Marzo 2007

“Mirarán al que traspasaron” (Jn 19, 37)

¡Queridos hermanos y hermanas!

 

“Mirarán al que traspasaron” (Jn 19, 37). Éste es el tema bíblico que guía este año nuestra reflexión cuaresmal. La Cuaresma es un tiempo propicio para aprender a permanecer con María y Juan, el discípulo predilecto, junto a Aquel que en la Cruz consuma el sacrificio de su vida para toda la humanidad (cf. Jn 19,25). Por tanto, con una atención más viva, dirijamos nuestra mirada, en este tiempo de penitencia y de oración, a Cristo crucificado que, muriendo en el Calvario, nos ha revelado plenamente el amor de Dios. En la Encíclica Deus caritas est he tratado con detenimiento el tema del amor, destacando sus dos formas fundamentales: el agapé y el eros.

 

El amor de Dios: agapé y eros

 

El término agapé, que aparece muchas veces en el Nuevo Testamento, indica el amor oblativo de quien busca exclusivamente el bien del otro; la palabra eros denota, en cambio, el amor de quien desea poseer lo que le falta y anhela la unión con el amado. El amor con el que Dios nos envuelve es sin duda agapé. En efecto, ¿acaso puede el hombre dar a Dios algo bueno que Él no posea ya? Todo lo que la criatura humana es y tiene es don divino: por tanto, es la criatura la que tiene necesidad de Dios en todo. Pero el amor de Dios es también eros. En el Antiguo Testamento el Creador del universo muestra hacia el pueblo que ha elegido una predilección que trasciende toda motivación humana. El profeta Oseas expresa esta pasión divina con imágenes audaces como la del amor de un hombre por una mujer adúltera (cf. 3,1-3); Ezequiel, por su parte, hablando de la relación de Dios con el pueblo de Israel, no tiene miedo de usar un lenguaje ardiente y apasionado (cf. 16,1-22). Estos textos bíblicos indican que el eros forma parte del corazón de Dios: el Todopoderoso espera el “sí” de sus criaturas como un joven esposo el de su esposa. Desgraciadamente, desde sus orígenes la humanidad, seducida por las mentiras del Maligno, se ha cerrado al amor de Dios, con la ilusión de una autosuficiencia que es imposible (cf. Gn 3,1-7). Replegándose en sí mismo, Adán se alejó de la fuente de la vida que es Dios mismo, y se convirtió en el primero de “los que, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud” (Hb 2,15). Dios, sin embargo, no se dio por vencido, es más, el “no” del hombre fue como el empujón decisivo que le indujo a manifestar su amor en toda su fuerza redentora.

 

La Cruz revela la plenitud del amor de Dios

 

En el misterio de la Cruz se revela enteramente el poder irrefrenable de la misericordia del Padre celeste. Para reconquistar el amor de su criatura, Él aceptó pagar un precio muy alto: la sangre de su Hijo Unigénito. La muerte, que para el primer Adán era signo extremo de soledad y de impotencia, se transformó de este modo en el acto supremo de amor y de libertad del nuevo Adán. Bien podemos entonces afirmar, con san Máximo el Confesor, que Cristo “murió, si así puede decirse, divinamente, porque murió libremente” (Ambigua, 91, 1956). En la Cruz se manifiesta el eros de Dios por nosotros. Efectivamente, eros es –como expresa Pseudo-Dionisio Areopagita– esa fuerza “que hace que los amantes no lo sean de sí mismos, sino de aquellos a los que aman” (De divinis nominibus, IV, 13: PG 3, 712). ¿Qué mayor “eros loco” (N. Cabasilas, Vida en Cristo, 648) que el que trajo el Hijo de Dios al unirse a nosotros hasta tal punto que sufrió las consecuencias de nuestros delitos como si fueran propias?

 

“Al que traspasaron”

 

Queridos hermanos y hermanas, ¡miremos a Cristo traspasado en la Cruz! Él es la revelación más impresionante del amor de Dios, un amor en el que eros y agapé, lejos de contraponerse, se iluminan mutuamente. En la Cruz, Dios mismo mendiga el amor de su criatura: Él tiene sed del amor de cada uno de nosotros. El apóstol Tomás reconoció a Jesús como “Señor y Dios” cuando puso la mano en la herida de su costado. No es de extrañar que, entre los santos, muchos hayan encontrado en el Corazón de Jesús la expresión más conmovedora de este misterio de amor. Se podría incluso decir que la revelación del eros de Dios hacia el hombre es, en realidad, la expresión suprema de su agapé. En verdad, sólo el amor en el que se unen el don gratuito de uno mismo y el deseo apasionado de reciprocidad infunde un gozo tan intenso que convierte en leves incluso los sacrificios más duros. Jesús dijo: “Yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12,32). La respuesta que el Señor desea ardientemente de nosotros es ante todo que aceptemos su amor y nos dejemos atraer por Él. Aceptar su amor, sin embargo, no es suficiente. Hay que corresponder a ese amor y luego comprometerse a comunicarlo a los demás: Cristo “me atrae hacia sí” para unirse a mí, para que aprenda a amar a los hermanos con su mismo amor.

 

Sangre y agua

 

“Mirarán al que traspasaron”. ¡Miremos con confianza el costado traspasado de Jesús, del que salió “sangre y agua” (Jn 19, 34)! Los Padres de la Iglesia consideraron estos elementos como símbolos de los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía. Con el agua del Bautismo, gracias a la acción del Espíritu Santo, se nos revela la intimidad del amor trinitario. En el camino cuaresmal, haciendo memoria de nuestro Bautismo, se nos exhorta a salir de nosotros mismos para abrirnos, con un confiado abandono, al abrazo misericordioso del Padre (cf. S. Juan Crisóstomo, Catequesis, 3, 14 ss.). La sangre, símbolo del amor del Buen Pastor, llega a nosotros especialmente en el misterio eucarístico: “La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús… nos implicamos en la dinámica de su entrega” (Enc. Deus caritas est, 13). Vivamos, pues, la Cuaresma como un tiempo ‘eucarístico’, en el que, aceptando el amor de Jesús, aprendamos a difundirlo a nuestro alrededor con cada gesto y palabra. De ese modo contemplar “al que traspasaron” nos llevará a abrir el corazón a los demás reconociendo las heridas infligidas a la dignidad del ser humano; nos llevará, particularmente, a luchar contra toda forma de desprecio de la vida y de explotación de la persona y a aliviar los dramas de la soledad y del abandono de muchas personas. Que la Cuaresma sea para todos los cristianos una experiencia renovada del amor de Dios que se nos ha dado en Cristo, amor que por nuestra parte cada día debemos “volver a dar” al prójimo, especialmente al que sufre y al necesitado. Sólo así podremos participar plenamente de la alegría de la Pascua. Que María, la Madre del Amor Hermoso, nos guíe en este itinerario cuaresmal, camino de auténtica conversión al amor de Cristo.

Los hombres no somos máquinas

Estos dos conceptos parecen indisolublemente ligados: el primero engloba al segundo. Constituyen, por no decir dos valores fundamentales, al menos dos imperativos que, al parecer, se encuentran en la raíz del modo de funcionamiento de nuestra sociedad: una sociedad “hipermoderna” en la que todo es hiper. Este prefijo vendría a designar la demasía, el exceso, el más allá de una norma o de un marco, con una connotación de constante superación, de máximo, de situación límite.

 

Así como G. Lipovetsky habla de hiperconsumo para designar uno de los pilares del funcionamiento de nuestra sociedad, se podría hablar también de hiper-“(per)formance” para expresar esa exigencia de realización llevada al extremo que se impone a todo el mundo y desemboca en una distinción entre los que aguantan el ritmo que aquella supone y los que no lo consiguen (o lo rechazan). Distinción entre los individuos “por exceso”, producto del individualismo de mercado y del triunfo de la sociedad mercantil, que viven en una especie de exceso permanente –exceso de consumo de placer, de éxito, como también de presión, de imperativos, de estrés-, y los individuos “por defecto”, cuya existencia e identidad se definen en términos de falta –falta de seguridad, de apoyos económicos y de vínculos estables- y que, al no poder responder a las exigencias sociales de adaptabilidad, dinamismo y superación, se convierten en los marginados de la hipermodernidad.

 

La exigencia de unos resultados cada vez mayores parece haberse convertido en la norma absoluta, tanto para las empresas como para los individuos; es a la vez un imperativo económico, para las empresas que han de ser cada vez más competitivas en el contexto de una competencia mundial cada vez más desenfrenada, y una norma de comportamiento que exige de los individuos un cierto modelo de relación consigo mismos que implica superar continuamente los propios límites.

