocarburos desde el Asia Central. También preocupante para el viejo continente es el acuerdo ruso-chino para abastecer de gas a China con los mismos yacimientos siberianos que actualmente aprovisionan a Europa; un acuerdo que lleva implícita la amenaza de desatender en un futuro el mercado europeo. Putin señaló al respecto que “si la Unión Europea quiere diversificar sus fuentes de aprovisionamiento, nosotros haremos lo mismo con nuestras exportaciones”.

 

Thom también se refiere a las nuevas alianzas destinadas a “agradar” a los grandes productores de hidrocarburos. “Después del tercer viaje de Chávez a Rusia, en noviembre de 2004, las relaciones entre Rusia y Venezuela no han cesado de reforzarse”. Las razones de esta fraternidad son evidentes. Chávez lleva en América latina una política similar a la de Putin con los europeos. Ayuda generosamente a todos sus vecinos que se manifiesten de condición antinorteamericana con promesas como la realizada al presidente de Bolivia, Evo Morales, de “aprovisionar gratuitamente de diesel el mercado boliviano”.

 

Luego de la Cumbre del G8 llevada a cabo en San Petersburgo en julio de este año, Vladimir Putin, en contradicción con acuerdos suscriptos como el de Seguridad Global de la Energía, firmó un decreto concediéndole a Gazprom el derecho exclusivo de exportar gas y evitar así compromisos internacionales que la obliguen en otro sentido, como el de apertura de los mercados energéticos.

 

En la visión de algunos analistas, el dominio de la mayoría de los gasoductos existentes le permitirá a esa empresa negociar bajos precios con los productores de Asia Central para vender con grandes ganancias en el mercado europeo. En julio de 2006, en el marco de la cumbre del G8, Rusia y Kazajstán suscribieron un acuerdo para explotar el yacimiento de Karachaganak, uno de los más grandes del mundo. No es atrevido afirmar que hoy Gazprom es un instrumento relevante de la política exterior rusa.

 

Como respuesta a la política de Moscú, los Estados Unidos y la Unión Europea se han opuesto a que Gazprom participe en la construcción de un gasoducto que pasará por Turquía y Grecia. Además, se está analizando la construcción de varios gasoductos alternativos con la intención de impedir el monopolio de Rusia que vende, como se ha dicho, el 80% de su producción a Europa. Los nuevos proveedores serían Kazajstán, Turkmenistán y Azerbaiyán, que no escapan a la esfera de influencia rusa.

 

Durante los primeros días de agosto de 2006, la Comisión Europea manifestó su preocupación por el reciente acuerdo entre Gazprom y la empresa argelina Sonatrach, que podría estar destinado a acordar un incremento del precio del gas con destino a la Unión Europea.

 

En septiembre de 2006, Polonia que se abastece mayoritariamente de gas ruso reiteró que está interesada en comprometer a los Estados Unidos y a empresas de esa nacionalidad en la construcción de un gasoducto de Asia Central (Kazajstán y Turkmenistán) a Europa, que no pase por Rusia.

En un futuro mediato en América del Sur la situación puede llegar a ser semejante a la planteada por Thom, si nos atenemos a que las reservas de gas mayoritariamente están en Venezuela (66%), seguida por Bolivia (15%) y Argentina (10%) y al hecho de que Chávez utiliza el tema de los hidrocarburos como un arma política. Si bien en la actualidad Venezuela no exporta gas natural, recientemente acordó construir un gasoducto para atender el mercado colombiano y prolongarlo hasta Panamá y está promocionando el denominado “Gasoducto del Sur” destinado a Brasil, Uruguay, Argentina y Chile.

De llevarse a cabo este megaproyecto, cuya construcción demandaría más de diez años, tendría preocupantes implicancias políticas. Pensando únicamente en su extensión, cabe preguntarse quién o quiénes pueden asegurar responsablemente el tránsito por aproximadamente 10 mil kilómetros bajo diferentes banderas. No hablamos de guerras ni sabotaje, sino de amenazas con cerrar los grifos de los gasoductos de exportación o directamente cerrarlos. En Bolivia se han producido  hechos de esta naturaleza y se han justificado como formas de protesta social, regional o reclamos de etnias. Incluso ante tales sucesos se ha propuesto que se legisle al respecto para evitar que hechos de esta naturaleza se repitan, con el consiguiente daño al prestigio del país.

¿Hay que temerle a Irán?

