Marzo 2007

Economía al alcance de todos

Créalo o no, Economía al alcance de todos es el trigési­mo cuarto libro del economista y comunicador social Juan Carlos de Pablo: éste y otros 27 los escribió solo, 5 en cola­boración, y está el caso de su libro 30, Pasión por crear, la autobiografía (?) de Domingo Felipe Cavallo que publicó Pla­neta en 2001, según consta en www.juancarlosdepablo.com. ar/misJibros.asp .

 

Por suerte, teníamos leídas 1.299 de sus 1.349 páginas. Ocurre que se trata de una compilación de 700 notas bre­ves -un par de carillas es la extensión más frecuente- que ya fueron publicadas. Integra­ron los siete volúmenes del In completísimo diccionario de economía, a razón de 100 escritos por tomo, a partir de 1992, y todos los años pares hasta 2004 (los dos primeros por Editorial El Cronista, los cinco restantes por Ediciones Macchi, siendo los libros 20,23, 26,27,28,31 Y 32 de su lista). Libros que ya hemos comenta­do en esta revista.

 

Para los nuevos lectores de CRITERIO reiteraremos que esos textos se caracterizan por la claridad expositiva. Por un lado, hay 362 términos que lo pintan como docente: son su glosario de economía para no economistas, con explicaciones que están siempre trabajadas para que los conceptos estén transmitidos de una manera ocurrente y clara. Esas son sus cavatinas. Por el otro, están las cabaletas: las 338 biografías (15 son de argentinos) que lo revelan como investigador. En ellas De Pablo presenta prime­ro una semblanza del persona­je, luego nos informa porquélos economistas se acuerdan (o se deberian acordar) de esa persona y al pie agrega la bibliografía que utilizó, de modo que podamos ampliar la información brindada.

 

De las cincuenta páginas preliminares que nos faltaba leer, vimos que veinte las ocu­pa una tabla con los “datos biográficos de los principales economistas”. Con el apellido, nombres, país del que es oriun­do, año en que nació, año en que murió y la edad al fallecer. Nada menos que 1.346 perso­nas, suma de 391 vivas más 955 muertas, S.E.u O. (entre ellas, 78 argentinos: 47 en vida y 31 finados). Los criterios de inclusión y exclusión de la tabla no han sido explicados; algo que pasa desde el tomo I  del Incompletísimo, cuando los “principales economistas” eran sólo 228 foráneos y 10 nativos: 238, cien menos de los que lleva retratados. Como curiosi­dad, llama la atención que entre tantos personajes esté ausente Jacques Necker (1732-1804), el Cavallo de Luis XVI.

 

Otras veinte carillas son para el índice, y hay además un breve prólogo, donde De Pablo explica que con esta publicación pretende mejorar el conocimiento económico del público general y de los profesionales no economistas en particular. El lector puede creerle. Lo cierto es que, ade­más de los legos, es posible que muchos de sus colegas podrán aprender -sin que él les cobre ningún adicional- de algunos de sus términos y de casi todas sus biografías.

 

Calasanz, el júbilo de los pequeños

Durante este año 2007 estamos celebrando los 450 años del nacimiento de San José de Calasanz. Fue el acontecimiento, en 1557, en Peralta de la Sal, un pequeño y sencillo pueblito de España, en Aragón. Sus papás lo criaron y educaron en la vida cristiana, vivida en la práctica cotidiana del amor a Dios y al prójimo; fue desde niño un “pequeño”, según el Evangelio: “…porque el más pequeño de ustedes ese es el más grande” (Lc 9,48). Todo lo que recibió en la cuna –el cariño materno, las buenas costumbres, el amor a la Virgen María– lo marcó para el largo camino de su vida, casi 90 años de entrega generosa en la vida sacerdotal –docto y erudito en letras, teología, derecho canónico y liturgia– plenifica en la vida religiosa que fundó para educar a niños y jóvenes, especialmente pobres, fruto de una tenacidad espiritual muy especial y de su interés y sensibilidad social.

 

Para conocer a Calasanz, hay que ahondar en la obra de su vida: las Escuelas Pías. Todo hombre llega a este mundo enviado por Dios para cumplir la voluntad de nuestro Padre Dios. El cumplimiento de lo que rezamos diariamente en el Padrenuestro configura nuestra existencia de hijos de Dios. Calasanz no es ajeno al plan de Dios, participa por la vocación bautismal desde muy niño y se ahonda en su juventud y madurez. El señor le preparó algo muy grande que fue leyendo poquito a poco en su vida y que seguimos leyendo nosotros hasta hoy en acontecimientos como el que nos convoca a celebrar con alegría y felicidad.

 

Las Escuelas Pías son una Orden de religiosos, preferentemente sacerdotes, que educan en “Piedad y Letras” según el lema que el mismo Calasanz legó. Es absolutamente novedoso en le historia de la Iglesia que una Orden sea una Escuela. Cuando el 6 de marzo de 1617, Paulo V firma en Santa María la Mayor el breve de aprobación de la Congregación Paulina de los Pobres de la Madre de Dios, regula una novedosa forma de vida evangélica de consagración total a la misión de educar. Es este Papa, de feliz memoria, el que entiende y canoniza la intuición calasancia. Es tan alto el concepto que tiene Calasanz del educador que lo llama “cooperator veritatis”, es decir, cooperador de Dios en la proclamación de la verdad: “…a fin de colaborar a favor de la verdad” (3Jn.8).

 

Como podemos percibir, es el concepto que tiene Calasanz del educador: es un apóstol. Un misionero de la verdad que propaga la luz de Cristo, la luz que el mismo educador ha recibido de “…la Palabra hecha carne” (Jn 1,14) y que entrega a sus discípulos para que se salven de las tinieblas de la ignorancia y de la esclavitud moral e intelectual: “conocerán la Verdad y la Verdad los hará libres“ (Jn 8,32). Es muy intuitiva la concepción de Campanella, uno de los utópicos del siglo XVII, que escribió una famosa apología sobre la obra de las Escuelas Pías, llamando a la obra de Calasanz “Institutum Sapientiae Dei”.

 

Esta novedosa concepción del educador hace que de él dependa el destino eterno y el bienestar y felicidad temporal de los hombres: “Como ya hemos dicho, el objetivo que se propone nuestra Orden por medio de las Escuelas Pías es la educación de los niños, tanto en la piedad cristiana como en las letras humanas, para que con esta formación, puedan alcanzar la vida eterna” (Constituciones, nº 203, a). Esta misión tiene como fin al niño en particular y a las naciones en general: “…la reforma de la República Cristiana” (ibídem, 2).

 

Tan alta misión es posible solamente con un educador que se enriquece en las fuentes de la Palabra de Dios y los sacramentos, especialmente en el pan de la Eucaristía y en el perdón de la Reconciliación. Ha de estar dotado de una cultura suficiente, poseer las cualidades pedagógicas que hagan atractiva su vida a los niños y jóvenes, y conocer buenos métodos de enseñanza. Las mismas palabras de Calasanz nos dan la pauta de la dimensión de lo que él llevaba entre manos: “Para conseguir este fin creemos indispensable no sólo ofrecer el ejemplo de una vida según el Espíritu sino también poseer la doctrina y el método para enseñarla” (ibídem, 203).

 

Calasanz es su obra, que es fruto del puro amor de Dios, como enseña en sus cartas: “Las obras son indicio de amor, que no las buenas palabras”. Este carisma que Dios ha dado a la Iglesia es fecundo en amor. Así lo recordaba Juan Pablo II en 1997, citando a su predecesor Benedicto XV, en el cuarto centenario de la creación de la Primera Escuela Popular y Gratuita de Europa, por parte de Calasanz: “Él (Calasanz) fue el primero en inventar para la caridad cristiana, también este camino: cuando, a duras penas se ofrecía a los muchachos una instrucción primaria, él asumió la tarea de enseñar gratuitamente a los hijos de los pobres, para que no quedaran privados totalmente de instrucción a causa de su pobreza”.

 

Y ante lo expuesto nos puede surgir la pregunta: ¿cómo celebrar entre nosotros este lejano acontecimiento ocurrido en Peralta de la Sal? Pienso que lo podemos abordar desde una doble perspectiva: eclesial y nacional.

 

Calasanz es una corriente del espíritu de la Iglesia, así comienzan sus constituciones: “En la Iglesia de Dios y bajo la guía del Espíritu Santo”. Calasanz sabe que su vida está en el seno de su Madre Iglesia, ella lo alimenta y lo lleva a los pastos abundantes del Buen Pastor: “Me hace descansar en verdes praderas”. (Sal. 23) Por eso también configura pensamiento y doctrina sobre la base de la gratuidad del Buen Pastor del Evangelio según San Juan, que no se confunde jamás con los mercenarios a quienes Calasanz describe en un aquilatado Memorial que escribió dirigido al Cardenal Miguel Ángel Tonti.