 

Aplicada al individuo, la “performance” contiene dos ideas: por una parte, la idea de posibilidades máximas, la cual, a su vez, implica la noción de superación de los límites y, por otra parte, la de clasificación: una clasificación que permite asignar a los individuos unos puestos basados no en su linaje o historia, como se hacía en el pasado, cuando de esta manera se perpetuaban las desigualdades de nacimiento, sino en sus propios méritos, demostrados por los resultados obtenidos en un sistema que se considera aplicable a todos. De la idea de realización de un absoluto de perfección se ha pasado a la de conquista sin fin de un récord siempre más elevado.

 

A través de la historia encontraremos una evolución en la que se pueden distinguir tres grandes períodos.

 

El hombre de la justa medida

 

La Antigüedad está marcada por el sentido del límite y la medida. No hay autosuperación concebible, sino más bien una autorrealización en una relación de sumisión a la Naturaleza. A este primer período corresponde el que podríamos llamar el hombre de la justa medida.

 

Como recuerda muy bien Isabelle Queval, la piedra angular del pensamiento antiguo es la representación de un mundo limitado y la idea de la naturaleza como norma: la naturaleza encarna el límite, la medida, la armonía, el orden, y en ella residen las leyes que rigen al mundo y al hombre. Esta concepción se apoya en una representación egocéntrica del mundo, un mundo concebido como un universo circular y cerrado, y “no permite pensar que ese orden estructurante y perfecto pueda padecer la competencia de un orden humano, desacralizado por él”. Además, la noción de infinito parece ligada, en el pensamiento antiguo, a la de in-acabado y al no-ser; lo infinito no es más que lo indefinido o inacabado. Por ejemplo: para Aristóteles, infinito equivale a imperfecto, mientras que la perfección se encuentra en lo finito, por estar ya acabado (Física, III, 6, 207ª, 10.15. Citado por I. Queval). Ir más allá de los límites es algo impensable en un mundo en el que lo limitado es preferible a lo ilimitado, “en el que la finalidad natural está por encima de la voluntad humana” y en el que “la medida es superior a la desmesura”. Ir contra la naturaleza intentando superarla equivaldría a transgredir el orden del mundo. En esta perspectiva, el hombre se encuentra sobre la tierra para desarrollar sus potencialidades, realizarse y alcanzar así la excelencia. Pero ésta tiene el sentido del justo medio; consiste en una realización “lo mejor posible” de las funciones ya inscritas en el orden del mundo: es una excelencia sin autosuperación, y lo “mejor” es “el mejor de los posibles, no una búsqueda de lo imposible”.

 

El hombre perspectivo

 

El segundo período, el de la Modernidad, comienza con los grandes descubrimientos astronómicos (Copérnico, Galileo, Kepler, Giordano Bruno…) que trae consigo un cambio total de las categorías de pensamiento con el advenimiento de la idea de Infinito, de la que nacerá la idea de progreso científico y técnico. Con este infinito astronómico la concepción de un mundo limitado y cerrado se desmorona definitivamente. Lo ilimitado se convierte en un valor y el límite deja de serlo; lo infinito recibe una connotación positiva, mientras que lo finito no. La idea de infinito echa raíces también en la representación del hombre, el cual aborda la Modernidad desde una perspectiva en la que los límites se van desdibujando. La superación de los límites del mundo hace posible concebir la autosuperación. Ambas a dos progresan a la par: el mundo sin límites y el yo sin límites. A este segundo período corresponde el hombre perspectivo, es decir, un hombre capaz de proyectarse en una perspectiva de progreso. Durante este período, la autosuperación es posible, pero no necesaria. Lo que caracterizaría la actitud subyacente sería más bien el progreso personal. Por ello, los comportamientos de autosuperación todavía son solamente puntuales, puesto que el ideal de la justa medida, heredado del período anterior, perdurará largo tiempo aún como modelo de comportamiento.

 

Sólo hacia comienzos del siglo XX la idea de “performance” llegará a ocupar el centro de la economía con el desarrollo del taylorismo y el fordismo. Y más tarde aún, en el campo de los deportes, las nociones de “performance” y récord seguirán esta misma corriente y se amplificarán gracias a la aparición del deporte de alto nivel, dentro de la idea de una superación indefinida de los límites corporales.

 

El hombre-instante y el exceso de uno mismo

 

Finalmente, a partir de las últimas décadas del siglo XX aparece, en todas las esferas de la existencia, la idea de que es preciso superarse y hacerlo mejor que los demás. A partir de entonces, hay que llegar siempre más lejos, más rápido, con más fuerza, y trabajar sin descanso para ser “el mejor”. Es, pues, durante este tercer período, el de la hipermodernidad, cuando la autosuperación se convierte en motor del comportamiento en diferentes registros, y frecuentemente se manifiesta en lo que podría llamarse el exceso de uno mismo, un exceso que se encuentra en las antípodas de la noción de justa medida y justo medio, dominante en la Antigüedad.

 

A este período corresponde, por tanto, el individuo “por exceso” del que hablamos más arriba: un individuo que soporta imperativos de superación cada vez más fuertes, que se traducen para él en un exceso de tensión, de exigencias, de presiones. Un individuo que se debate en una relación con el tiempo tan apremiante que llega a convertirse en un hombre-instante, tan absorbido por las contingencias de lo inmediato, tan encerrado en una temporalidad ultracorta, que vive una relación compulsiva con el instante presente, sin realmente poder ni querer proyectarse en el futuro. Un individuo que se ha convertido en punto de referencia para sí mismo y que desarrolla comportamientos extremos, llamados “de riesgo”, en los que, además de una búsqueda de los raros límites que aún quedan, por ejemplo los corporales, se refleja también una búsqueda de sentido, de un sentido que ya no proporciona el orden social. El individuo busca una especie de trascendencia en sí mismo, como si el fracaso de las fuentes tradicionales de sentido –religiosas o ideológicas– lo obligara a considerarse a sí mismo como fuente de sentido, a convertirse en su propio dios interior (algunos hablan, así, de un “dios instantáneo, que forma parte de su yo), un dios “a medida”, podría decirse, que hubiera suplantado al Dios único y todopoderoso de las religiones tradicionales.

 

Efectivamente, lo que se trata de comprender es que esta fase de la autosuperación y del exceso de sí mismo corresponde a una sociedad que ha abandonado la religión, a una sociedad en la que, sin Dios ni dueño, el individuo sólo se tiene a sí mismo como punto de referencia. La autosuperación constituye entonces aquello gracias a lo cual el individuo se convierte en su propio modelo, por el cual podrá diferenciarse de los demás y afirmar su propia singularidad, su propia especificidad.

 

Del “siempre mejor” al “siempre más rápido”

 

Sin embargo, no es solamente en el plano individual donde se hace sentir el imperativo de la superación. En el plano económico, el imperativo de la “performance” se ha repetido igualmente de manera cada vez más apremiante, de formas diferentes, pero cada vez más implacables. Tras las exigencias del “siempre más” productividad, propias de la extensión del taylorismo, del fordismo e incluso del estajanovismo soviético, más tarde apareció la exigencia del “siempre mejor”, “siempre más perfecto”. De esta manera, la búsqueda de la excelencia encarnó, en las últimas décadas del siglo XX, el nuevo rostro de la “performance”.

 

Presentada en los Estados Unidos, desde comienzos de los años 80 como un imperativo inevitable, la búsqueda de la excelencia –o más bien la ideología empresarial que se elaboró en torno a esta exigencia– combinó estrechamente las aspiraciones al desarrollo propio y los imperativos de alcanzar mejores resultados en la empresa. Por otro lado, constituía una prolongación de la ética protestante, cuyo crucial papel en el desarrollo del capitalismo había demostrado Max Weber en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, y que preconizaba el continuo trabajo y el éxito en este mundo como prueba y medio para la salvación personal “en el otro mundo”. Pero esta ética de la excelencia, muy pronto reivindicada por las empresas de origen norteamericano más marcadas por esta mentalidad de la ética protestante, y después rápidamente utilizada como sistema de gestión en muchas otras de distinto origen, constituía una inteligente mezcla de los valores originarios y de los que exigía el contexto económico de la globalización.

 

De esta manera se impregnó de los valores de agresividad y competencia que exigía la lógica de la supervivencia económica, al mismo tiempo que “recuperaba”, por así decir, la dimensión de trascendencia de la ética protestante para focalizarla, no en la salvación en el más allá, sino en el éxito temporal como único medio para dar un sentido a la vida y autorrealizarse en un mundo en el que la existencia terrena, con su limitación, constituye la única certeza (“Tú no eres más que tu propia vida”, recuerda Inés, uno de los personajes de Sartre al final de Huis Clos). Por ello, así como el empresario protestante invertía en su trabajo con el fin de encontrar en su éxito la señal de su elección y de su salvación en el otro mundo, el hombre de empresa invierte en la empresa para escapar al vacío social, a la falta de puntos de referencia, al vacío de sentido, y asegurar, a través del éxito profesional, la consagración de su existencia terrena.