Después de Irak, ¿Irán? El mundo parece haber entrado en otra crisis que implica a un gran país de Medio Oriente con armas de destrucción masiva y con petróleo… Estratégica y políticamente, la cuestión iraní es muy distinta. Pero la combinación de un programa nuclear que avanza a grandes pasos, con la radicalización del poder político iraní y la escalada diplomática de la crisis, suscita miedos legítimos. ¿De qué se trata, exactamente? ¿Hacia dónde vamos en tanto el asunto Irán está en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas? ¿Debemos realmente temer a Irán?

 

La situación del programa nuclear

 

El programa nuclear iraní no es un fantasma de los servicios de información norteamericanos, sino una realidad tangible. Desde 2003, las inspecciones de la Agencia de Energía Atómica (AIEA) han puesto al día una serie de indicadores graves y concordantes: la construcción en secreto de una fábrica de enriquecimiento de uranio, así como de un reactor de agua pesada (idealmente configurada para la producción de plutonio, de naturaleza militar); la importación de equipamiento y de material nuclear no declarados a la AIEA; las experiencias que tienden a plantear interrogantes acerca de la índole civil del programa iraní (especialmente la producción de polonio y de plutonio); la posesión de documentos de origen pakistaní que explican cómo modelar la materia fisible para lograr un arma atómica; los programas de enriquecimiento por láser (que carecen de sentido desde el punto de vista puramente económico); el verdadero papel del Ministerio de Defensa en la gestión del programa, etc.

 

La continuación de las actividades de conversión de uranio (verano de 2005) y luego de enriquecimiento (comienzos de 2006) nos deja perplejos: no hay, en efecto, ninguna utilización previsible –en el corto plazo– para ese uranio enriquecido, ya que la central de Bushehr (destinada a la producción de electricidad, y que debe entrar en servicio a fines de 2006) será alimentada con combustible ruso.

 

Tal como resulta de las inspecciones de la AIEA, cualquier experto nuclear que haya estudiado el caso iraní no puede sino concluir que Irán está seriamente interesado en la bomba, y que en este sentido trabaja desatendiendo sus compromisos internacionales. El último informe de la AIEA precisa que, después de tres años de profunda investigación, no está en condiciones de afirmar que el programa iraní tenga una vocación civil, algo que, en el lenguaje de la Agencia, significa que Irán quiere la bomba 1.

 

¿Cuándo podría Irán llegar a tenerla? Es imposible dar una respuesta simple. Ante todo, si es cierto que Irán quiere disponer del arma nuclear, es imposible saber si Teherán ya tomó la decisión de equiparse con maquinaria nuclear operacional. Nada se sabe todavía acerca de la capacidad y las instalaciones iraníes. Pero es posible adelantar algunas hipótesis. Si Irán decidiera ir lo más rápido posible, produciendo uranio altamente enriquecido en la fábrica-piloto de Natanz, podría tener hacia fines de 2008 o principios de 2009 bastante material fisible para una ingeniería nuclear. Si hubieran mayores dificultades técnicas o si el camino del plutonio fuera finalmente el elegido, Irán no tendría la bomba hasta el 2010 o el 2015 2.

 

El proyecto nuclear iraní mostraría esencialmente una ambición de poder. Si Irán quiere la bomba, no es prioritariamente para protegerse de una amenaza exterior. Ya no hay amenazas contra Irán desde que los Estados Unidos la libró de los talibanes y de Saddam Hussein (Teherán, por otra parte, ha jugado un rol nada despreciable en la manipulación de los servicios secretos norteamericanos sobre la cuestión de las armas de destrucción masiva mediante su apoyo a Ahmed Chalabi, ¡el oponente preferido por el Pentágono!). Desde luego, el arma nuclear es también considerada como un seguro de vida contra un eventual ataque. Esto es, por otra parte, lo que había motivado el relanzamiento del programa en la segunda parte de los años 80, en plena guerra contra Irak. Pero Teherán sabe muy bien que ni los Estados Unidos ni ningún otro país occidental encararían una operación militar contra Irán, si éste no tuviera ambiciones nucleares militares.

 

Esto no significa que el programa iraní se limite a lo militar: podemos tomar a los iraníes al pie de la letra cuando afirman pensar en el largo plazo y querer contar con medios modernos de producción de electricidad para el desarrollo del país. En 1974, el Shah decía ser consciente de los límites de las reservas de hidrocarburos del país y para preparar el futuro lanzaba un ambicioso programa nuclear. Este razonamiento todavía anima a los dirigentes iraníes. En efecto, los dos objetivos del programa iraní, el militar y el civil, asumen una concepción de la tecnología nuclear como símbolo de modernidad, de independencia y de status. En la TV, los reportajes glorifican las proezas de científicos y técnicos iraníes dominando la tecnología nuclear…

 

Esta visión recuerda, en ciertos aspectos, la de Francia entre 1954-1958. Pero el modelo no es Francia: si los iraníes dicen tener ambiciones nucleares análogas a las de Japón, todo indica que, en realidad, es la India hacia donde vuelven su mirada.