 

Calasanz siempre amó a la Iglesia, aun en el sufrimiento de los años que median entre 1640 y 1648, en los que vivió un auténtico via crucis, cuando dificultades gravísimas motivaron que fuese depuesto del generalato en 1643 y que en 1646 Inocencio X redujera toda la Orden a una simple federación libre de varias casas religiosas, independientes entre sí. Éste fue el triunfo del amor de Calasanz a la Iglesia de Dios. Como verdadero profeta de los tiempos evangélicos, se limitó a exclamar: “El Señor me lo dio y el Señor me lo quitó: ¡bendito sea el nombre del Señor! (Job.1, 21 b).

 

Finalmente, es un acontecimiento nacional. Por ley 13.633 la Argentina dio a Calasanz el siguiente privilegio: “Declárase y reconócese al fundador y maestro de pedagogos como protector de las escuelas primarias y secundarias del estado y establecimientos de enseñanza incorporados a las mismas”.

 

Y hay algo más: desde los albores de nuestra Patria estuvieron presentes las Escuelas Pías de Calasanz en la gesta del largo y complicado nacimiento de nuestro pueblo. En la Primera Junta de Gobierno Patrio en 1810 había dos exalumnos de las Escuelas Pías: Juan Larrea, que había llegado a Buenos Aires desde España, a principios del siglo XIX y el piloto Domingo Matheu. La música del himno nacional argentino está compuesta por Blas Parera. Todos habían cursado sus estudios en las Escuelas Pías de Santa Ana de Mataró, cerca de Barcelona (Ver Nuevo diccionario biográfico argentino de Vicente Osvaldo Cutolo). Estos hombres contribuyeron a que cuajara el movimiento revolucionario de independencia, dando sus aportes de todo tipo a la organización de la nueva Nación. En los más tiernos años de nuestra Patria hubo hombres que “desde los más tiernos años” de su infancia fueron educados en la Piedad y las Letras calasancias. Conocemos la gesta de Mayo como el inicio de una libertad que se ha ido construyendo con el tiempo en el que no han faltado los desencuentros y las luchas entre hermanos. La identidad se construye en la comunión de lo diferente, de lo diverso y hasta de lo opuesto.

 

Los 450 años del nacimiento de Calasanz son un desafío para la cultura y la educación argentina. De alguna manera él estuvo en el nacimiento del proceso que nos ha llevado a ser una Nación, el fruto de su obra se había esparcido por estas tierras. Habían llegado a estas costas hombres que siendo niños fueron educados en nuevas ideas y proyectos que supieron poner en práctica al llegar a su madurez. ¿No es éste el desafío para que la educación en nuestra Patria forme a hombres que en largos y pensados procesos nos libren de los proyectos de los aventureros de turno que está mostrando la lucha encarnizada por el poder a la que estamos asistiendo desde hace décadas? ¿No es ésta la oportunidad que tenemos para formar hombres y mujeres libres que desde una opción guiada por el Espíritu, con la doctrina y método pertinentes, engendren un nuevo tiempo para los más pobres de nuestra amada Patria?

 

Pienso este año jubilar calasancio como una puerta que se abre al gran debate que nos debemos por el bicentenario de la Revolución de Mayo. Sueño con una movilización de todos los sectores, desde la base de la educación pública de gestión estatal o privada, para buscar la Verdad sobre nuestro presente de cara al hermoso futuro que amanece para los más pequeños de este bendito suelo argentino. Si la simiente de Calasanz estuvo presente en 1810, ¿puede acaso estar ausente en el 2010? Un acontecimiento prepara al otro en los designios del Padre que nos ama. Seamos buenos hijos de Dios, dóciles a sus inspiraciones. Calasanz se preparó desde niño en un perdido poblado de la tierra: nosotros también podemos abajarnos y hacernos pequeños por puro amor de Dios.

Robert Altman y su despedida en Noches mágicas de radio

Cautivante es la palabra que define en su totalidad al último film del genial director norteamericano Robert Altman, fallecido el pasado 20 de noviembre. Con una de sus clásicas puestas de estructura coral, Noches mágicas de radio es un homenaje a todo el mundo del espectáculo en una melancólica y humana despedida.   

“Mi señora era la que escuchaba el programa y ella es la verdadera propulsora del tema, que terminó en esta película para nada grandilocuente”, explicó Robert Altman en el Festival de Berlín 2006 a poco de presentar la que hoy es su última película. Y realmente no se equivocó, porque Noches mágicas de radio es una película alejada de la ampulosidad y si emana una sentencia al finalizar el relato, lo hace desde su humana sencillez.

 

De anécdota pequeña, la historia de Noches mágicas de radio explora desde la cotidianeidad las aristas más insondables de la naturaleza humana: el temor a la muerte, a la vejez, al olvido, a los achaques del tiempo, y (bien de Altman) en tan sólo tres líneas logra mostrar la esencia destructiva de la globalización.

 

La breve excusa para reunir a nombres tan afirmados u osados es la supuesta última emisión del programa “El compañero de las praderas”, envío que con sentido del humor, personajes de excepción y un arraigado rescate del folk norteamericano conduce Garrison Keillor desde 1974.

 

Pero este ciclo esperado llega a su fin cuando la radioemisora es comprada por un multimedios que decide terminar con él y hacer un garage del teatro desde donde se emite en vivo “El compañero de las praderas”.

Habitual en Altman, se reconoce su gesto característico en la pintura de personajes inmersos en los camarines, que la cámara inquieta explora en ese aparente último show, y en cómo el final es tomado con profunda naturalidad. Quizás dentro y fuera de escena, y por eso, se escucha decir: “La muerte de un viejo no es una tragedia”.

Con ese tono Altman conjuga el sabor a despedida con el retrato burlón de la vida de su país. Imposible olvidar M.A.S.H. (1970) y su desopilante parodia de la guerra o Nashville (1975), clave en la comprensión de la realidad política, dos de las películas que lo acercaron al Oscar pero no obtuvieron la estatuilla. Nominado en cinco oportunidades, el pasado año se le entregó finalmente el Oscar honorario. Dentro de su anecdotario de frases célebres, sobre los premios dijo: “Sirven como credenciales. Pero es como todo lo demás; duran tanto como un beso”.

 

El drama de la guerra lo experimentó en carne propia y sirvió para otra reflexión fiel a su estilo: “Fui piloto. Volé un B-24 en el Pacífico Sur. Hice cuarenta y seis misiones, o algo así. Nos dispararon muchas veces. Era bastante temible, pero uno era tan joven… Yo tenía 19, 20. Y era todo por las chicas”.

 

Dificilmente pueda sintetizarse la vida y obra del director de Tres mujeres (1977), Quinteto (1979), Popeye (1980) o Extraña pasión (1985) en tan pocas líneas. Como director, productor y guionista conocedor de las diferentes ramas de la industria del cine, que retrata de manera impar en The Player, las reglas del juego (1992) con su largo plano secuencia del comienzo, que recorre la fábrica de vanidades e ilusiones de Hollywood para ejemplificar el cínico proceso de gestación de una película. Descollante labor de Tim Robbins, premio en el Festival de Cannes al mejor actor al igual que Altman como director.

 

Se le debe a Robert Altman la vigencia de los relatos corales, algo fundamental en sus últimos títulos y de notables resultados en Ciudad de Ángeles (1993), Gosford Park (2001) o The Company (2003) y su exquisita mirada al mundo del ballet. Noches mágicas de radio continúa con esa deliciosa amalgama de personajes, desde las hermanas que cuentan una anécdota antes de cada canción hasta el dúo de vaqueros con sus canciones burdas y chistes tontos que divierten. Todos viven esa noche mágica de radio mezclando su vida con la ficción de escena. Garrison Keillor, creador y conductor de “El compañero de las praderas” y coguionista del film, es increíblemente alto, serio y cómico al mismo tiempo con sus consejos espirituales rematados con publicidades de otro tiempo.

 

Tomando la escena de la vida real, los personajes de Noches mágicas… recaen en actores de indudable prestigio: Meryl Streep y Lily Tomlin como las hermanas de disímil carácter; los vaqueros en la piel de Harrelson y Reilly y el jefe de seguridad del teatro, el inefable y siempre exacto Kevin Kline. Las apariciones de Tommy Lee Jones y Virginia Madsen resultan igual de precisas. También aparece el rostro bonito y polémico de Lindsay Lohan y no desentona.