 

La ética de la excelencia ha llegado, de esta manera, a conformar a partir de la década 80-90 la base moral de una especie de sistema que pretende englobar a la totalidad del individuo y se apoya en una intensa movilización psicológica, la captación de los deseos individuales –de triunfo, amor, éxito profesional–, en un insistente recurso a las pasiones (las empresas buscaban personal “apasionado”, capaz de entregarse a fondo a su trabajo) y en un control permanente de la adhesión de cada uno (“El control es continuo: ¿usted se adhiere un poco, mucho, apasionadamente? Interesa que todos se adhieran apasionadamente…”, así se expresaba un directivo). Incitando a los individuos a juntar su búsqueda de sentido personal con los objetivos de la empresa y a pensar que, trabajando por la empresa, trabajaban en su propio interés, la empresa ha unido indisolublemente la exigencia profesional y la exigencia personal, y se ha presentado como mediadora del destino personal de los individuos, artífice del desarrollo de su propio ser y objeto de una inversión amorosa, y al mismo tiempo, como la única capaz de responder a las exigencias de autorrealización y de satisfacción de la sed de inmortalidad de toda persona.

 

A partir del final de los años 80 el sistema se aceleró y la ideología del “siempre mejor” se impuso sin discusión, relegando completamente en el olvido la idea de que la excelencia pudiera constituir un estado “suficientemente bueno” y susceptible de alcanzarse una vez por todas. Así es como Tom Peters, uno de los grandes “pontífices” estadounidenses de la gestión de empresas, subrayaba en su libro Nuevas organizaciones en tiempos de caos (2005, Ediciones Deusto S.A., Barcelona) la necesidad de dar la vuelta al viejo proverbio de nuestras abuelas: “Lo mejor es enemigo de lo bueno” y enunciarlo de la siguiente manera: “Lo bueno es enemigo de lo mejor”, una formulación mejor adaptada, según él, al medio extremadamente complejo y continuamente cambiante con el que en adelante han de enfrentarse las empresas.

 

Individuos sometidos a alta tensión

 

Más allá de la empresa, puede apreciarse claramente la profunda mutación de sentido que se ha producido a lo largo del tiempo en torno al concepto de excelencia y el profundo cambio de lógica que pone de manifiesto. La excelencia, que anteriormente estaba inscrita en la duración y en el ser, hoy se pone de relieve esencialmente en lo efímero y en el hacer. A la excelencia de antaño, que se definía como la capacidad de resistencia y permanencia frente al tiempo que pasa, como “lo que emergía por encima del fluir de los años”, ha sucedido una lógica de la excelencia radicalmente opuesta, marcada con el distintivo de la tecnología moderna, la producción de masa y la velocidad de comunicación.

 

En su primer sentido –el de antaño–, la excelencia consagrada por los años era un valor cercano del de la perfección; era la calidad intrínseca de lo que es tan bueno, tan perfecto –en sí mismo, no en comparación con otros–, que es capaz de resistir al tiempo que pasa, erosiona y destruye. En su acepción actual, aunque la excelencia consista siempre en destacar por encima de los demás, ya no se afirma en la duración y en un “estado”, sino que se inscribe en el proceso mismo, no es más que un peldaño, encumbra al que se encuentra “arriba” y, por ello, es esencialmente y ante todo, efímera, continuamente cuestionada por una excelencia siempre mayor, por una realización más importante, por una hazaña más espectacular.

 

El modo de incentivación psicológica muy intensa de la gestión empresarial a través de la excelencia, auque ha demostrado su eficacia en términos de productividad para la empresa, constituye un engaño para el individuo. Éste puede tener la impresión de trabajar en provecho propio mientras consigue adaptarse a las exigencias de la empresa. El problema se plantea cuando, por un motivo cualquiera (disminución de los resultados, dificultades personales, reestructuración, etc.) esa persona deja de interesar a la empresa, ya sea porque no consigue seguir el ritmo, ya sea porque no llega a conservar el modo de compromiso tan apasionado que se le pide. Acostumbrado a trabajar de manera muy intensa y a entregarse con mucha generosidad, ahora ya no recibe las gratificaciones y el reconocimiento a los que estaba habituada y, en los casos en los que se había operado, entre individuo y empresa, una simbiosis demasiado grande, después que el individuo había terminado por fusionarse en cierto modo con el ideal de la organización, se asiste a fenómenos de depresión brutales en los que la persona “se hunde”, a veces de manera repentina, otras veces por etapas.

 

Este fenómeno es particularmente intenso en individuos dotados de un ideal del Yo muy elevado, que se han entregado totalmente al servicio de una causa o de una empresa; pero cuando el ideal se revela imposible de alcanzar deja al individuo vacío, consumido por esa inmersa entrega de sí, cuya inutilidad e inconsistencia descubre repentinamente. Se trata del fenómeno bien conocido del burn-out que destruye enteramente a la persona en su interior, como si hubiera sido víctima de un incendio o aplastada por el derrumbe de su Yo ideal, identificado con el ideal de la organización.

 

Sin embargo, los progresos de una globalización cada vez más desenfrenada, con una exigencia siempre mayor de rentabilidad y reactividad, dan lugar a un nuevo cuadro de situación.

 

El cambio radical en la relación con el tiempo –que apareció hace una docena de años por la alianza entre la lógica de los mercados financieros, que ahora rigen toda la economía, y la instantaneidad de los nuevos medios de comunicación– ha puesto en primer plano los conceptos de urgencia, instantaneidad e inmediatez, que dan como resultado la obligación de una respuesta “en el momento” a las diversas exigencias profesionales, y desembocan en la imposibilidad de distinguir lo accesorio de lo esencial, ya que todo parece haberse convertido a la vez en urgente e importante, y como tal, debe ser tratado con la misma exigencia de inmediatez.

 

Se trata, pues, de hacer siempre más, con cada vez menos personal y en menos tiempo. La consecuencia de este nuevo tipo de exigencia es que los individuos se ven obligados a “hiper-reaccionar”, sin poder ya tomarse el tiempo necesario para detenerse a reflexionar, e “hiper-funcionar”, más o menos como máquinas, según lo atestiguan diversos testimonios recogidos en una investigación reciente, testimonios que comparan a ciertas personas con “pilas eléctricas imposibles de desenchufar”, o que describen individuos que “dan vueltas sin parar, como un embrague o una caja de velocidades que gira sin conexión”, y otros a los que “les han saltado los tapones”. En un contexto que exige una respuesta inmediata, obligada a reaccionar de manera cada vez más rápida para gestionar el choque continuo de iniciativas o de respuestas que presentar en el momento, la persona termina funcionando únicamente gracias a su dimensión “energética”, como una central eléctrica o un circuito eléctrico cuyos empalmes o conexiones, en ciertos momentos y a causa de un calentamiento prolongado, saltan bruscamente, como bajo el efecto de un gigantesco cortocircuito.

 

Aparecen también otros tipos de síntomas. Por ejemplo, la “corrosión del carácter” que se manifiesta por la sensación de volverse cada vez más nervioso o irritable, o por cambios brutales observados en personas sometidas a presiones particularmente fuertes; así, se habla de reacciones “totalmente imprevisibles” o “completamente histéricas”, de “doble personalidad” (“unas veces muy simpáticos, otras del todo odiosos”), de fenómenos de envejecimiento repentino y prematuro que afectan a personas hasta entonces muy dinámicas, de procesos de “deterioro mental y psicológico”, etc. Todo sucede como si el carácter, entendido como la capacidad y la manera de entrar en relación con los demás, se encontrara progresivamente degradado bajo la acción del medio que los rodea, roído, atacado –a la manera de los materiales– como en un fenómeno químico. Tal si la integridad personal y psíquica de la persona estuviera sometida a la extrema presión del entorno, como si el individuo se encontrara “en carne viva”, sin la menor defensa contra las agresiones y urgencias del medio y como si el equilibrio de su personalidad y de su vida se hubiera roto o descompuesto, sometido como estaba a las palabras mordaces de una exigencia cada vez más inflexible.

 

Finalmente, el aumento de las depresiones “por agotamiento” que observan los psiquiatras debe relacionarse obviamente con esta exigencia socio-económica de una aceleración permanente y de una inmediatez siempre mayor. Sucede entonces como si, sometido a la exigencia de correr cada vez más deprisa, lo que priva al individuo de su capacidad de reflexionar y lo lleva a funcionar como una máquina recalentada, el individuo no tuviera otra salida que la avería, la desconexión brutal o la desaceleración depresiva para escapar a una aceleración mortífera que ya no consigue dominar.