 

La radicalización del poder

 

Desde la elección de Mahmoud Ahmadinejad como presidente de la República en junio de 2005 ‑mediante intimidaciones y argucias en la primera vuelta‑, el poder iraní entró en un período de ebullición. El “neo-conservadorismo” de los Guardianes de la Revolución recuerda una época que se creía terminada. Desde el otoño de 2005 se asiste a una verdadera re-islamización cultural y social que pone término al relativo relajamiento del control social en tiempos del presidente Khatami. Se ha restringido severamente la difusión de productos culturales occidentales (films, música) y se han cerrado numerosos sitios de Internet, juzgados no conformes a la línea política del régimen. Esta evolución está en la línea predicada por el presidente Ahamdinejad: “No hemos hecho la revolución para tener democracia”, declaró a fines de 2005.

 

La nueva generación en el poder es la de los antiguos combatientes de la guerra contra Irak, que buscan tomar revancha contra Occidente. Beneficiados con medidas derogatorias al final de la guerra de Irak, se han visto favorecidos con una formación universitaria y se han organizado en corrientes políticas –Ahmadinejad salió de la corriente de los Abadgaran (Alianza de Constructores de Irán Islámico). Los antiguos pasdarans* representan un 30 % del Majlis, el “parlamento” del país. Esta generación estará particularmente más inclinada a contar con la opción nuclear que a recordar el apoyo dado por los Estados Unidos y Europa al régimen de Saddam Hussein en los años 80, incluso cuando éste utilizaba armas químicas contra Irán.

 

El proyecto iraní va más allá de la simple defensa del territorio. El régimen actual, que rechaza la influencia occidental en Medio Oriente, quiere hacer de Irán una potencia dominante en la región y un modelo alternativo de civilización para los países islámicos. Como dice el Guía de la revolución: “los americanos tienen su plan para la región [...]: nosotros también tenemos el nuestro” 3. A fines de los años ‘90, la obra de Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, fue objeto, además, de una muy amplia difusión en el seno del Cuerpo de Guardianes de la revolución. Ahmadinejad y los Guardianes de la Revolución eligieron el choque de civilizaciones 4. El mundo “anglosajón” (los Estados Unidos y el Reino Unido, frente a los cuales Irán mantiene una antigua disputa), ciertamente es señalado como el enemigo principal. Según Hassan Abbasi, el ideólogo del cuerpo de Guardianes de la Revolución, “cuando hayamos derrotado a los anglosajones, seguirán los demás” 5.

 

Pero hay más. Ahmadinejad eligió como mentor espiritual a un personaje inquietante, el ayatolá* Mohammad Taqi Mezbah-Yazdi, miembro de la Asamblea de Expertos que defiende abiertamente el establecimiento de una teocracia islamita, libre de los oropeles de la democracia. (Por otra parte, el consejero especial del Presidente de la República, Mojtaba Hashemi Samareh, es una figura emblemática de la Sociedad de Hojjatieh Mahdavieh, un movimiento integrista cercano a los ayatolás más radicales). Este proyecto se inscribe en un contexto espiritual preciso, de naturaleza escatológica: el del retorno esperado del Mahdi, el imán escondido 6. “Debemos basar nuestras políticas en el retorno del Mahdi”, afirmaba en noviembre el Presidente iraní 7. Se piensa que el retorno anunciado del Mahdi tiene una dimensión mundial 8. El chiísmo radical del Presidente iraní conlleva una ambición de poder que justifica el recurso a la fuerza. “¿Existe un arte más hermoso, más divino y más eterno que el del martirio? [...] El mensaje de la Revolución es global. [...] Si Dios lo quiere, el Islam vencerá a todos los encumbrados del mundo” 9.

 

En este contexto hay que apreciar las declaraciones revisionistas de Ahmadinejad. “Vivimos una guerra histórica entre [Occidente] y el mundo islámico que se desarrolla hace cientos de años. [...] Pronto [Israel], esta mancha de vergüenza será expurgada del corazón del mundo musulmán –y esto a cargo nuestro [...] Debemos comprender la vergüenza que nos impone el enemigo, y nuestro santo odio terminará por golpear como una ola” 10. Muchos especialistas explicarán doctamente que esta retórica es ante todo un llamado interno, y que no se trata de tomarla al pie de la letra 11. Pero, sean cuales fueren las motivaciones profundas de este discurso, sería peligroso relativizarlo. Porque las palabras traen consecuencias y, en una región ya inflamada, por su naturaleza alientan la radicalización política y los actos de violencia. Después de estas declaraciones, las instituciones del régimen se pusieron a tono. La agencia de noticias Mehr recogió y difundió entrevistas con “historiadores independientes” occidentales, que discuten la realidad del genocidio judío (y defienden a veces, para tener buen tino, la tesis de un 11 de Septiembre planificado y organizado por los mismos norteamericanos) 12. Y, como se sabe, el asunto de las “caricaturas” ha dado lugar a respuestas más que dudosas en la prensa iraní.