 

Porque todos cantan, y Altman logra eso, que luzcan a veces desafinados pero maravillosos al igual que la galería de personajes que rodea a estas estrellas de “entrecasa”, como la maquilladora, el jefe de escena, la tramoyista a punto de ser madre, la señora que se ocupa de la comida y mantiene un secreto y conocido affaire con el artista más viejo y una despedida que deja un sabor tiernamente agridulce. En un fragmento se dice: “¿No vas a explicarle al público que ésta es la última noche? Aunque sea, decí gracias”, y Garrison Kaillor responde: “No sirvo para discursos largos”. Ahora sabemos lo que pensaba Altman de su adiós, tan perpetuo para nosotros y para él, ante un posible play, sólo un “hasta luego”. Había nacido en Kansas City, Missouri, el 20 de febrero de 1925. Para él sólo era “viejo” (tal significado de su apellido en alemán). Para nosotros, demasiado sabio para una despedida siempre repentina. 

Apocalypto

Por primera vez en el cine de Hollywood, el héroe de una cinta de acción es un indio maya interpretado por un descendiente de indios, y toda la obra está actuada por personas de ascendencia indígena, hablada en una lengua indígena (el maya yucateco), y filmada en la propia selva veracruzana donde se ambienta la historia. Ya por eso solo, Apocalypto es superior a La noche de los mayas, con Arturo de Córdova en short de baño, o Los dueños del sol, con George Chakiris como príncipe maya y Yul Brinner como su aliado apache (sic), todos hablando inglés. Acá, en cambio, la única distracción es que el protagonista Rudy Youngblood, nacido Rodolfo González, nos recuerda un poco a Ronaldinho, pero eso es otra cosa.

 

Las principales objeciones están referidas al exceso de sangre, a la pertinencia de ciertas costumbres sangrientas, y a la época exacta en que se ambienta el relato. Sobre esto último no podemos hablar, so pena de arruinarle al espectador la sorpresa final. Sobre lo anterior, baste recordar el prólogo de Mark Twain a su sátira Un yanqui en la Corte del Rey Arturo, donde dice que si los ingleses del medioevo no tenían exactamente las costumbres que describe su libro, “seguramente tendrían otras iguales o peores”.

 

Al respecto, se le reprocha encarecidamente a los autores del guión haber confundido mayas con aztecas, ya que eran éstos los que, en las llamadas  “guerras floridas”, capturaban a los indios de otras tribus para matarlos en sacrificio. Los mayas, en cambio, actuaban de otra forma. Para ellos, ser sacrificado era un honor. Jugaban a la pelota (con codos, rodillas o caderas, nunca con los pies o la cabeza), y los ganadores tenían el honor de ser ofrecidos a los dioses. En la película algunos espectadores alcanzan a ver una cancha de pelota, de paredes inclinadas con aros laterales, y al fondo un maizal, pero la historia se cuenta de distinto modo. Puede que, en una de esas, en algún momento de decadencia los mayas tomaran la costumbre azteca. O que estemos viendo una simbiosis de mayas decadentes, toltecas, quichés y otros indios que fueron ocupando ese territorio antes de la llegada de los españoles. Todo es conjetural, y las construcciones que aparecen en pantalla responden a, por lo menos, tres períodos distintos de dicha civilización.

Fuera de eso, a lo largo del cuento surgen muy pocos datos más sobre la religión que practicaban los habitantes de esas tierras: sólo una referencia a la necesidad de consultar los espíritus, para saber hacia dónde mover la aldea en caso de peligro, una niña profetisa a la que nadie molesta “porque tiene la enfermedad”, un ruego a Ixchel, “tierna diosa de la misericordia” (era la luna, la protectora de la preñez y el amor), una “encomendación” del jefe guerrero a Ekchual, dios de la guerra, y, por supuesto, el clamor de los sacerdotes a Kukulcan, el dios del cielo tronante, representado por una serpiente emplumada porque, aún hoy, a mediodía el sol del Yucatán parece dibujar las nubes con formas serpenteantes, de las cuales emanan el trueno, la resolana, y la lluvia.

Los autores dicen haber consultado los libros del Popol-Vuh y el Chilam Balam, y las crónicas de Chacxulubschen, y quizá lo hicieron, en versiones del Reader`s Digest y Resúmenes Lerú. No abundaremos en esto. Digamos en cambio que Roberto Bonelli, director de arte, y Mayes Rubeo, vestuarista, fueron ampliamente elogiados por los conocedores.

Vayamos ahora al relato propiamente dicho. Según el mismo, nuestro indio vive tranquilo con los suyos, hasta que otros indios cazadores de hombres invaden la aldea, y se lo llevan con sus amigos para matarlos en un enorme ritual de sacrificios humanos. Pero él se salva, huye, y a partir de ahí el resto de la película es “una de cowboys”, hasta que llega un atractivo doble final, rematado por la decisión de nuestro héroe, de iniciar una historia propia, ajena a la Historia que se le viene encima.

Es que en unos pocos días el hombre ha pasado de la etapa del buen salvaje a la de víctima y testigo de un imperio en decadencia, y testigo de la aparición de otro que tampoco será trigo limpio. Mel Gibson y su coguionista Farhad Safinia hubieran podido tomar el punto de vista de algún miembro de la clase gobernante, o de los sacerdotes, que aprovechan sus avanzados conocimientos de astronomía para engañar al pueblo fingiendo comunicarse con el dios del sol y los truenos (véanse sus sonrisas cómplices en el momento de un eclipse). En cambio, tomaron el punto de vista del hombre simple, haciéndonos compartir su asombro a medida que cruza la gran ciudad, llena de progresos edilicios, gente loca, gran organización, ricos ociosos, espectáculos espantosos, y podredumbre humana en sentido literal y figurado.

 

Por algo Apocalypto se abre con una frase del historiador católico socialista Will Durant, autor (junto a Ariel, su esposa) de una notable y en otros tiempos popular Historia de la Civilización en once tomos: “Una gran civilización no puede ser conquistada desde fuera, si no se destruye primero desde dentro”.

Los autores pusieron asimismo algo inhabitual en el cine de acción: la comprensión del enemigo. Es tocante la escena en que el jefe de los asesinos se inclina para despedir al hijo que ha sido muerto por el héroe. Eso es casi de La Ilíada, aunque el jefe y su hijo sean los más malos de la película. Y tiene una dolorosa ternura, la parte en que la suegra le da una fugaz y piadosa caricia a su yerno, después de haberlo humillado tantas veces cuando ambos vivían libres y (ahora lo advierten) felices.

 

Cinta de acción con alguna que otra licencia histórica, es cierto, pero bien hecha, riesgosamente hecha, y con buenas puntas para reflexionar, empezando por el título. Eso sí: para verla hay que tener estómago fuerte.

Los adulterios de la escucha

Casi inexistente como bi­bliografía de consulta en cas­tellano, el cine de países como Tailandia o Armenia ha tenido sorprendente reconocimiento en la Argentina de la mano de festivales y estrenos especiales (tal el caso de Tropical Mala­dy, de Apichatpong Weerase­thakul). Los adulterios de la escucha, de Lorena Cancela, indaga en las imágenes de aquellas lejanas cinematogra­fías.

 

La atracción generada por películas llegadas de Irán, Australia, Corea del Sur, Tai­landia, Armenia y Uzbekistán no encontraba en nuestra es­trecha oferta editorial un corre­lato bibliográfico que permitiera desentrañar la producción de los paises ajenos al sistema de producción y distribución de Hollywood. Esto es, el cine peri­férico no casualmente aplaudi­do por la crítica y el público.

 

Lorena Cancela, autora también de Mirada de Mosca… y columnista de Caras y Care­tas, indaga en diálogo con al­gunos realizadores las razones que los motivan a filmar, desen­trañando así la situación de sus respectivas cinematografías con producción -podríamos decir- “artesanal”.

 

Así, por las páginas de Los adulterios… las entrevistas con el “otro cine” se presentan desde nombres conocidos para el gran público como Abbas Kiarostami y Atom Egoyan a los desconocidos Ilya Khrzhanovsky, Tine Grew Pfeiffer o Edgar Baghdasaryan. Los afir­mados Claire Denis y Lisandro Alonso también forman parte de la edición. Pero una de las perlas del libro es la entrevista a Apichatpong Weerasethakul, el realizador tailandés que co­bró notoriedad en nuestro país gracias al estreno de Tropical Malady, la película que se alzó con el premio especial del Ju­rado del Festival de Cannes, y una confesión: “No soy cinéfilo. Soy más lector sobre películas que cinéfilo. Es difícil encontrar en Tailandia una película para ver en pantalla grande, por eso prefiero leer sobre ellas e imaginármelas”.