 

El callejón sin salida de la autosuperación

 

Acerca de esta cuestión de la “hiper-performance” y la autosuperación, conviene sacar una conclusión diferenciada según nos situemos en el plano económico y colectivo o en el plano individual. La exigencia de una superación económica siempre mayor obedece a una lógica de supervivencia en un universo donde los competidores son cada vez más numerosos dentro de un mismo espacio. Tal exigencia es exterior al individuo y se le impone a él. En este plano –y aunque las pérdidas en capital humano causadas por esta carrera a la “hiper-performance” sean importantes–, se puede ser pesimista en cuanto a la posibilidad de un cambio de tendencia. En efecto, el carácter desenfrenado de la competencia a escala mundial, justificada en el plano económico por la lógica que hemos descrito, no es previsible que vaya a disminuir; al contrario, hay riesgos de que sea más despiadada como consecuencia de la entrada en escena de dos gigantes económicos –la India y China– que todavía están lejos de haber exhibido todas sus potencialidades.

 

La exigencia de autosuperación en el plano personal es de una naturaleza bien diferente. Emana del individuo mismo y pertenece a una lógica de búsqueda de sentido. El individuo intenta dar una respuesta al problema del sentido de su vida situándose en un grado de incandescencia, sin que pueda recurrir a ningún sistema preparado de antemano, como si la única manera de alcanzar esta meta consistiera en llegar a ser él mismo su propio creador y el artífice de su vida eterna. En ese momento, la cuestión que se plantea es si esa búsqueda en los confines de uno mismo puede tener otra salida que un continuo volver a empezar.

 

 

 

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Versión del texto de Razón y Fe (Madrid), abril-junio 2006.

Latinoamérica: la equidad es posible

¿Tiene porvenir la equidad en­tre nosotros? ¿Nos interesa vivir jun­tos como iguales? Es fácil hablar acerca de la equidad, la justicia o la igualdad. Son palabras traídas de allá para acá en cada vez más discursos públicos de gobiernos, empresas, medios de comunicación, organiza­ciones políticas, iglesias. No obstan­te, al mismo tiempo que se dicen, estas palabras parecen caer en oídos sordos pues, a diario, las decisiones y prioridades en los ámbitos mencionados parecen apuntar en dirección con­traria: la de la lógica impertérrita de subsistemas sociales regidos por una racionalidad inspirada en ideas de progreso y creci­miento, más allá de las fronteras nacionales, al amparo de un conocimiento económico con pretensiones de estatus científi­co-técnico incontestable.

 

Esta racionalidad que inspira un modelo capitalista de or­ganización de la economía, es la que mide la pertinencia de sus logros conforme a parámetros de provecho, eficiencia o renta­bilidad de sus propios agentes. El bloque que gobierna esta ideo­logía del progreso así descrito, parece no experimentar la nece­sidad de ofrecer una justificación ético normativa a su proyecto, pues la naturalización que se pretende, especialmente de la eco­nomía y de la tecnocracia, coloca estas dimensiones de la vida en sociedad más allá del bien y del mal, de lo justo o lo injusto. Pero se produce un extraño fenómeno.

 

Si se progresa bajo una carta de navegación proporcionada por saberes de estatus científico, ¿cómo se explica entonces el malestar ya visible en la percepción subjetiva de las personas en nuestras sociedades civiles, no obstante la simultánea apariencia de adormecimiento que parece dominarlas en me­dio de la vorágine del consumo y de la conversión de la persona-ciudada­na nada más que en elector-consu­midor? La naturalización de los fe­nómenos sociales parecería conver­tir el interrogante ético en un lugar vacío. Sin embargo, el hiato entre la marcha triunfal e impávida de los subsistemas sociales que se rigen nada más que por su lógica interna, y el malestar de la pobla­ción, reinstala la pregunta ética por la dimensión normativa del problema, la inquietud por la equidad y la justicia. La dificultad para encontrar respuestas de aceptación universal a estos interrogantes ético-políticos, no es suficiente razón para supri­mirlos, y por eso consideramos del caso emprender, de nuevo, una reflexión compartida con vistas a llenar ese vacío, mediante las armas de la crítica racional del presente y la invención de un mejor futuro.

 

Una modernización cuestionada

 

Estas reflexiones se ubican en el contexto de los problemas del desarrollo de nuestros pueblos dentro de la llamada dia­léctica de modernidad/modernización y del fenómeno más amplio de globalización neoliberal (o, al decir de algunos, anarcoliberal). Es importante considerar esta dialéctica históri­ca por cuanto las ideas de progreso, desarrollo y construcción de sociedades modernas, han sido banderas de un abanico amplísimo de alternativas políticas: liberales, socialistas, popu­listas, socialcristianos, conservadores y, ahora, neoliberales. Sin embargo, ninguna de estas alternativas ha tenido éxito en lo­grar sociedades más equitativas en términos de distribución de libertades, oportunidades o derechos.

 

Si se examina la región latinoamericana, a pesar de su hete­rogeneidad, subsiste un rasgo transversal, distintivo y perma­nente de nuestras relaciones sociales desde su origen mismo: la desigualdad de las instituciones sociales, culturales y po­líticas. Ello conduce a que buena parte de la población haya tenido que vivir, bajo esa desigualdad, en condiciones críticamente deficitarias en su acceso no sólo a los recursos materiales y los medios de subsistencia, sino también en lo referi­do a capacidades, libertades y estima social. Afirmamos que ninguna política social o modelo de desarrollo rendirá los frutos espe­rados si no se enfrenta esta herencia de modo radical, interrogando la misma lógica capi­talista imperante.

 

No obstante, en medio de este paisaje de negación de los interrogantes éticos bajo la pretendida autosuficiencia de las cien­cias de la economía, la administración y la tecnocracia; bajo la aparente reconciliación, entre lo real y lo racional; bajo la supuesta muerte de las ideologías y de la delibera­ción política, vuelven a emerger en nues­tras sociedades viejos reclamos contra este tipo de política y de modernización, de la aplicación dogmática del capitalismo de mercado desregulado y flexible. Es una voz de alerta respecto del destino del actual proyecto de desarrollo y modernización.

 

Desde los ‘90, las políticas desarrolla­das en la región han intentado suavizar la herencia neoliberal en sus peores aristas, en medio de un clima marcado por el esfuer­zo de relegitimación democrática. A pesar de los logros y avances, persisten diferencias en la distribución del acceso a la palabra pública, a los derechos y libertades, a las capacidades y al reconocimiento so­cial. El lema “crecimiento con equidad” ha quedado como lo que es: un buen lema. Lo que triunfa es la idea del crecimiento sin más, puesto como condición (necesaria y casi suficiente) de todo lo demás, donde pareciera que el objetivo per se fuera la in­corporación al mercado y la competencia internacionales. El crecimiento económico resulta así el término cuasi mágico en el tiempo de la globalización. Y por él se entiende que se tendrá mejor nivel de vida, mejores autopistas para vehículos y para la comunica­ción, mejor información, etc.

 

A pesar de ese esfuerzo, signos y efectos poco deseables siguen instalados en la mayoría de nuestros países. Toman cuer­po sociedades con fuerte presencia de mafias, bandas y nuevas formas de violencia. Al mismo tiempo que se da el crecimiento económico, aumenta la riqueza de las minorías y se expanden las malas condiciones de vida y los problemas medioambientales para vastos sectores de la población. Son signos y efectos que se muestran tanto en el plano de las desigualdades sociales, como en el de la evaluación de la marcha de la política y las institu­ciones. No se refieren sólo a un tema de ingresos, sino también al tipo de vínculo social construido.

 

Nuestra ciudadanía manifiesta su desconfianza mayorita­ria en la cosa pública, lo que reflejaría una percepción de la actual impotencia de la razón pública frente a la marcha autorregulada de los subsistemas sociales. Según una encuesta encargada por la BBC de Londres, un 69% de los consulta­dos de América latina cree que en sus países no se tienen gobiernos acordes a la voluntad del pueblo. La democracia realmente existente es evaluada como incapaz para abordar los problemas de las mayorías y, al mismo tiempo, para su­bordinar los poderes fácticos (económicos, mediáticos), a esa expresión soberana ¹. La contra­dicción instalada en el corazón del liberalismo vuelve a manifes­tarse: afirma, por un lado, la legitimidad del poder político que descansa en la soberanía popular, y, por el otro, consagra la propie­dad privada como un derecho natural irrestricto. La potencialidad de la acción en común ter­mina devaluada, pues el modelo de desarrollo es visto como un resultado ineluctable de la marcha desregulada de la economía protagonizada por agentes atomizados, y no como el producto de decisiones y visiones compartidas desde el ejercicio de la sobera­nía ciudadana. Los ciudadanos no somos soberanos a la hora de incidir en el rumbo de los subsistemas, por lo que se insta­la una suerte de vacío de la razón pública en nuestro accionar. Con ello, corremos el riesgo de capitular frente a la facticidad; de rendimos a lo que sucede como expresión de una nueva fatalidad que trae y lleva nuestras vidas.