 

El Guía supremo, cuya mano señala siempre  las decisiones políticas importantes, se esfuerza por mantener un equilibrio de poderes en el seno del régimen y para ello ha dado mayor importancia al Consejo de Discernimiento, una institución mediadora dirigida por el hodjatoleslam Rafsandjani (adversario lamentable del nuevo Presidente de la República después de las elecciones de junio). Inquieto por el rumbo radical de Ahmadinejad, ¿decidirá el Guía, el “fin del recreo”? Posibilidad no excluida, especialmente si la degradación de la situación económica del país continúa: después de las elecciones de junio de 2005, la Bolsa de Teherán cayó y los capitales se fueron a Dubai. Después de todo, la puesta en órbita de Ahmadinejad fue, para el ayatolá Khamenei, un medio para disponer de un presidente-fusible, del que fuera posible deshacerse en el momento oportuno. Pero hay otro escenario, aquel en el cual el hijo se vuelve contra su padre. Ahmadinejad tiene apoyos en la Asamblea de los expertos (que debe renovarse en 2006) y puede contar con una gran parte de los 250.000 pasdarans (guardianes de la revolución islámica) y de los dos millones de bassidji (milicianos), de los cuales 500.000 se beneficiaron con entrenamiento militar regular 13. Que estemos reducidos a esperar que Khamenei retome en sus manos las cosas y dé una oportunidad a Rafsandjani, dice mucho sobre el giro de la crisis… 14.

 

Todo esto emplaza al país en un camino de colisiones con los Estados Unidos, pero también con Europa.

 

Las consecuencias de una bomba iraní

 

Las apuestas de la crisis nuclear iraní aparecen ahora con más claridad. Si Irán decidiera abiertamente contar con el arma nuclear, eso sería el fin del Tratado de no proliferación (TNP). Sería el segundo país en hacerlo después de Corea del Norte. Otros países podrían sentirse tentados a seguir su ejemplo, en Asia o en Medio Oriente. Las consecuencias regionales de un Irán nuclear serían seguramente más graves. Egipto –e incluso la misma Arabia Saudita‑, podrían seguirlo. Pero, sobre todo, Irán estaría en condiciones de poder actuar a su antojo en la región al abrigo de su “paraguas nuclear”. La relación estratégica que mantiene con una Siria hoy día acorralada, cobraría otra dimensión: estos dos países podrían recurrir a sus “clientes” contra Israel (Hezbollah, Djihad islámico, Hamas), con el riesgo de una escalada peligrosa. Más aún, Irán estaría tentado de imponerse como potencia dominante en la región: esta afirmación de poder se toparía directamente con las monarquías del Golfo y sus aliados occidentales. A pesar de las declaraciones de M. Ahmadinejad para quien lo nuclear sería un “don de Dios”, la bomba iraní no sería necesariamente una bomba “chiíta”, ni siquiera una bomba “islámica” sino, ante todo, una bomba “persa” y, sin duda, una bomba “revolucionaria”. ¿Podría Irán llegar a transferir ingeniería nuclear a un grupo terrorista? Esto es poco probable si se apuesta al sentido de responsabilidad del cuerpo de los Guardianes de la Revolución, que estaría a cargo de las armas iraníes… 15.

 

Este tema atañe directamente a Europa. Desde el momento en que Irán dispusiera del arma nuclear, la defensa de sus intereses políticos, económicos y militares en la región sería mucho más compleja. Los misiles Shahab-3 cubren ya todo el Medio Oriente y Teherán dispondrá, con certeza en pocos años, de una nueva versión de este misil (Shahab-4), que podrá alcanzar el territorio de la Unión Europea, desde ese momento a merced de un chantaje iraní. (Irán dispone igualmente de misiles de crucero, que también podrían llevar armas nucleares).