 

Otro es el argentino Li­sandro Alonso, que divide al público y a la crítica con obras que generan admiración o bos­tezos. El autor de La libertad, Los muertos y Fantasma refiere un modelo de aprendizaje en la lectura de una imagen: “Lo real de la imagen es la sensación que te queda después de verla”. La reflexión sobre las nuevas tecnologías, sin embargo, se hace presente con fuerza en la mirada de la autora al analizar el trabajo del australiano (y un poco argentino) David Barison: “No todos los filmes realizados con nuevas tecnologías pueden ser vistos como respuestas a los filmes mainstream o ejem­plares de nuevos contenidos. Pero en este caso la comunión de formas novedosas con­juntamente con producciones alternativas es total. Y es difícil pensar cómo se hubiera hecho este filme si no existiera la tec­nología digital”.

 

Dialoga este pensamiento con el prólogo escrito por Diego Lerer: “Creo que lo que une a estos cineastas -más allá de algunos apuntes formales como los ya citados- es una idea que integra esas tensiones (espacio-tiempo-realismo-dra­ma-verdad) en una síntesis que puede ser superadora”.

 

La serie de diferentes mira­das presentes en Los adulte­rios de la escucha permiten a Lorena Cancela analizar toda una intención (y por qué no una tradición) del cine independien­te en el mundo que, a través de esta presentación en sociedad ante el público argentino, in­terconecta diferentes variables políticas, estéticas y sociológi­cas desde las cuales pueden hilvanarse insospechadas co­herencias en cinematografías desconocidas y, en apariencia, lejanas.

Los negocios universitarios en el mercado del conocimiento

Existe hoy un fuerte debate sobre la tendencia a incorporar la Educación Superior entre los servicios que se compran y venden en el mercado, abandonando de hecho la idea más tradicional de que se trata de un verdadero servicio público, más allá de quien lo provea. Para algunos esto tiene ventajas notables en un mundo cada vez más globalizado, y para otros, situados en el extremo opuesto del arco ideológico, tiene consecuencias e implicaciones negativas de tal magnitud que terminarán con la educación como instrumento para la realización personal y la construcción de una sociedad más justa y equitativa.

 

El caso chileno es, en este sentido, extremadamente interesante porque permite analizar ese dilema a partir de políticas, estrategias y resultados concretos -la experiencia allí lleva ya 25 años- y no sólo a partir de abstracciones y argumentos ideológicos.

 

Los negocios universitarios en el mercado del conocimiento, escrito por quien fuera rector de la Universidad de Chile y luego embajador de su país en la UNESCO, aborda esa problemática con una objetividad y capacidad analítica notables. Muy bien escrito, el libro atrapa de principio a fin por el profundo conocimiento del mundo académico que muestra su autor y por la agudeza de sus observaciones. Su estructura es en realidad bastante simple: parte de los desafíos del mundo actual y la respuesta chilena a esos desafíos, analiza las bases económicas del modelo, y examina con detenimiento y perspicacia los efectos de su aplicación en las diversas dimensiones de la vida académica. El epílogo, realmente interesante para quienes se ocupan de estos temas, pasa revista a los desafíos pendientes para las políticas públicas de Educación Superior.

 

El objetivo del libro, “conocer qué ha pasado con el sistema académico veinte años después de las profundas reformas de 1981 y 1982”, se alcanza plenamente. La información aportada y el análisis realizado permiten concluir que el modelo que está en la base de esas reformas ha sido exitoso, en cuanto ha ampliado notablemente la cobertura del sistema y ha contribuido, contrariamente a lo que se suele suponer, a su democratización, permitiendo la incorporación de jóvenes con bajo capital social y cultural provenientes de sectores de menores ingresos. Pero, al mismo tiempo, se constata que la competencia y los mecanismos de mercado han resultado insuficientes para garantizar adecuados niveles de calidad y pertinencia de las ofertas universitarias, desde la enseñanza de grado hasta la investigación o los servicios y productos del conocimiento que se transfieren al mercado y que constituyen las nuevas fuentes de financiamiento de las universidades. También parece quedar en deuda con la equidad, más allá de una cierta contribución a la democratización, en la medida que no se advierte que haya impulsado una renovación curricular que permita ofrecer una enseñanza de calidad para todos, y especialmente para los nuevos clientes, que necesitan que los contenidos y metodologías se adapten mejor a sus características y posibilidades de aprendizaje.

 

El sistema muestra, sin embargo, una ponderable flexibilidad, lo que le ha permitido evolucionar y modificarse, especialmente a partir de las políticas públicas adoptadas por los gobiernos de la Concertación, que respetando las bases del modelo han introducido cambios importantes que buscan precisamente garantizar mejores condiciones para la calidad, la pertinencia y la equidad.

 

Son extremadamente interesantes los análisis de Lavados sobre los impactos, positivos y negativos, que ha tenido el modelo de participación de las universidades en el mercado del conocimiento. Esa participación incide fuertemente en su financiamiento, desde luego, pero va mucho más allá de eso influyendo en los procedimientos administrativos y contables, en la gestión y evaluación académicas, en la estructura de los procesos de toma de decisiones, y más en general en el comportamiento de los distintos actores y en la orientación de las estrategias institucionales.

 

El título del libro, sin duda provocativo, alude así a un modelo académico en el que las actividades que las instituciones universitarias desarrollan y ofrecen a quienes las demandan en el mercado del conocimiento, tienen no sólo un impacto económico concreto en el financiamiento institucional, sino efectos que inciden en todas las dimensiones del sistema. Su interés, potenciado por planteos inteligentes y análisis agudos, excede por lo tanto el caso chileno y nos sitúa frente a desafíos y preocupaciones universales.

La voz sin amo

Con extrema sensibilidad y al mismo tiempo con sencillez, el poeta y traductor Rodolfo Alonso, en su hermoso libro de ensayos La voz sin amo, ganador del Premio único de ensayo inédito de la ciudad de Buenos Aires (2005), ofrece no sólo un verdadero acto de fe –así describe él su tarea literaria– sino también aspectos de su propia autobiografía.

 

Como dice Héctor Tizón en su elogioso prólogo, Alonso “al realizar el inventario de sus lecturas –Rimbaud, Dante, Baudelaire, el digno Saint-Pol-Roux, y tantos otros– hace también el recuento de su propia vida, sus experiencias en el placer y el esplendor de la obra de los demás, de la gloria de la lengua y de la dignidad de las palabras”.

 

Así es como en el ensayo “Traducir a Rosalía” recuerda que la gran poeta Rosalía de Castro (1837-1885) era una presencia constante en su infancia: “tan cotidiana como el pan y la sal”, ya que en el hogar de sus padres también gallegos nunca faltó un libro suyo. Cuando llegó el momento en que una editorial le pidió que tradujera a la poeta, la experiencia para él fue “una auténtica catarsis”. Allí descubrió un límite en su experiencia como traductor ante la imposibilidad de verter del gallego al castellano –las dos lenguas con las que fue criado– el título del libro, sin traicionar esas vivencias infantiles por el buen sentido de un lenguaje puramente literario.

 

O bien en el brevísimo ensayo “¿Quién le teme a los clásicos?”, cuando reflexiona sobre su labor, y afirma que “toda traducción, entonces, toda palabra acaso, no dejarán nunca de ser, para mí, y temblorosamente, al mismo tiempo que sincero homenaje e intención frustrada, digna y patéticamente, aproximativas.”

 

Pero si algo guía a este hombre de ricas y complejas ideas, combinando su texto con una expresión llana e iluminada, es la pasión por el diálogo con las voces que lo han inspirado.

 

El autor destaca incesantemente que lo que mantiene vivas a las cenizas de Pier Paolo Pasolini “es la conciencia visceral, empática, de que la lengua es un organismo vivo”.

 

De Paul Valéry subraya un texto –Diálogo del árbol– al que primero traduce por placer y al cabo descubre que el poeta le está hablando a nuestro país, agobiado en el contexto de la “globalización masificante”. En este sentido, ve en la poesía una cualidad de resistencia, “aún en estos tiempos de desprecio y de escarnio para ella, se trata de un espacio fraternal y exigente, digno y dignificante”.

 

Autor de celebradas traducciones de poetas como Pessoa, Ungaretti, Pavese, Éluard, Montale, Dino Campana, Prévert, Drummond de Andrade, Murilo Mendes, Baudelaire, Apollinaire, Manuel Bandeira, entre muchos otros, Rodolfo Alonso también se ha destacado como crítico y ensayista en títulos como Poesía: lengua viva y La palabra insaciable.

 

A la vez que descubre a estos autores, nos contagia los fulgores, dolores y placeres que le provocaron. A través de la lectura de este libro, descubrimos una personalidad cálida, humilde, que nos tiende con mano franca un saber y una sabiduría forjados y labrados con el paso de los años. No es poco en un ámbito como el literario, feria de vanidades si las hay.