 

No obstante, cada vez más nos percatamos de que la discu­sión centrada sólo en factores macroeconómicos o de estabili­dad institucional es insuficiente. Los propios “cuellos de bote­lla” del modelo, la crisis de la política y las nuevas exigencias que brotan de una diversa sociedad civil, introducen la necesidad de interrogar el horizonte mismo de la sociedad que hemos ido plas­mando. Es decir, la equidad no tendrá futuro si no cuestionamos la creciente naturalización del modelo económico y sus resulta­dos. Para esto, los interrogantes al modelo económico y sus consecuencias no pueden venir sólo del mundo de los técnicos y especialistas. Los problemas de desigualdad y sus consecuencias en la lucha por el reconocimiento social, no se refieren sólo a temas de mejor aplicación de instrumentos, de cantidad de re­cursos o de más probidad en su uso. También se refieren, y muy fundamentalmente, a las visiones de trasfondo, del horizonte interpretativo de naturaleza ético/social implícito o no desde el que ellas se construyen y aplican, surgidas desde los mismos seres humanos comunes, es decir, desde el protagonismo creador de la comunidad política auto-organizada.

 

Un giro ético igualitarista

 

La hipótesis central que proponemos afirma que un cami­no de respuesta para contrarrestar en lo posible la marcha, de apariencia inevitable, del actual estado de cosas, pasa por la invención colectiva de un giro ético-político para abordar el fenómeno complejo de las desigualdades, pasa por el debate y el diseño de un nuevo ideario normativo público para la consideración de la pobreza, las exclusiones o las nuevas formas de degradación de la vida en común. La invención de este giro no sólo incorpo­ra la pregunta por los medios técnicos o el cálculo utilitarista, sino que propone incluir desde el inicio un debate sobre las finalidades y valores que legitiman las opciones político/técni­cas y, a la vez, promueven un nuevo ethos.

 

Sin embargo, esto no es sencillo. Una de las mayores dificul­tades que enfrentan las sociedades y la humanidad es justamente el desfase entre el poder de las capaci­dades persuasivas de la ciencia y la técnica y el subdesarrollo de las capacidades ético/morales de ciu­dadanos e instituciones para orien­tar las posibilidades actuales hacia una humanización de la vida en co­mún.

 

El logro de una sociedad más justa está ligado también a la construcción de un ethos de justicia que incorpore las motiva­ciones y deseos cotidianos de ciudadanos y ciudadanas. Modi­ficar las orientaciones de la política democrática y del no-desarrollo imperante supone abrir un debate en torno a qué sociedad queremos, qué tipo de instituciones sociales nos importa levan­tar, cuáles queremos que sean sus valores y normas directrices. Esto puede hacerse desde la pregunta crítica por el tipo de so­ciedad que estamos construyendo y qué es lo que representa una sociedad más justa, equitativa o igualitaria.

 

Una convivencia democrática como marco general viable supone una teoría igualitarista de la justicia. No cualquier teo­ría de la justicia o idea de sociedad justa se aviene con estos propósitos. Al menos no aquellas de tipo “propietaristas” (anarcoliberales), a las cuales no interesa mucho la democracia y limitan su idea de equidad a un producto de negociaciones o contratos de propiedad. Las apelaciones a la justicia social las consideran un equivalente de “unicornios azules” o sinsentidos. Por su parte, una política orientada sólo a la igualdad de opor­tunidades (acceso a mercados, promoción de capacidades indi­viduales) tiene problemas por cuanto no toma suficientemen­te en cuenta las condiciones de asimetría existentes al momen­to de la distribución inicial de bienes sociales fundamentales (ingresos, derechos y libertades, estima social), que marca nues­tra historia hasta el día de hoy.

 

Debemos establecer unos mínimos normativos en lo social que, tomando en cuenta nuestro pasado, puedan reorientar la marcha de las instituciones sociales y políticas basadas en cier­tos ideales en el marco de sociedades plurales y diferenciadas. En lo que a nosotros concierne, postulamos una política igualitarista fuerte. Para ello, proponemos trabajar en torno a los siguientes principios normativos orientadores: a) Estima y reconocimiento social en igualdad de condiciones para todos (basado en digni­dad de cada cual en tanto sujeto de derechos e interlocutor váli­do); b) principio de justicia social, orientado a una radicalización del principio de diferencia de John Rawls: se deben combatir todas las desigualdades en relación con el poder, la propiedad y la estima social que no mejoren las condiciones de los más perjudicados, excluidos o necesitados de la sociedad; c) principio de una ética de la responsabilidad, que considera las generaciones no nacidas aún y la sustentabilidad del modelo de desarrollo.

 

“Trabajar por la justicia y encarnarla”

 

La tecnocracia niega la validez de la discusión en torno de valores y normas éticas, pues afirma que las referencias a criterios de justicia, igualdad o reconocimiento no pueden tratarse bajo el modelo de razón científico/técnica dominante. Pero no sólo eso. Es complejo el abordaje de las asimetrías en la relación entre poder y equidad, pues en esa relación están implicadas no sólo instituciones, relaciones o estructuras sociales inveteradas, sino también lo que podemos lla­mar un ethos o modo de ser basado en ciertas valoraciones y normas sociales cotidianas; una forma político-cultural de convivir, una éti­ca compartida del sentido común que recorre transversalmente la sociedad y sus instituciones y que no contribuyen a superar la des­igualdad: impunidad, viveza, discriminaciones, ninguneos y arribismos pueblan el escenario decisional privado/público.

 

No disponemos de una base moral igualitarista. Será difícil modificar el accionar de las instituciones si, al mismo tiempo, las conductas perso­nales, corporativas, sociales, apuntan cotidianamente en sentido contrario, convenci­das de que en nuestros países hay gente de primera, segun­da y tercera clase, y que es conveniente que siga así. Quizá esto explique el escaso debate público entre nosotros en tor­no a los temas de equidad, des­igualdad o búsqueda de la jus­ticia. Al ver así las cosas evitamos un juicio sobre los vínculos sociales instalados, sobre las instituciones y el tipo de sociedad en que vivimos, sobre sus principios ordenado­res básicos. Por eso quizá ha­blamos mucho de pobreza o indigencia, pero poco de des­igualdades y de la injusta acumulación de enormes riquezas.

 

Necesitamos una filosofía de la liberación que nos recuerde que no sólo habitamos el mundo para hacer de él un eventual basural, sino también para habitarlo de manera poética. ¿Haremos los huma­nos la opción a favor de una razón ética, o bien nos entregaremos a la ciega fatalidad que parece comandar el estado de cosas vigente? ¿Escucharemos la voz de nuestra conciencia y razón, o quedará ella aturdida bajo el imperio de la publicidad, la privatización de los bienes comunes y los cantos de sirena de una salvación individual?

 

Puede que este germen se vea como algo modesto todavía. Pero comienzos en apariencia humildes pueden dar lugar a importantes sucesos. Hoy se dan pasos, tanto en el nivel de la re­flexión, como de la acción. Pero esto es siempre más fácil de decir que de realizar. Como afirma Ronald Dworkin, “la justi­cia y la igualdad son especies en extinción dentro de los ideales políticos actuales. Hace sólo unas décadas, cualquier político que se proclamara liberal, de centro o de izquierda, respaldaba una sociedad verdaderamente igualitaria, al menos como meta utópica”. Uno de los obispos eméritos de Chile, Car­los González, comentaba en una entrevista que el proble­ma no es tanto de valores más o menos, sino uno referido al modelo económico y de sociedad. La solución, dice, “no es tanto hablar de valores (…), sino trabajar por la justicia y encarnarla en la realidad”. Quizá desde estos considerandos pueda hacerse un aporte para afrontar el actual triángulo latinoamericano entre democracia, pobreza y desigualdades y avi­zorar, con ello, la esperanza de un futuro posible para todos los ciudadanos y ciudadanas nacidos al sur del mundo.

 

 

 

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Texto de Mensaje, mayo 2006. El artículo fue preparado sobre la base de la ponencia presen­tada por el autor en las X Jornadas Interdisciplinarias sobre El futuro de la Equidad, Fundación Icala. Río Cuarto, Córdoba, Argentina, noviembre de 2005.