 

Teherán querría hacernos creer que existe una amenaza nuclear israelí en contra de Irán. Esta fábula no convencerá sino a quienes asimilen el Estado hebreo a un cuerpo extraño en Medio Oriente (y estos, desgraciadamente, son numerosos en la región) y a quienes, en los desfiles militares, aplauden a los bandoleros que llaman a la destrucción del Estado hebreo, acompañando el paso de los misiles balísticos Shahab-3. Una bomba iraní no está destinada a “equilibrar” la bomba israelí y la retórica de los dirigentes iraníes. En este sentido, tiene como único fin movilizar sus apoyos en el mundo musulmán. La única amenaza israelí que existe respecto de Irán resulta precisamente de la existencia del programa nuclear iraní. En esta situación, la noción de equilibrio frente a un régimen revolucionario que glorifica el martirio y ha hecho del terrorismo un modo privilegiado de propagación de su influencia, no tendría ningún sentido. Decir que la bomba iraní “equilibrarᔠla bomba israelí recuerda, exagerando apenas, la fórmula hueca según la cual “debate equilibrado” quiere decir lo mismo para los nazis y para los judíos.

 

Y ahora ¿qué?

 

En el espacio de algunos meses la configuración diplomática del caso iraní se ha modificado considerablemente. Las posibilidades de un acuerdo son, de ahora en más, cercanas a cero. El Guía de la revolución parece haber elegido el endurecimiento de las posiciones que tenía el país en la primavera de 2005. La apuesta de Mahmoud Ahmadinejad, después de la primera vuelta de las elecciones presidenciales del pasado junio, se inscribía en esta lógica. Irán estima no haber ganado nada en la negociación con los europeos y cree estar en posición de fuerza en razón del fracaso norteamericano en Irak y de su rol clave en el mercado petrolero. Por eso rechazó en bloque la propuesta europea de julio de 2005, que consistía en proponer a Irán una elección que se consideraba razonable: el abandono de las actividades nucleares proliferantes (enriquecimiento, reprocesamiento) a cambio de una asociación política y económica con la Unión Europea, que comprendiera la provisión de tecnología nuclear civil 16. Teherán adoptó la “táctica del salame”* al retomar gradualmente sus actividades de enriquecimiento de uranio: producción de hexafluoruro de uranio (agosto de 2005), ensayos de centrifugado (febrero de 2006), test de una “cascada” de 164 centrifugados y producción experimental de uranio levemente enriquecido (abril de 2006).

 

Ningún acuerdo sobre lo nuclear parece posible si los iraníes hacen del enriquecimiento una cuestión de soberanía nacional y los europeos, a la inversa, insisten en la ausencia total de actividades de enriquecimiento en suelo iraní, incluido el tipo experimental (al igual que los rusos, que intentaron a comienzos de 2006 una mediación como última oportunidad). En efecto, se creía que cuando Teherán dominara el complejo proceso de centrifugación en cascada de Natanz, le sería posible reproducir a gran escala ese mismo proceso en una instalación oculta. En cuanto a la idea de un “acuerdo global” (grand bargain) entre los Estados Unidos e Irán, aparece cada vez más ilusoria a medida que se radicaliza el poder iraní. Los Estados Unidos, por su parte, sin adoptar formalmente el objetivo de un “cambio de régimen” en Irán (contrariamente al caso de Irak), han decidido presionar: a comienzos de 2006, la Sra. Rice pidió al Congreso 85 millones de dólares para actividades de promoción de la democracia (emisiones de televisión, sostenimiento de las fuerzas de la oposición, etc.).

 

Entre 2003 y 2005, la crisis tuvo un curso lento: Europa buscaba retrasar el programa iraní e Irán buscaba retrasar el traslado de su caso al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. La negociación estaba basada en el principio “suspensión contra suspensión”: Irán suspendería sus actividades de enriquecimiento y los occidentales suspenderían la presentación del caso en Nueva York. Después del verano de 2005, la cuestión adquirió ritmo: Irán aceleró su programa y los occidentales subieron la presión diplomática. En septiembre de 2005, Irán fue oficialmente declarado en violación de sus obligaciones respecto de la AIEA. En marzo de 2006, el caso fue llevado al Consejo de Seguridad: éste adoptó una “declaración presidencial” instando a Teherán a suspender sus actividades y a respetar sus compromisos (29 de marzo); desgraciadamente, quedó sin efecto.

La estrategia de los occidentales es ahora aumentar gradualmente la presión sobre Teherán. Tal vez resulte.

 

Irán adoptó una actitud de provocación y escalada que a menudo parece inspirarse en la estrategia norcoreana. Sin embargo, Irán no es Corea del Norte: busca legitimidad y prestigio, no aislamiento. El argumento según el cual las presiones sobre Irán llevarán a la radicalización del poder y a la consolidación del consenso nacional en torno del plan nuclear, es reversible: los “pragmáticos” iraníes hacen saber discretamente que el campo occidental, por el contrario, ha reforzado a Ahmadinejad por sus titubeos y tergiversaciones.