El viento de la luna

En una entrevista a propósito de la publicación de esta novela, Muñoz Molina mencionó que la muerte de su padre, el regreso a su pueblo a raíz de este hecho y su posterior ida a Estados Unidos, donde se radicó durante un tiempo, fueron el origen del texto. Más allá de esta declaración, el peso que adquieren tiempo y espacio en el relato los convierte en ejes para abordar su lectura.

 

La novela se sitúa en estas coordenadas: 1969, exactamente la del viaje tripulado a la Luna, y en Mágina, la zona del ciclo narrativo del autor que se inició con El jinete polaco. Ambos datos permitirán ir eslabonando tiempos diferentes, permanentemente imbricados: el primero es el puro presente del niño que se está convirtiendo en adolescente “con el bozo oscuro y los granos en mi cara redonda agravando mi aire de pereza contrariada, de honda discordia con el mundo” en un pequeño pueblo andaluz; el otro es el pasado, aún vigente entre los habitantes de la ciudad, enfrentados por las heridas no cicatrizadas de la Guerra Civil; el tercero es el futuro que se abre a partir del viaje de la Apolo XI, fascinante para el chico que poco atrás leía las historias de Wells y Verne como ficciones inalcanzables. Y existe además “el tiempo demorado e idéntico de los sembrados y las cosechas”, “la monotonía agraria de la repetición” en la que está inmersa la familia del narrador, atenta a los hechos menudos de la vida cotidiana, desconfiada frente al avance incesante del progreso, incapaz de entender la fascinación que despierta el viaje a la Luna en el adolescente distinto, que no aspira a repetir el destino agricultor de sus mayores.

 

Para este joven, en cambio, la epopeya de los astronautas, los libros y el cine son puertas que le abren un mundo distinto. A la manera del Cormery de El primer hombre de Camus, esta apertura lo enfrenta con el conflicto que le genera el quiebre con una familia de horizontes limitados: a diferencia de aquel, no encuentra certezas en el maestro, sino un aumento de sus dudas y vacilaciones. Además, su condición de pobre y becado lo enfrenta a este mundo escindido, en el que sólo puede asumir la posición de observador de los hechos.

 

Aunque lejos de la perfección de El jinete polaco y de Sefarad; pese a la recurrencia –a veces forzada– del contrapunto temporal entre la vida del protagonista y los hechos en la Apolo y del leitmotiv del despertar sexual en la adolescencia, esta novela de iniciación pone de manifiesto, una vez más, la maestría narrativa de Muñoz Molina, que se disfruta tanto como la tersura poco común de su prosa.

 

Ángel M. Centeno

La Iglesia y los derechos humanos

 

Señalar en 1965 la relación entre la Iglesia y la promoción de los derechos humanos, su defensa y su preservación, significaría para algunos insistir en un tema obvio y para otros recorrer un asunto difícilmente transitable.

 

Para unos, adversarios de ella en un campo sectario, que tanto puede darse en el liberalismo anticlerical ya en extinción, como en el comunismo doctrinario o militante en pleno progreso, es claro que todas las re­ligiones y especialmente la católica no sólo no han contribuido al progreso de la humanidad en lo refe­rente a sus derechos sino que más bien ha procurado limitarlos y subordinarlos a intereses determinados, a contribuir, en una palabra, a la alienación de la per­sona. Para otros, indiferentes en religión pero per­meables al lugar común de ciertos ambientes o mo­mentos, o aun dentro del campo de los bautizados pero con ignorancia de los hechos y las circunstancias his­tóricas, la Iglesia ha estado a veces ocupando posi­ciones acomodaticias o de oportunidad táctica frente a una exigencia ineludible de ubicarse claramente en defensa de aquellos derechos. Para la mayoría de los católicos, por fin, no hay reproche alguno que for­mular a los hombres que representaron o gobernaron la Iglesia a lo largo de los tiempos, pues siempre la mantuvieron colocada en la posición justa, y toda acti­tud crítica hacia episodios o acontecimientos que apa­rentemente señalarían un exceso o una injusticia por parte de aquellos hombres hacia otros, no sería sino una manera reprochable de destacar morbosamente faltas propias y contribuir así a la pérdida de respeto hacia los valores religiosos.

 

Desfilan así anécdotas, fábulas y chismes elabora­dos generalmente en la usina del sentimiento antirre­ligioso o de superficialidad histórica, que a unos dan pie para grotescas historietas y a otros para cerrar los ojos a la realidad de la falibilidad humana y negar de lleno hechos que en su momento pudieron encontrar alguna o mucha explicación, sin afectar por ello a lo que es esencial en la Iglesia.

 

La aparición de Cristianismo en el mundo, con la difusión de las enseñanzas de Jesucristo y la extensión del Evangelio, marca sin duda un hito decisivo en el campo de los derechos humanos. La dignidad de la persona adquiere con ello una trascendencia y un sentido profundo que no habían percibido las religio­nes y filosofías anteriores; el sentido del prójimo, el dar la vida por los demás, el amarlos como Dios mismo nos ama, son expresiones que se fundamentan en una doctrina que es realmente una “buena noticia”: la caridad. La fe cristiana fue así la fe de los que creen en los derechos de los hombres, y la Iglesia la predicadora de esos principios y su propulsora y de­fensora por antonomasia.

 

Desde entonces hasta nuestros días, la evolución histórica de los pueblos y sus costumbres, y las reali­dades políticas, sociales y culturales, pudieron hacer variar la apreciación tan clara de ese hecho objetivo. Pudo jugar un papel en esto la existencia de una unión tan grande entre Iglesia y Estado, lógica para todos, con lo que representaba en cuanto a asociar la religión a cuanta empresa o actividad resolvía des­arrollar un gobierno o una clase gobernante. Y si por un lado ello permitía acometer o inspirar hazañas increíbles bautizándolas con signo cristiano como el Descubrimiento y la Conquista de América, o levantar esos monumentos de fe que en la Edad Media pudie­ron ser tanto las catedrales como los hospitales o los asilos, por otra parte ello movía a los príncipes a lanzar ejércitos en guerras que se llamaron de reli­gión o de constituir organismos que actuaran como brazo secular de una religión, o que en su nombre, invo­cado legítima o ilegítimamente, no siempre dieron en la sociedad el ejemplo de conducta que debían dar.

 

No es posible enjuiciar hoy acontecimientos lejanos con el criterio actual, olvidando la mentalidad de la época o el grado de civilización alcanzado. No creemos que sean hoy motivo de escándalo o altanera repro­bación muchos de los errores u ofensas a derechos ajenos que siglos atrás pudieran haber cometido a amparado clérigos llamados a actuar o juzgar en ma­teria de libertad religiosa, por ejemplo; pero lo que sí es motivo de escándalo es que no veamos aquella como algo lamentable, y que lo aprobemos como algo positivo y ciertamente querido por Dios. Nuestro ar­senal apologético rebosaba hasta hace poco de juicios poco tendientes a encontrar algún elemento favorable en la Reforma protestante. No se admitía en los re­formadores alguna aspiración positiva, ni se acepta­ba que en muchos de ellos un afán de libertad y una urgencia de proclamar derechos fuera una de sus mo­tivaciones. La Proclamación de los Derechos del Hom­bre y del Ciudadano que hizo la Asamblea Francesa en 1789 sólo parecía obedecer a una inspiración dia­bólica para muchos historiadores, y la difusión de sus artículos era tenida como un mal en naciones euro­peas cuyas monarquías se oponían a ellos invocando razones religiosas.

 

Muchos factores y ejemplos podríamos citar que contribuyeron a que se diera de la Iglesia una visión o una faz poco amable hacia toda acentuación de los derechos humanos, y no pocos factores de esos se ori­ginaron dentro de las filas católicas. Sin duda el más poderoso, inimputable a la Iglesia, pero que la hacía participar de sus consecuencias, estaba dado y lo está aun en alguna parte por la representación que de ella se tiene como de una institución vinculada más con los poderosos que con los desvalidos, más cómoda con una clase social elevada que con las menos favorecidos, más apegada a quienes ejercen autoridad que a quienes claman libertad. Este hecho, para cuya formulación pue­den haber existido motivos valederos o difícilmente reba­tibles, no es en todo caso atribuible sino a las circunstan­cias históricas de cada época, en las cuales está inserta la Iglesia y en las cuales se desenvuelven quienes la representan. Como grupo humano destacado, la ins­titución eclesiástica pudo estar ocupando una deter­minada posición por muchas razones en lo represen­tativo o aparente. Pero como elemento espiritual, como hecho sobrenatural, nunca en veinte siglos faltó a la sociedad humana el mensaje que el Señor prometiera transmitir para siempre a través de esa su Iglesia, ni nunca olvidó ella su misión o dejó de estar al alcance de todos como instrumento de perfección y salvación, es­pecialmente para los más necesitados de ello.