 

1. PNUD, La democracia en América latina y el Caribe, Lima, abril 2004.

 

Institucionalidad, pobreza y política

El presente artículo busca responder un par de preguntas formuladas por Adam Przeworski 1: ¿Por qué en algunas democracias en América Latina —pero también en otros lugares— el Estado hace cumplir la ley de manera desigual? ¿Se debe esto a su diseño institucional o corresponde a ciertas características de las sociedades donde funciona el Estado? Para responder a estas preguntas presentaremos dos enfoques que no son necesariamente antagónicos sino más bien complementarios. Comenzaremos con la propuesta del propio Przeworski.

 

El problema de la desigualdad y la pobreza

 

Para Przeworski la respuesta a estas preguntas tiene que ver con el funcionamiento de “las instituciones políticas”. Esta opción institucional señala que en estas democracias los únicos o principales mecanismos de control sobre los gobernantes serían los llamados verticales y horizontales; es decir, aquellos “por medio de los cuales los ciudadanos ejercen control sobre el gobierno”. Un mecanismo clásico de control vertical sería el de las elecciones. “El electorado puede ser más o menos inteligente o tener más o menos suerte al elegir gobiernos, pero una vez que el poder es delegado a través de las elecciones, los gobiernos no tienen ya que temer a las acciones populares”. Por lo tanto, el problema de fondo, como veremos después, sería la incapacidad de la sociedad para que el Estado dé cuenta de sus actos y mantenga los mecanismos horizontales, es decir, aquellos que mantienen los pesos y contrapesos entre las diferentes ramas del gobierno.

 

Siguiendo esta lógica, una sociedad democrática ideal, en la cual los mecanismos institucionales o la institucionalidad responda a las preguntas iniciales, tendría las siguientes características: elecciones libremente competitivas, participación amplia y libertad política igualmente amplia. El resultado serían gobiernos que actúan en función del interés del pueblo al ser controlados y fiscalizados por éste. A ello se suma que, al existir plena libertad y participación, aparecen otros mecanismos no electorales a través de los cuales el ciudadano puede influir y controlar mejor a los gobiernos. Cuando uno de estos mecanismos institucionales falla, sea el vertical o el horizontal, la aplicación de la ley por el Estado es desigual. La solución estaría, pues, en reformas del Estado que apunten a una mayor y mejor institucionalidad.

 

Sin embargo, para este autor sostener que la democracias latinoamericanas, a diferencia de las consolidadas, carecen de mecanismos horizontales “es empíricamente incorrecto”. Si bien Przeworski dice que esta afirmación es tan solo una impresión, señala que en varios países de América Latina una gama de instituciones como las legislaturas, el poder judicial, las defensorías del pueblo, los partidos políticos o la prensa independiente “no son menos capaces de imponer pesos y contrapesos al Ejecutivo y a sí mismos de lo que son en Gran Bretaña, Italia, Francia o los estados Unidos”.

 

Si se acepta esto, la conclusión sería la siguiente: “la desigualdad en hacer cumplir la ley en varias democracias latinoamericanas no puede ser explicada por sus estructuras institucionales. La hipótesis alternativa es que en sociedades muy desiguales el Estado, cualquiera sea su estructura institucional, simplemente es demasiado pobre para hacer cumplir la ley universalmente”. El problema o el impedimento es fiscal no institucional. Por lo tanto, ninguna reforma del Estado, por mejor diseñada que esté, es suficiente para hacer cumplir los derechos de todos, porque el Estado “no cuenta con recursos para salvaguardar y promover estos derechos”.

 

El problema es que el Estado en las democracias latinoamericanas es pobre para hacer cumplir la ley de manera universal. Y es demasiado pobre, dice este autor, “porque es incapaz de gravar a los ricos. Para ellos es más eficiente comprar de manera privada servicios diversos —educación, atención médica, acceso al poder judicial o la policía— que pagar impuestos que financiarían esos servicios para todos. Así pues, las clases medias, las que más tributan, accederán a la mayor parte de estos servicios; contrariamente a los pobres, que no tributan o tributan muy poco; mientras que los ricos compran privadamente estos mismos servicios.

 

El resultado es el incumplimiento del Estado para hacer valer lo que se llaman los derechos republicanos; es decir: “el derecho que cada ciudadano tiene a que el patrimonio público sea efectivamente público, de todos para todos”. Y es que cuando el Estado es pobre, el patrimonio público no es de todos sino más bien de algunos; y lo que es peor aún, a los ricos muchas veces dicho patrimonio simplemente no les interesa. Lo público, que en este caso puede ser sinónimo de lo estatal, en lugar de convertirse en factor de integración y de universalización, se convierte en factor de discriminación (un buen ejemplo son las escuelas públicas donde más del 90% de los alumnos son de clase baja) o también en un espacio para el clientelismo político que es lo más alejado de una práctica que promueve la universalización de la ley.

 

Tengo la impresión de que cuando el problema étnico-cultural no ha sido resuelto, estos problemas se agravan si para un sector es cuestionable que determinados grupos tengan “el derecho a tener derechos”, éstos quedan fuera del uso de este patrimonio público, y se legitima así una aplicación particular de la ley. Como es obvio, el proceso de globalización, al crear condiciones desiguales en el acceso a las oportunidades y, en algunos casos, hasta una mayor pobreza y fragmentación social, también agudiza este problema.

 

Y algo más. Según Przeworski, “La democracia es un sistema de derechos políticos positivos. Pero en sí misma la democracia no crea las condiciones sociales y económicas necesarias para que estos derechos sean ejercidos efectivamente”. Ahora bien, si se toma en cuenta esta definición queda claro que la conquista de estas condiciones son fundamentales para el ejercicio efectivo de estos derechos. Por ello cabe preguntarse qué sucede cuando estas condiciones socioeconómicas no se dan, ya sea por la existencia de un Estado pobre o por la vigencia de un régimen que excluye a sectores importantes del ejercicio de estos derechos o que simplemente, otorga (en realidad restringe a otros) estos derechos a quienes disfrutan de estas condiciones.

 

Lo más probable en estos casos es que estemos frente a regímenes dictatoriales, autoritarios o clasistas alejados de toda democracia. Pero también frente a lo que este mismo autor llama un nuevo monstruo: una democracia sin ciudadanía efectiva, o lo que Guillermo O’Donnell califica de “ciudadanía de baja intensidad”. En este caso “se crea un círculo vicioso: los pobres son políticamente inefectivos (no disfrutan de las condiciones para el ejercicio efectivo de sus derechos); y debido a ello permanecen pobres. El resultado es un Estado pobre (incapaz de aplicar la ley igual para todos) en una sociedad injusta (por la existencia de pobres). Sin embargo, cabe una precisión: la pobreza del Estado o la poca efectividad política de los pobres se pueden explicar no sólo por la ausencia de dichas condiciones sino también por la existencia de regímenes que le dan a los ricos más poder sobre el gobierno o que impiden que los pobres hagan uso de sus derechos democráticos. Con lo cual se puede concluir que el problema planteado al principio de este artículo es de “naturaleza política”, como señala Przeworski, y que, por lo tanto, lo importante es trascender los marcos de una reforma del Estado pensada casi siempre en términos de ingeniería constitucional y plantearse el problema de la reforma política tanto del Estado como de la sociedad.

 

La cuestión de la delegación

 

Una segunda respuesta tiene que ver con la cuestión de la delegación en una democracia representativa.

 

Como sabemos, toda democracia representativa (y, digamos, liberal) se basa en la delegación. Un número de ciudadanos decide, casi siempre empleando su derecho a voto, delegar en otros la capacidad de gobernar democráticamente. Sin embargo, para que este proceso sea posible —que es el que le da sentido o significado a la democracia representativa— los que delegan deben ser (o considerarse) iguales a aquellos que son objeto de esta delegación. Ello quiere decir que sólo en sociedades igualitarias (políticamente) la delegación es plena y genera gobiernos democráticos respetuosos de las leyes y de su aplicación universal. En sociedades desiguales, es decir, en sociedades donde los individuos se autoperciben como iguales pero se consideran desiguales, la delegación tiene otro signo, puesto que la capacidad de gobernar no será legitimada por este mecanismo sino por otros, como ser descendiente o representante de Dios o pertenecer a un grupo cuya única función es gobernar sobre los otros.

 

Cabe preguntarse, en este contexto, qué sucede o mejor dicho qué se delega cuando los individuos autopercibiéndose como iguales (en una democracia) se consideran desiguales. Pero además a quién se delega. Una respuesta a estas preguntas probablemente requiera de una investigación empírica, sin embargo quisiera ensayar algunas a manera de hipótesis.