 

Las sanciones que serán adoptadas por los países occidentales (sin duda fuera del marco de las Naciones Unidas en razón de la dificultad de obtener el acuerdo de Moscú y de Pekín) tendrán en la mira, ante todo, a los dirigentes del país: visas, cuentas bancarias, actividades comerciales… Después, de ser necesario, apuntarán a la economía del país mediante un embargo sobre las investigaciones y tal vez sobre el comercio de productos petroleros 17.  Como lo han demostrado los ejemplos históricos de Irak y de Libia, las sanciones pueden debilitar a los regímenes autoritarios al punto de afectar sus políticas de proliferación. El blanco no es Ahmadinejad, quien  no parece sensible a los costos políticos y económicos de un aislamiento del país y de sanciones. Se apunta al mismo Guía de la revolución: se espera que termine por ceder y, si no destituir a Ahmadinejad, por lo menos imponer un cambio de trayectoria sobre la cuestión nuclear. Una negociación global con los Estados Unidos para encontrar un modus vivendi en Medio Oriente sería posible, a condición de que los dirigentes iraníes renuncien a sostener el terrorismo.

Se evocan, a veces, los costos inaceptables para los países occidentales en caso de sanciones: escalada del precio del barril, riesgos de cierre del estrecho de Ormuz… Pero esto es olvidar que una capacidad nuclear iraní tendría, ella también, un impacto mayor sobre la región y, por lo tanto, sobre el mercado de hidrocarburos 18.  En cuanto al cierre del estrecho de Ormuz, ello privaría a Irán de su principal fuente de rentas.

 

Si la estrategia occidental no funcionara, quedarían dos opciones. Ante todo, un crecimiento de la ayuda a los movimientos de oposición y a las minorías rebeldes, con el fin de favorecer una crisis del régimen; después, la opción militar. Evidentemente esta sería, incluso para los Estados Unidos (como también para Israel) un último recurso, especialmente por la capacidad de represalias del poder iraní en la región y en otras partes. Quienes la defienden estiman que un Irán nuclear sería un escenario todavía peor. Nada de un operativo “Libertad iraní”: la única opción viable en los próximos años sería la del bombardeo aéreo, apoyado por acciones de comando. A causa de la amplitud del programa iraní, semejante operativo nada tendría que ver con el israelí de 1981 contra el reactor irakí Osirak 19. Más se parecería a la campaña Desert Fax llevada a cabo por los Estados Unidos y el Reino Unido contra Irak a fines de 1997. Y, sin duda, tendría también como finalidad desestabilizar al régimen a través del objetivo de ciertas instalaciones de los pasdarans.

 

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La crisis iraní es grave. Conjuga todas las apuestas mayores de este comienzo de siglo: armas nucleares, terrorismo, militancia islámica, hidrocarburos… El cocktail iraní es tanto más detonante cuanto que los Guardianes de la revolución, que tienen hoy el “plus”, prueban un triple revisionismo: respecto de la Shoah ‑con seguridad‑, pero también respecto del orden nuclear mundial a través de la TNP y, finalmente, respecto de la situación del Medio Oriente en general.

 

Sea cual fuere el escenario, esta crisis será larga. Sin duda es demasiado temprano para “tenerle miedo a Irán”. Y podemos abrigar la esperanza de ver un día a este país, cuya sociedad civil es joven, moderna y deseosa de abrirse al mundo, ocupar su lugar de manera pacífica en el seno de la comunidad de las naciones democráticas. Pero también existe el riesgo de ver imponerse a la cabeza del país un dique neo-revolucionario y místico, que se apoya hoy sobre milicias populares y que se apoyará, quizá mañana, sobre el arma nuclear. En este sentido, no es demasiado temprano para tomar muy en serio a un régimen cuyos intereses y ambiciones van directamente en contra de los intereses y las ambiciones de los occidentales.

 

 

 

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Texto de Études, París, junio de 2006.

Traducción: Alberto Azzolini.

 

* La táctica del salame es una expresión del comunista húngaro Rakosi para describir la eliminación progresiva de un poder externo.

Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones

Eminencias;
rectores magníficos;
excelencias;
ilustres señores; amables señoras:

Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en esta universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. A la vez, mi pensamiento vuelve a aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad todavía tenía profesores ordinarios. Para las cátedras no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los alumnos y sobre todo entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de los profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de toda la universidad, haciendo así posible una experiencia de universitas –algo a lo que hace poco también ha aludido usted, señor rector–; es decir, la experiencia de que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la responsabilidad común por el recto uso de la razón. Se trataba de una experiencia viva.