 

Es en la segunda mitad de nuestro siglo cuando se empiezan a percibir en el seno de la Iglesia los sín­tomas de una distinta actitud, de una diferente exte­riorización de su contenido. La Iglesia muestra, y se vale para ello del gesto de Juan XXIII, el rostro de su preocupación y de su interés por los problemas de cada uno y de ahora. Después de un siglo de ense­ñanza y predicación social intensa, y de miles de jor­nadas y sesiones para estudio de las encíclicas sociales de León XIII y Pío XI, Mater et Magistra nos exige que de una vez por todas dejemos el cenáculo y la conferencia y vayamos a asistir y atender en sus derechos a los hombres que eso esperan de nosotros. Esa caridad “que nos urge” ya no es la de “dar al pobre”, la de la “beneficencia” que tanto bien hicie­ron para aliviar necesidades de muchos, pero que aho­ra son insuficientes para dar la solución de fondo que se pide.

 

Son palabras pontificias las que definen como un escándalo tremendo el alejamiento de la Iglesia por parte de la clase obrera, y en este concepto encontra­mos el nudo de una cuestión vital. ¿Quién es culpable de ese alejamiento? ¿La clase obrera? ¿Los no cató­licos? Parece claro que nosotros, los hijos de la Iglesia, somos los responsables de ese hecho tristísimo. Pues que somos nosotros la Iglesia, somos en conjunto los responsables de lo mismo que le reprochamos: no he­mos sabido mostrar a lo que se llama la clase obrera la faz auténtica del cristianismo, pues sólo hemos tenido para los problemas sociales unas magníficas ediciones de Rerum Novarum, solemnes Jornadas de Estudio y, perdiéndose en un desierto, predicaciones acertadas o realizaciones concretas que, pese a ser va­liosos esfuerzos, no alcanzaban ni de lejos a cumplir con la misión que como cristianos debíamos cumplir.

 

Mencionamos aquí los problemas sociales porque son los que, en nuestro ambiente más próximo, mayor dra­matismo encierran, no sólo por su tragedia, sino por lo que representan como demostración de derechos hu­manos que son desconocidos en la realidad de la vida diaria.

 

Es propia de nuestra época y típica de nuestro mundo contemporáneo, angustiado por la violenta opre­sión de gobiernos totalitarios para quienes no piensan como ellos, o por la no violenta dominación de grupos sociales hacia quienes desean igualdad de oportuni­dades, una sensibilidad extrema con respecto a todo lo que pueda parecer un abuso sobre el derecho de cada uno. El 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó y proclamó una De­claración Universal de Derechos Humanos que, en su Preámbulo y sus 30 artículos, estatuye una serie de normas y circunstancias que a muchos parecieron una lírica expresión de deseos, y en algún caso inadecua­damente formulados. Podríamos aplicar a esa Decla­ración la apreciación que sobre una manifestación si­milar expresara nuestro embajador en aquel foro Ma­rio Amadeo, en el sentido de que se trata de “un conjunto de reglas prácticas de convivencia sobre las cuales hay acuerdo general, que representa ese re­siduo común de convicciones generalmente admitidas en el estado actual de nuestra civilización, más bien que de principios absolutos”. Quince años después Juan XXIII publica la verdadera carta católica de los derechos humanos en Pacem in Terris, y en ella menciona a aquella Declaración como primer paso ha­cia una adecuada organización de la comunidad mun­dial, ya que a la autoridad universal o nacional toca muy especialmente el mirar por el reconocimiento efectivo de los derechos humanos.

 

La misma encíclica enumera y explica esos dere­chos con un enfoque no realizado hasta entonces por nadie. Menciona, por ejemplo, como derechos propios de cada persona, el “derecho a la buena reputación” y “a tener una objetiva información sobre los sucesos públicos”, puntos a los cuales no suele la comunidad acordar mucho valor. “No basta reconocer al hombre el derecho a las cosas necesarias para la vida si no se procura, en la medida de lo posible, que todas esas cosas las tenga con suficiencia”: este párrafo encierra el sentido actual de la doctrina social de la Iglesia, y en todo el documento se insiste en los medios y las soluciones para alcanzar todo aquello que el hombre necesita.

 

Y eso es Mater et Magistra. Da, por ejemplo, las soluciones económicas a los problemas sociales, con un criterio moderno y práctico que va más allá de una aceptación de las cosas como son y una vaga aspira­ción a que mejoren; no sería fácil hablar hoy del “opio del pueblo”. Y considera que, al hacerlo, da una muestra de la permanente y hoy más expresada acti­tud de la Iglesia con respecto a los derechos humanos. El Bien Común, define, “consiste y tiende a concre­tarse en el conjunto de aquellas condiciones sociales que consienten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su propia persona”.

 

Esa preocupación por los derechos humanos alcan­za ahora en la Iglesia una expresión inhabitual, y es tema del Concilio en todas las sesiones. Especialmente el esquema sobre la Iglesia en el mundo moderno, tra­tado en la última de ellas, pone este énfasis sobre distintos aspectos de la vida actual. Y en nuestros países de América Latina es en materia social donde puede más ponerse a prueba la autenticidad y la respon­sabilidad del catolicismo para atender y procurar satis­facer los derechos de todos.

 

La situación de los que menos poseen exige una prioridad en razón de su derecho a recibir lo que otros tienen el deber de dar. Los derechos del trabajo no son ya solamente los de recibir un salario, sino que éste satisfaga la subsistencia de la familia del que lo gana, a la educación de sus hijos, y a todas las necesidades corrientes o extraordinarias que resul­tan de su dignidad: ello no está resuelto en el actual sistema económico que vivimos, para el cual la fun­ción social de la propiedad sigue siendo un concepto que a fuerza de recibir matices, distinciones e inter­pretaciones queda, ahogado sin dar fruto alguno.

 

Sigue imperando entre nosotros “aquella mentalidad secular según la cual unas determinadas clases de hombres ocupaban un lugar inferior, mientras otras postulaban el primer puesto en virtud de una privi­legiada situación económica y social, o del sexo, o de la posición política” (Pacem in Terris). Y es por eso que “razones de justicia y equidad pueden tal vez exigir que los poderes públicos tengan especiales con­sideraciones hacia los miembros más débiles del cuer­po social, encontrándose éstos en condiciones de infe­rioridad para hacer valer sus propios derechos y para conseguir sus legítimos intereses”.   

 

Aquí, sobre este real problema de los derechos que corresponden especialmente a quienes ocupan en la sociedad un lugar menos favorecido por su fortuna, por su educación, por su inteligencia, es donde cree­mos que ha de ponerse el acento y el empeño por parte precisamente de aquellos a quienes no ha faltado al­guna de esas condiciones. La tragedia del mundo de hoy o, para decirlo en palabras de Juan XXIII, “el problema tal vez mayor”, es precisamente éste del subdesarrollo (Mater et Magistra), y este concepto ya no es más tenido como slogan del materialismo socia­lista. Y “los desequilibrios económicos, sociales y cul­turales de los seres humanos tienden a acentuarse más bien que a reducirse, y se llega por lo mismo a hacer que derechos y deberes del hombre no sean más que vocablos desprovistos de toda eficacia” (Pacem in Terris). En fin, que las exigencias del desarrollo económico que traiga progreso social son hoy día un punto a considerar como de elemental prioridad en una sociedad que desee proteger los derechos humanos que tanto pregona.

 

La Iglesia entiende que el laico está hoy formado como para actuar libremente en este terreno. Pablo VI en Ecclesiam Suam destaca “la confianza conce­dida a la libertad del cristiano de hoy”, a quien sabe maduro y prudente. Y le pide que actúe en el mundo y como siendo del mundo, el cual “necesita que nos acerquemos y le hablemos”. O sea que nos incita a persistir en el diálogo al cual nos invitara su ante­cesor, mejor que a “apartar los males de la socie­dad profana anatemizándolos o promoviendo cruza­das contra ella, o tratar de alcanzar un influjo pre­ponderante en aquélla”‘. De este modo, el “fenómeno más grave de nuestro tiempo” en el orden espiritual, según sus palabras, el del ateísmo militante, puede ser más fácilmente comprendido por nosotros, e incluso hacernos ver a veces en quienes lo profesan “la exigencia de una presentación más alta y más pura del mundo divino, superior a la que tal vez ha prevalecido en ciertas formas imperfectas de lenguaje y de culto… el ansia, llena de pasión y de utopía” pero frecuentemente también generosa de un sueño de justicia y de progreso en busca de obje­tivos sociales divinizados… nobles sentimientos, as­queados de la mediocridad y del egoísmo de tantos ambientes sociales contemporáneos, idóneos para sa­car de nuestro Evangelio formas y lenguaje de soli­daridad y de compasión humana”.