 

Respecto a lo primero (qué se delega) se puede afirmar que lo delegado a los gobernantes no necesariamente incluye el compromiso de un comportamiento democrático liberal y sí más bien la necesidad de poner fin o aminorar la desigualdad o aumentar el empleo o reducir la pobreza, todas demandas que no implican necesariamente la existencia de un escenario representativo liberal. Lo que se delega (que es al mismo tiempo una expectativa respecto al comportamiento del gobernante) no es, como hemos dicho, un comportamiento democrático liberal sino más bien otro orientado hacia fines distintos que, incluso, pueden legitimar un comportamiento no liberal o no democrático liberal entendido éste como el no cumplimiento de la ley o la no aplicación igual de la misma a todos los individuos. Cuando esto sucede, la institucionalidad es difícil de lograr puesto que no es una expectativa (o demanda) de los individuos que delegan poder. Por lo general cuando las encuestas preguntan por las características de un futuro presidente muestran bajos porcentajes respecto a que éste asuma o tenga un comportamiento democrático.

 

Ahora bien, si esto es así, lo delegado no guarda mucha relación con el ethos liberal y sí más bien con el ethos democrático, tal como lo enuncia C. B. Macpherson. Dicho en términos esquemáticos: no importa tanto el respeto a los procedimientos liberales sino más bien importan las políticas que promuevan la igualdad o la satisfacción de demandas urgentes, más aún en épocas de crisis.

 

Respecto de la pregunta a quién se delega el poder, la respuesta es más compleja y escapa a este artículo. Sin embargo, quisiera plantear un par de ideas.

 

La primera, siguiendo a Bobbio, es que en sociedades donde la autopercepción de la desigualdad es generalizada (lo que supone una conciencia igualitaria) los individuos tienden a delegar el poder a una persona igual o parecida a ellos. Es lo que Bobbio llama la representación espejo o sociológico, que no es lo mismo que una representación política.

 

La segunda, es que ese tipo de representación demostraría la poca centralidad (o importancia) que los individuos le asignan a la representación política 2 puesto que su elaboración no se basaría necesariamente en proyectos, programas o ideologías sino más bien en identidades primarias como compartir determinadas situaciones (pobreza, marginalidad, exclusión) y hasta determinados rasgos étnicos. Cuando esto sucede, lo que se alienta son liderazgos caudillistas o jacobinos dispuestos, en algunos casos, a destruir una institucionalidad ajena a los individuos que delegan poder mediante el uso arbitrario de ese poder e incluso de la propia legalidad.

 

Ambas características conforman lo que hoy día se llaman los outsider. Líderes alejados de los sistemas y partidos políticos pero que, curiosamente, tienen una gran capacidad de representar a sectores mayoritarios, generalmente pobres, de la sociedad y que a menudo emplean métodos poco democráticos para gobernar.

 

Ello nos debería llevar a que cualquier propuesta de institucionalidad del país tenga que partir de las expectativas de la población que delega poder, del propio carácter conflictivo (por no decir excluyente o discriminador) de la institucionalidad vigente, del carácter mismo de la institucionalidad y de las condiciones socioeconómicas enunciadas que son, en última instancia, las que viabilizan el ejercicio de los derechos democráticos. Con lo cual volvemos al tema de la reforma política del Estado y de la sociedad.

 

Identidades, intereses, reclamos e institucionalidad

 

En verdad, los temas de la pobreza y la desigualdad son, si cabe la expresión, viejos temas en nuestra región. En 1990, el “Informe sobre el desarrollo mundial” del Banco Mundial señalaba lo siguiente: “En ninguna región del mundo en desarrollo los contrastes entre pobreza y riqueza son tan notables [como en América Latina]. A pesar de tener ingresos per cápita en promedio cinco o seis veces mayores que los de Asia Meridional y África al sur del Sahara, casi una quinta parte de la población latinoamericana sigue viviendo en estado de pobreza y esto se debe a un grado extremo excepcionalmente elevado de desigualdad en la distribución del ingreso”. Esta apreciación es vuelta a ratificar en el informe del mismo Banco Mundial del año del 2003 sobre América Latina (“Desigualdad en América Latina y el Caribe: ¿ruptura con la historia?”) donde se afirma que esta región es “una de las más desiguales en el mundo”.

 

No es mi intención añadir más datos a los que seguramente los lectores ya conocen. Sin embargo me interesa mencionar tres: el primero proviene del informe del Banco Mundial del año 2003 y muestra que la desigualdad en la distribución del ingreso y en el consumo en América Latina ha aumentado en los últimos veinte años si la comparamos con otras regiones del mundo. El segundo es que más de la mitad de la población en la región andina está por debajo de la línea de pobreza. El tercero guarda relación con el crecimiento de la informalidad. Según datos de la OIT, durante la década de los noventa de cada diez empleos ocupados, aproximadamente siete eran informales.

 

Y si bien se puede concluir que uno de los problemas principales de nuestra región es la persistencia y el incremento de la pobreza, la desigualdad y la informalidad, cabe preguntarse por qué esta realidad ya conocida, a diferencia del pasado, hoy genera grandes crisis políticas y de gobernabilidad que han determinado que algunos presidentes no puedan terminar el período para el cual fueron elegidos.

 

Es posible que el incremento de la pobreza, la desigualdad y la informalidad vuelvan más difícil la posibilidad de representar políticamente a una sociedad de esas características. Veamos un poco más de cerca de este problema.

 

Los intereses y las identidades colectivas —que antes representaban los partidos y daban sentido al intercambio entre los actores del sistema político— han sido reemplazados, como consecuencia de la persistencia de la crisis económica y política, por lo que llamamos reclamos privados. Me explico: la construcción de un interés público supone un intercambio entre actores y sectores, incluso el sacrificio de alguna de las demandas y la asunción de otras, además de un proceso de intermediación entre estos sectores y el sistema político (y el Estado), que es, justamente, una las funciones principales de los partidos. Con los reclamos privados sucede todo lo contrario. No aceptan el intercambio político con otros sectores ni actores para negociar sus demandas —que son segmentadas— y establecer colectivamente un interés mayor y/o público; muchos menos, el sacrificio de sus reclamos. La relación con el sistema y con el Estado, en cuanto representación, es directa. Las consecuencias son, por un lado, la multiplicación de las representaciones ya sea a través de listas electorales, micropartidos, etcétera, como hoy sucede en el Perú y en casi toda América Latina; y por otro lado, la construcción de representaciones “espejo” o “sociológicas”, como hemos señalado en el punto anterior. Dicho de otra manera, los individuos y/o grupos no puedan dejar su identidad privada y construir una identidad pública (y política), que es una condición para regular los conflictos sociales y consolidar la democracia.

 

En realidad, la regulación del conflicto social y la consolidación de la democracia requiere el nacimiento de una comunidad política nacional en la cual no sólo se incluya el sello plebeyo y ciudadano en todas sus esferas sino también, como señala Alessandro Pizzorno, en la que los poderes sociales divergentes y capaces, si fuera necesario, de resistir al poder político-militar del Estado, sean “politizados” y el conflicto sea transformado en político. Ello significa que el conflicto social, que es la forma en que se expresa la llamada “cuestión social”, es decir el problema de la desigualdad y la pobreza, sea regulado por procedimientos, convirtiéndose “en un modo de reforzar las identidades colectivas, más que la regulación de intereses”. En este proceso, la representación “aparece esencialmente como un proceso de control social” de poderes e intereses sociales divergentes puesto que “(no sólo) comparte procedimientos aceptados por las diferentes partes, sino que la identificación colectiva tiende a limitar, cuando no a anular, los intereses individuales” (o los llamados reclamos privados). Dicho de otro modo, la representación transforma lo que son intereses irreductibles o no, en “posiciones políticas”, las que “implícitamente está dispuestas a un tratamiento procesal” de sus diferencias 3. Todo ello supone la existencia de un estado de derecho, instituciones independientes, derechos civiles, sociales y políticos para todos, y un sistema de partidos políticos competitivos. En síntesis, una sociedad institucionalizada y democrática.

 

Es obvio que estas condiciones no existen en algunos países de la región. De ahí que no sea extraño que hoy las masas se hayan convertido en lo que podemos definir como “masas plebiscitarias”. Así como ellas ponen al Presidente, así también lo pueden sacar.

 

En resumen, la permanencia de los reclamos e identidades privados, como consecuencia de la pobreza y la existencia de partidos débiles, impiden que la demanda social se convierta en identidad política pública, un aspecto importante en todo proceso de democratización ya que éstas —las identidades políticas— expresan los conflictos en una sociedad, y al representarlos políticamente pueden ser normadas e institucionalizadas en una democracia. Cuando esto no existe, como hemos señalado, se tiene no sólo una fragmentación de la protestas y de la representación política sino también una conflictividad social permanente, una suerte de ceremonia del conflicto donde siempre hay “amigos y enemigos” y no “amigos y adversarios”; grupos con “identidades privadas” que permiten (y legitiman) el regreso de las minorías violentas; pero además, lo que podemos llamar la estatización de la cuestión social, esto es la administración estatal de las desigualdades y la pobreza. Esto último fue el autoritarismo fujimorista que terminó, desde el Estado, haciendo un “pacto político con los pobres” para así ejercer su hegemonía.