Sin duda, la universidad también se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, realizan un trabajo que necesariamente forma parte del “todo” de la universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía, de Dios. En el conjunto de la universidad existía la convicción, que nadie ponía en discusión, de que incluso frente a un escepticismo tan radical seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que se debía hacer en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos. Probablemente fue el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, ese diálogo. Así se explica que sus razonamientos se recojan mucho más detalladamente que las respuestas de su interlocutor persa. El diálogo se extiende a todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las “tres Leyes”, como se decía, o tres “órdenes de vida”: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de eso en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto –más bien marginal en la estructura de todo el diálogo– que, en el contexto del tema “fe y razón” me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.
 
En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la “yihad”, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: “Ninguna constricción en las cosas de fe”. Según dicen los expertos, es una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.

Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el “Libro” y los “incrédulos”, con una brusquedad que nos sorprende, se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: “Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su directriz de difundir por medio de la espada la fe que predicaba”.

El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. “Dios no se complace con la sangre –dice–; no actuar según la razón (σὺν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (…) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona”.

En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su misma palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia.

Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: “En el principio existía el λόγος”. Esta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa σὺν λόγω, con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Así san Juan nos dio la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todos los caminos a menudo arduos y tortuosos de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis.

En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: “Pasa a Macedonia y ayúdanos” (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una “condensación” de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.

En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho t
iempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su “Yo soy”, su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: “Yo soy”.

Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente en la literatura sapiencial tardía.

Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría –la Biblia de los “Setenta”–, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fundido con la fe, Manuel II podía decir: No actuar “con el logos” es contrario a la naturaleza de Dios.

Por honradez, en este punto es preciso anotar que, en la tardía Edad Media, en la teología se desarrollaron tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó al final a la afirmación de que sólo conoceríamos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de esta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho.

Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a la imagen de un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas.

En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente –como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215– las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, “rebasa” el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es λογικη, un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1).

Este acercamiento interior recíproco, que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que se nos impone también hoy. Teniendo en cuenta este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, a pesar de su origen y de cierto importante desarrollo en Oriente, haya encontrado por fin su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la época moderna domina cada vez más la investigación teológica. Si se analiza con esmero, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenización: aunque están vinculadas entre sí, son claramente distintas la una de la otra en sus motivaciones y en sus objetivos.

La deshelenización surge al inicio en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían ante una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante una determinación de la fe desde el exterior en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella. Así la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico.

La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX aportó una segunda oleada en el programa de la deshelenización; su representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudio y en los primeros años de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Como punto de partida se utilizaba la distinción que Pascal hizo entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda oleada de deshelenización con respecto a la primera.

La idea central de Harnack era sencillamente volver al hombre Jesús y a su mensaje fundamental, anterior a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también antes de las helenizaciones: este mensaje fundamental constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario.

El objetivo de Harnack, en el fondo, era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, precisamente librándolo de elementos aparentemente filosóficos y teológ
icos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, en su visión, volvió a situar la teología en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y en consecuencia también se puede sostener en el conjunto de la universidad.

En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las “críticas” de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica.

Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, por decirlo así, su racionalidad intrínseca, que hace posible comprenderla y utilizarla en su eficacia práctica: este presupuesto de fondo es, por decirlo así, el elemento platónico en el concepto moderno de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en este caso sólo la posibilidad de controlar la verdad o la falsedad a través de la experimentación puede llevar a la certeza decisiva. El peso entre los dos polos, dependiendo de las circunstancias, puede estar más en uno que en otro. Un pensador tan fuertemente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia de matemática y método empírico puede considerarse científica. Lo que pretenda ser ciencia tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, también las ciencias referidas al hombre, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, trataban de acercarse a este canon de valor científico. Por lo demás, para nuestras reflexiones es importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero así nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

Volveré más tarde sobre este asunto. Por el momento basta tener presente que en un intento, a la luz de esta perspectiva, de conservar a la teología el carácter de disciplina “científica”, del cristianismo no quedaría más que un miserable fragmento. Pero debemos decir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, “de dónde” viene y “a dónde” va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la “ciencia” entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera sostenible en el ámbito religioso, y la “conciencia” subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética.

Sin embargo, de este modo la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y la razón, patologías que necesariamente deben explotar cuando la razón se reduce hasta tal punto que las cuestiones de la religión y la ética ya no le interesan. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

Antes de llegar a las conclusiones a las que lleva todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera oleada de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo, realizada en la Iglesia antigua, fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Estas deberían tener derecho a volver atrás hasta el punto anterior a esa inculturación, para descubrir el mensaje fundamental del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes particulares.