 

No vemos en todo esto una actitud verdade­ramente nueva frente a un mundo al cual sólo oponen muchos las armas. Esos no parecen advertir que lo primero que debemos procurar es que, tratán­dose de comunismo, su prédica carezca de razón; y luego, demostrar que el mundo puede alcanzar un orden social justo por la evolución que la misma Iglesia promueve hoy, antes que por la revolución de la violencia subversiva o por la resignada espe­ranza de que las desigualdades que a tantos agravian en sus derechos, se atenúen a lo largo de las gene­raciones.

 

Este enfoque del descontento social y del comunis­mo como factor para su actuación revolucionaria es característico de la Iglesia del Concilio. Es el “ver, juzgar y obrar”; examinar en qué consiste el des­orden social universal, establecer las raíces del mismo y el porqué de la inquietud espiritual que le acompa­ña, y precisar la conducta que frente a unas y a otra corresponde adoptar por parte de la Iglesia. O lo que es lo mismo, admitir el hecho de un mundo en el cual muchos de sus hijos carecen del reconocimien­to de derechos elementales, descubrir el subdesarrollo como causa verdadera y el comunismo como fermento ideológico ofrecido para sacudir la estructura que hace posible esta situación, y proponer las soluciones económicas y las bases sociales y culturales que alcancen el progreso pacífico hacia el cual el des­tino humano tiende a evolucionar en esta creación permanente que protagoniza.

 

La Cuarta Sesión del Concilio y el conocido esque­ma 13 han hablado el lenguaje de los hechos, de las omisiones, de las esperanzas, de las inquietudes que pueblan la mente del hombre de hoy y sirven, sea para trabar su destino y frustrarlo en un rencor y en un escepticismo comprensibles, sea para esti­mularlo en su actividad y jerarquizarla en un afán solidario hacia quienes le rodean y en una elevación espiritual a la cual está llamado por su dignidad.

 

La libertad religiosa es una exigencia ya procla­mada enfáticamente por la Iglesia, en un esfuerzo (arduo para muchos) que demuestra cómo ella respe­ta el más elevado de los derechos humanos: el de acercarse a Dios según el camino que cada uno cree más recto y fecundo. No es esa libertad el temido reconocimiento de que todas las creencias son verda­deras, ni el desprestigio de una religión, ni el afán desmedido de acercarse a los de afuera en gestos que no se tienen con los hermanos en la fe: es adver­tir que también esos de afuera tienen en común con nosotros mucho más de lo que en siglos hemos no­tado, y por eso el énfasis en manifestarlo, y es la sim­ple comprobación solemne de los derechos de la con­ciencia de cada uno.     

 

Los cambios sociales son aceptados y queridos por la Iglesia, en una aceptación (dura para muchos) de que ellos han de producirse y de que ella debe promo­verlos. No sólo porque de no hacerlo los aprovechará y desviará el comunismo, sino porque la justicia pide que se alcancen en una sociedad en la cual los valo­res cristianos y democráticos tienen una voz que quie­re de veras hacerse acción. Esos cambios no son un cambio de estructuras porque sí o una reforma agraria ciega a la auténtica misión del hombre y la sociedad, sino una realización en la cual la prudencia marca los límites de la acción y la enderezan hacia una eficacia compatible con los derechos de todos.

 

Todo esto lo ha señalado magníficamente el Papa en su discurso ante las Naciones Unidas, en el cual, después de la preocupación por la paz, se destacaba la inquietud por la situación de centenares de millo­nes de seres; y más aun lo concretó en su alocución al Concilio al volver de aquel viaje, como para que la propia Iglesia y los mismos católicos no dejáramos de advertir que sus palabras nos ponen la obligación de meditarlas y actuar.

 

El mundo no tolera ya el desconocimiento de los derechos de sus hijos, precisamente de aquellos que menos los han podido satisfacer o siquiera preten­der, muchas veces porque ni se les ha dejado saber que los tienen.

 

La voz de la Iglesia, hecha para resonar en esa proclamación, está acallada en naciones en las cua­les el Estado ignora esenciales valores sobre todo espirituales. En otras no es su silencio sino la indi­ferencia o la sordera hacia su voz por parte de una sociedad que se llama occidental y cristiana la que traba el desenvolvimiento pleno del hombre. Ambas actitudes desconocen y se oponen a los derechos hu­manos; una, porque abiertamente los niega y sostiene que sólo se alcanzarán en una revolución absoluta que cambie todo en su raíz; otra, porque aunque los proclama enfáticamente, de hecho los desconoce y teme todo aquello que pudiera cambiar “nuestro modo de vida”, sin reparar en lo mucho de injusto que éste contiene y resulta para tantos.

 

La Iglesia está diciendo su palabra y nos pide la realicemos. Es la obligación mayor que nos impone: el Evangelio ya está predicado en todos los confines, pero no está informando los ambientes cristianos por omisión de los cristianos. Tanto en la comunidad na­cional como en la internacional es esa falta la que debemos percibir, señalar, reparar. La Iglesia ha sido enérgica en la exigencia del cumplimiento del deber por parte de los hombres, quiere serlo tam­bién en la lucha para que conozcan y disfruten de sus derechos.

 

La Providencia ha dado el instrumento para estos tiempos en el Concilio; de él ya emerge un ímpetu que nos hará comprender que, sin caridad y sin amor en la mirada que echamos sobre lo que nos rodea, todo lo demás no será sino un disfraz de cris­tianismo y una triste barrera tendida por la infatua­ción humana para sentirse preservada en una egoísta predestinación.

Una vida demasiado insoportable

¿Cuál es, si la hay, la diferencia entre matar a un paciente y permitir que muera, o entre la eutanasia y la abstención de los métodos de soporte vital?

 

Estas preguntas volvieron a captar la atención del mundo cuando Piergiorgio Welby, un poeta italiano, conocido defensor de la eutanasia, le escribió una carta al presidente de Italia rogándole que le permitiera morir. “Amo la vida, señor Presidente”. Pero llevaba 40 años de lucha con la distrofia muscular y 9 conectado a un respirador, e iba perdiendo su capacidad de hablar y comer. Concluía la carta diciendo: “Lo que me resta ya no es vida sino una insoportable tortura”. Pidió entonces que se le permitiera desconectarse del respirador. El pedido, respetado sobre bases normales en los hospitales de todo el mundo, conmovió a Italia. Para sus críticos se trataba de un pedido de suicidio o eutanasia. Tras su muerte, cuando un médico desafiando a la justicia italiana desconectó el respirador, la diócesis de Roma le negó a Welby el oficio de un funeral. Funcionarios de la Iglesia dijeron que “la voluntad de poner fin a su vida era conocida, dado que la había sido sostenido reiterada y públicamente, en oposición a la doctrina católica”.

 

Previamente, la jueza había dictaminado que si bien Welby tenía el derecho constitucional a renunciar al tratamiento médico, el código médico italiano “requiere doctores para mantener la vida de un paciente”. Médicos, que aun cuando enfrenten el pedido de un paciente no deben realizar… tratamientos dirigidos a causar la muerte”. Concluía su opinión observando que el código penal italiano considera fuera de la ley “al homicida de una persona que lo consiente y ayuda (a alguien) a cometer suicidio”.

 

¿Cómo surgió en la Italia católica semejante confusión acerca de la distinción entre abstención de actos médicos gravosos y suicidio/muerte? En los Estados Unidos las cortes y la Asociación Médica han categorizado la administración artificial tanto de nutrición y líquidos y el uso de respiradores como actos médicos. La enseñanza de la Iglesia coincide básicamente con esto. Una notable excepción fue la ‘categorización’ de Juan Pablo II en el P. Consejo para la Vida en 2004 cuando se lo cita diciendo que la administración “artificial de nutrición y líquidos son medios naturales y por lo tanto siempre obligatorios”. Pero fue una afirmación aislada pronunciada en un ámbito especial, y no tenía carácter teológico. El papa Juan Pablo nunca la repitió, ni tampoco su sucesor, Benedicto XVI.

 

Más precisa es la declaración vaticana sobre la eutanasia de 1980 que expresa:

“Es siempre lícito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. No se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligación de recurrir a un tipo de cura que, aunque ya esté en uso, todavía no está libre de peligro o es demasiado costosa. Su rechazo no equivale al suicidio: significa más bien o simple aceptación de la condición humana, o deseo de evitar la puesta en práctica de un dispositivo médico desproporcionado a los resultados que se podrían esperar”.

 

No obstante, ante decisiones muy publicitadas sobre el retiro de procedimientos médicos para la prolongación de la vida de los pacientes, el enfoque de la Iglesia local no ha sido coherente. Las razones de esto pueden comprenderse mejor recorriendo la historia de la enseñanza de la Iglesia sobre la dispensa del empleo de medidas extraordinarias para prolongar la vida. Esto se remonta a la distinción propuesta en 1595 por Domingo Báñez entre medios extraordinarios y ordinarios, lo que fue entendido como medidas proporcionadas a determinada condición o estado vital. Al discutir sobre lo que se debía hacer para mantener la vida, los teólogos no se referían al hardware o las técnicas sino a la obligación “moral”, es decir, lo que se debe hacer para no pecar. El fracaso en el cumplimiento del deber moral suponía la condenación eterna.

 

En el contexto de la salvación eterna, la cuestión que surge de inmediato es acerca de los límites, si los hay, de la obligación de mantener la vida. La afirmación más clara acerca de los límites se encuentra en Relationes Theologiae (1587) del moralista dominico del siglo XVI Francisco de Vitoria. En un comentario sobre la obligación de proporcionar alimento para preservar la vida, Vitoria pregunta: “¿Podría una persona enferma que no come porque siente repugnancia ser castigada como quien comete un pecado equivalente al suicidio?” Y responde: “Si un paciente está muy abatido o ha perdido el apetito al punto de que comer constituye un esfuerzo máximo, debe reconocerse que se ha creado una forma de imposibilidad y el paciente está entonces exento al menos de pecado moral, especialmente si hay poca o nula esperanza de vida”. Que el enfoque de Vitoria no fue abandonado se advierte claramente en un ensayo aparecido en Theological Studies sobre “El deber del uso de medios artificiales para preservar la vida”, del respetado moralista jesuita Gerald Kelly. Luego de una exhaustiva revisión acerca de las enseñanzas sobre el tema, Kelly encuentra que los autores sostienen que “ninguna medicina es obligatoria a menos que ofrezca una razonable esperanza de controlar o curar una enfermedad (Nemo ad inutile tenatur)”.

 

Kelly concluye así que nadie está obligado a usar un medio –natural o artificial– si no ofrece una razonable esperanza de éxito en mejorar la condición del paciente.

 

¿Cómo surgió entonces la idea de que una vez utilizados ciertos tratamientos médicos para la prolongación de la vida no puede ser legítimamente retirados? La respuesta se encuentra en el mismo ensayo de Kelly cuando escribe: “Sinceramente, dudo en dar una respuesta concreta que permita al médico interrumpir la alimentación intravenosa para poner fin al sufrimiento. Temo que el abrupto cese de la alimentación a un paciente en estado consciente pueda parecer una suerte de “eutanasia católica” para muchos que no aprecian la sutil distinción entre omitir un medio ordinario y omitir un medio ordinario infructuoso”.

 

El rechazo se acentuó en Charles McFadden en el muy utilizado Medical Ethics, publicado en 1961. McFadden escribió que mientras el uso prolongado de la alimentación artificial podía constituir una carga grave y no obligatoria, como consejo de práctica médica nunca propondría el retiro de la alimentación intravenosa una vez adoptada. El peligro es el escándalo: la culpa por parte de la familia y el abuso por médicos insensibles o inescrupulosos. Quienes no están familiarizados con los matices de las distinciones –expresa– podrían creer que hubo intención de matar al paciente para aliviar su sufrimiento. Otros, entonces, podrían demasiado prestamente determinar el cese de la nutrición para aquellos cuya vida fuera considerada “inútil”.

 

La cuestión del retiro del tratamiento de la prolongación de la vida había decaído en la literatura de los años 60 hasta que en 1976 el caso de Karen Ann Quinlan llevó nuevamente el tema a la atención pública. Karen tenía 21 años cuando quedó inconsciente al regresar a su casa luego de una fiesta. Fue llevada a un hospital, se le colocó un respirador pero nunca recuperó la conciencia. Meses más tarde su familia se embarcó en una batalla legal para obligar a los médicos el retiro del cuidado activo. Cuando Richard A. McCormick s.j., profesor de teología moral en Georgetown University, testimonió ante el presidente de la comisión de problemas éticos en medicina se le preguntó si había alguna diferencia moral entre quitarle a Karen Ann Quinlan el respirador, los antibióticos o la alimentación artificial. Respondió que desde la tradición católica la respuesta era sin duda: no. Sin embargo, McCormick, atento al peligro de la mala interpretación o al uso abusivo del principio católico (así como a las corrientes de la sociedad americana que darían la bienvenida al muy publicitado retiro de la nutrición como una invitación a la eutanasia activa) señaló que en este caso tan publicitado podría ser imprudente el retiro de la alimentación artificial. La Corte autorizó el pedido de la familia de apagar el respirador. Karen continuó con  alimentación artificial, también a pedido de la familia, y sobrevivió en coma por casi una década hasta que murió de neumonía.

 

Una avalancha de casos similares se sucedieron en los Estados Unidos. En uno de ellos, el de Nancy Ellen Jobes (1987), una Corte de New Jersey autorizó el retiro de la alimentación y los líquidos por medio artificial dado su indiscutible estado vegetativo persistente. En una presentación ante la Corte Suprema de New Jersey, la conferencia de obispos católicos de New Jersey hizo un llamado a no permitir la “eutanasia” y a no degradar el respeto a la vida humana de los pacientes gravemente enfermos o moribundos. En su escrito los obispos recordaban a la corte que no puede permitirse el retiro de la nutrición y los líquidos que mantienen la vida de una persona, no obstante su condición, sus expresos deseos, su sufrimiento y lo insoportable de su estado.

 

Algunos comentaristas católicos dijeron lo mismo acerca del caso de Tony Bland en Gran Bretaña y de Terry Schiavo en los Estados Unidos, ambos de mucha exposición y relacionados con el retiro de la nutrición y los líquidos. Que ellos también hablaran críticamente de “eutanasia” respecto de lo que sucedía con Piergiorgio Welby, causa más que perplejidad dado que estaba conectado a un respirador y podía expresar sus deseos.

 

Sin embargo, el arzobispo Mario Conti de Glasgow reconoció que un respirador constituye una intervención médica en su comentario al caso de Miss B., ocurrido en Londres en 2002. Miss B., una mujer de 43 años que quedó paralítica desde el cuello por la rotura de un vaso sanguíneo, pidió a la Suprema Corte, y obtuvo, que se le permitiera desconectar el respirador luego de que los médicos se negaran a hacerlo. El arzobispo Conti comentó: “el principio aquí (el pedido de desconectar el respirador) es totalmente distinto de la eutanasia. El pedido en este caso no es suicidio asistido, sino más bien la interrupción de un procedimiento médico insoportable para el paciente”.

Richard McCormick comprendía la tradición de la Iglesia pero al mismo tiempo temía que su enseñanza fuera malinterpretada o tergiversada que quienes proponen la eutanasia activa. Subrayó entonces que la enseñanza fundamental de la teología sobre el significado de la vida y la muerte –y no un debate fuera de lugar sobre “la casuística de los medios”– es lo que debe orientar nuestros juicios sobre las difíciles y a veces complejas cuestiones que plantea la moderna tecnología médica. Como McCormick y yo dijimos en un artículo sobre “la tradición católica y el uso de nutrición y líquidos” (America, 1987): “Es esa tradición, madurada durante siglos de interpretar el mensaje del evangelio sobre el significado de la vida y la muerte –no una expeditiva agenda política pro-vida– la que debería ser fuente de consulta y guía para las cortes”.

 

La enseñanza católica es rica, matizada y argumentada: es claro que no hay obligación moral del uso de medios médicos artificiales para prolongar la vida. El “problema” en el caso Welby, señala el cardenal Javier Lozano Barragán, máximo funcionario vaticano en materia de salud, en una entrevista reciente en La Repubblica, “es saber si nos encontramos verdaderamente ante un caso de prolongación artificial de la vida”. Piergiorgio Welby respondió a esta pregunta en su carta al presidente de Italia: “¿Es natural tener un agujero en la tráquea y que una bomba lleva aire a los pulmones? ¿Qué tiene de natural un cuerpo mantenido biólogicamente funcionando con la ayuda de un respirador artificial, alimentación artificial, hidratación artificial, evacuación intestinal artificial, respecto de la muerte artificialmente postergada?

 

Al término de su largo camino hacia la muerte, el papa Juan Pablo II rechazó la opción de regresar al Hospital Gemelli cuando su situación requería la asistencia de un respirador y el uso de una sonda para su nutrición. En lugar de recurrir nuevamente a esos mecanismos que podían haber extendido su vida terrena, la súplica de Juan Pablo II fue: “Déjenme ir a la Casa del Padre”. Nadie confunde el acto del Papa con suicidio. Ni tampoco debería hacerse con el rechazo de Welby a prolongar lo que él describe como “la insoportable tortura” de estar sujeto a un respirador.

 

 

 

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Texto de The Tablet (Londres), 6 de enero 2007.

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