Esta tesis no está totalmente equivocada, pero es torpe e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las decisiones fundamentales que atañen precisamente a la relación de la fe con la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma y son sus desarrollos, acordes con su naturaleza.

Así llego a la conclusión. Este intento, realizado sólo a grandes rasgos, de crítica de la razón moderna desde su interior, de ninguna manera incluye la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en el campo humano.

Por lo demás, la ética de la investigación científica –como ha aludido usted, rector magnífico–, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, debe ser expresión de una actitud que forma parte de las decisiones esenciales del espíritu cristiano. Por consiguiente, nuestra intención no es retirarnos o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, mientras nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también vemos los peligros que emergen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.

Sólo así se puede entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, un diálogo que necesitamos con urgencia. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que la trasciende, como trasciende las posibilidades de su método.

La razón moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología.

Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes ex
periencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra escucha y nuestra respuesta.

Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían referido muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: “Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida”.

Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. “No actuar según la razón, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de Dios”, dijo Manuel II, partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.

* * *

NOTA

El Santo Padre desea publicar más adelante una redacción del mismo enriquecida con notas. Por tanto, la actual debe considerarse provisional © Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana

¿Apresuramientos? Dios quiera que sí

Advierto en el discurso del Papa, un apresuramiento, desde la buena intención, en un análisis desapasionado; y también un desconocimiento ancestral y recíproco entre ambas religiones.

 

Recientemente llegó a mis manos una traducción del Generoso Corán en una versión italiana de 1882, donde Il Corano lleva como subtítulo el siguiente epígrafe “la Leyenda de Mahoma y el sumario de la religión turca”.

 

Poco se avanzó en el siglo que separa esa versión del Corán y el discurso del Papa.

Hay muchos cristianos que consideran que Mahoma es más una leyenda que una realidad. Y que la religión islámica es profesada por individuos de origen oscuro y lejano.

 

Hay, sin embargo, expresiones genuinas en el universo cristiano y especialmente católico. Y en la Umma islámica (Comunidad Islámica Global), hechos y acciones en curso desde hace más de cien años que intentan establecer puentes de aproximación y entendimiento; porque las realidades son complementarias y por su calidad y cantidad imposible de obviar, ocultar o negar.

 

En el Islam la separación de lo sagrado y lo profano no existe en forma tajante porque el concepto de unicidad abarca la espiritualidad del hombre y el universo material en que lleva esta vida terrenal. De manera tal que no resulta para nada extraño que un dignatario religioso se aboque a temas de política y en esos términos todo lo que digan los Papas y el Papado es tomado como la política de la cristiandad y de los católicos en particular.

 

Los musulmanes, los cristianos y los judíos son los pueblos del libro, los pueblos de la revelación divina y comparten la revelación y el tronco común de la alianza con Dios a través del profeta Abraham.

 

Las religiones del libro deben abstenerse de tentaciones, de la discriminación y la ignorancia. Y superar las guerras y luchas de imperios y estados.

 

Una exposición doctoral requiere una investigación heurística que busque antecedentes bibliográficos y documentales que la sustenten; y cuenta, en lo académico, con una estructura interna lógica para ajustarse a la verdad científica. Si quien la pronuncia es un dignatario y lo hace en un ámbito magistral se toman recaudos.

 

Se ve al Vaticano y al Papado como una perfecta sincronía de diplomacia cuya unidad de tiempo supera el apuro de lo incidental y que se mueve con los tiempos de la reflexión y la mesura. Entonces, nos preguntamos qué pasó, ¿quién se apresuró?

 

A través de toda nuestra historia que abarca quince siglos compartidos, y en especial este último, musulmanes y cristianos que creemos en el diálogo y en el entendimiento, perfeccionemos ya nuestra manera de comunicarnos.

 

Construyamos la casa de todos con ladrillos del hoy hechos en nuestra convivencia diaria y recuperemos los ladrillos de nuestra historia con aristas claras y definidas, sin equívocos ni sombras que den lugar complicaciones.

 

Es difícil entender cómo la cabeza de la Iglesia romana no haya tenido, en este caso, una cobertura y protección intelectual de asesoramiento para evitar roces que por la magnitud de las comunidades que están en juego son de dimensiones planetarias. Existen, para los más escépticos, una segunda lectura que va más allá de lo espiritual y tendría un sesgo político.

 

Sin embargo, las religiones reveladas tienen tiempos de diferente densidad al común y en esa unidad de tiempo pausado, reflexivo y benigno es que se encontrará el punto de reinicio que superará un apresuramiento papal que se podría disculpar por lo novel de la gestión o por las movidas ajedrecísticas del experto en Islam, hoy nuncio en un país árabe.

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