 

 

 

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Notas 

1. Przeworski, Adam. “El Estado y el ciudadano”, Nexos, febrero de 1999, México.

2. Sobre este punto leer: Adrianzén, Alberto: “La desconexión: pobreza, centralismo y fujimorismo” en Descentralización, democracia y niveles de información política. Propuesta. Lima. 1999.

3. Sobre este tema, léase Alessandro Pizzorno: “Notas sobre los regímenes de representativos: sus crisis y su corrupción”, en Sociología, año 10, nº 2, México, Universidad Autónoma de México, enero de 1995.

L’abbé Pierre

L’

L’abbé Pierre. Resulta innecesario traducir su nombre. Así se conoció popularmente a este cura francés 1. “Hé, l’abbé?”: era la expresión común para dirigirse a él. L’abbé Pierre, que acaba de dejarnos, ha encarnado una realidad y una vocación de manera ejemplar, sin haber estado expresamente a cargo de una parroquia. Se llamaba Henri Groues, pero pocos recordaron ese nombre, cuando se le rindió el “homenaje nacional” oficial, en presencia del presidente de la República y del Gobierno francés, el 26 de enero en la catedral de Notre-Dame de Pa­rís. “L’abbé Pierre” fue su nombre de guerra, de “resistencia”, la resistencia (a la ocupación alemana) que lo llevó a ser miembro del parla­mento en la posguerra. En esa época no estuvo solo; algunos lectores probablemente recuerden al canónigo Kir de Dijon, al abbé Laudrain de Vannes. Circunstancias excepcionales justifi­caban entonces la presencia de sacerdotes en puestos de representación política.

 

Pero, en realidad, l’abbé Pierre se convirtió en “L’abbé Pierre” por un significativo gesto de caridad, de Buen Samaritano según el Evange­lio: el día en que encontró a Georges, un hombre en la miseria, salido de la cárcel y decidido a suicidarse, y lo acogió, le propuso ayudar a los otros, se convirtió en su amigo. Georges -junto a quien l’abbé Pierre fue enterrado en el pequeño cementerio de Esteville- fue el primer “compañero de Emaús”. Los “compañeros de Emaús”, la asociación creada por l’abbé, está hoy diseminada en casi todo el mundo. Se la llama también los “traperos” de Emaús, porque l’abbé Pierre tuvo la idea de poner a trabajar a estos compañeros en la recolección de toda clase de desperdicios de nuestra civilización: trapos, metales, cartones, muebles viejos, todo lo que está en nuestros desvanes y sótanos. Estos hombres y mujeres se ganarían la vida con la selección y el reciclaje de los desperdicios.

 

¿Por qué compañeros de “Emaús”? Fue elegido pensando en la aparición de Jesús ante los dos hombres que caminaban hacia ese poblado después de haber visto la ruina de su esperanza en Jeru­salén. Al principio no lo reconocieron y sin embargo lo invitaron a cenar; luego, de repente, lo reconocieron y se transformaron.

 

Con ocasión de los funerales de l’abbé Pierre el cardenal Philippe Barbarin, arzobispo de Lyon, brindó a los presen­tes y también a la gente reunida ante las pantallas de televisión, una fuerte y hermosa meditación sobre el significativo acontecimiento de Emaús, origen de la asociación fundada por l’abbé. En la cate­dral, los compañeros de Emaús ocuparon la galería izquierda, reservada para ellos; se vieron muchos rostros barbudos, cince­lados también por el sufrimiento, pero al mismo tiempo resplandecientes de espe­ranza. “Nuestro nombre Emaús-escribió l’abbé- es el de una localidad donde los desesperados encuentran la esperanza.”

 

El otro gran acontecimiento de la vida de l’abbé Pierre fue el grito de dolor y de llamado a la solidaridad que lanzó a través de la radio, un día glacial del invierno de 1954 después de que una mujer pobre, sin cobijo ni lugar donde estar, muriera de frío en la calle. L’abbé Pierre se convirtió -y lo siguió siendo casi hasta el día de su muerte- en el portavoz de la miseria de los sin techo, actuando en su favor de todas las formas posibles. Por cierto fue imitado por otros; recientemente los “Don Quijote”, una asociación que instaló a orillas de un

canal en París carpas destinadas a dar refugio a los sin techo. Esto impulsó al gobierno a presentar al parlamento un proyecto por el derecho a un hospedaje digno 2. Esto está precisamente en la línea de los esfuerzos que marcaron la vida de l’abbé. En palabras del notable periodista Bruno Frappat: “Su genio, su talento, su carisma fue conciliar y reconciliar, ante la admirativa Francia, el principio de la caridad con el de la justicia” 3.

 

Su presencia se había tornado legenda­ria con la gran capa negra y la boina vasca que en sus funerales fueron colocadas so­bre el ataúd depositado en el suelo, símbolo de la pobreza y de la caridad, y también en recuerdo de Francisco de Asís, ya que l’abbé Pierre fue capuchino, hijo de san Francisco, durante algunos años 4. Puede sorprender que en un país como Francia, aparentemente tan descristianizado -¿hay que decir incrédulo?-, un hombre como l’abbé Pierre haya tocado tanto los corazo­nes y los espíritus, y que todo lo que hay de buena voluntad oculta se reconociera allí en camino consolidado. Sin embargo, no se trata de mero humanitarismo, suponiendo que éste pueda sostenerse por sí solo sin un fundamento profundo. En el caso de l’abbé Pierre, la prueba está en que sus funerales han sido, como lo acabo de decir, un “ho­menaje nacional” oficial, pero no por eso una ceremonia simplemente republicana, formal, fría, sino una verdadera y gran ora­ción que incluyó a muchos aparentemente incrédulos. Era un deber ante un hombre que fue siempre un gran orante, también un “místico”, como dijo Pierre Lunel, su confidente y biógrafo; y, al mismo tiempo, un hombre austero: “su habitación tenía algo de celda monástica. Él mismo tenía un aire de monje”, escribió Lunel.

 

La ceremonia de los funerales fue un hecho profundamente religioso, comen­zando por las palabras del arzobispo de París: “«L’abbé Pierre» fue un pecador. Como cada uno de nosotros. Volvámonos, pues, hacia Dios nuestro padre, padre del hijo pródigo, perdonándolo”. Las lecturas de las cartas apostólicas y del Evangelio, el himno a la caridad de san Pablo (”…si no tengo amor no valgo nada”) y el relato de Emaús fueron leídos en el mayor de los recogimientos; el segundo texto en tres idiomas, francés, inglés y español, para marcar la universalidad de la asociación de los compañeros de Emaús. La ceremonia duró dos horas. La catedral estaba reple­ta; y en el atrio mucha gente frente a dos pantallas gigantes intentaba defenderse del intenso frío, pero en actitud también de profunda oración. La comunión fue distribuida tanto dentro como fuera la catedral por un enjambre de sacerdotes con estola violeta.

 

L’abbé Pierre es, pues, el símbolo de una Francia real, concreta, de una cadena de grandes testigos de la caridad: san Vi­cente de Paúl, Ozanam en el siglo XIX (re­cientemente declarado venerable 5), Jeanne Jugan (fundadora de las Hermanitas de los Pobres), Jean Rodhain (fundador del Secours catholique, la Caritas francesa 6). . . Esto es lo que han proclamado tantos fran­ceses -que no creen o así lo aparentan-, al enterrar al famoso pero humilde abbé Pierre el 26 de enero pasado.

 

Estoy seguro de que muchos argentinos se asociaron a ellos. L’abbé Pierre había viajado a la Argentina, donde hizo numerosos discípulos y sigue siendo, también allí, una inspiración.

 

Tenemos la posibilidad de releer sus libros, sus palabras. Yo elegí las siguien­tes: “Si «amar al prójimo como a sí mismo» no significa servir antes que a mí mismo a quien es menos dichoso que yo, ¿qué es lo que significa?” 7

 

 

 

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Traducción de Alberto Azzolini.

 

Notas

1. Así fue en el siglo XX, pues no hace tanto, en el siglo XIX, vivió el “cura de Ars” (san Juan María Vianney), célebre por otras razones.

2. Se ‘trata de una norma tendiente a que cualquier persona desprovista de medios y sin techo pueda acceder a alojamiento mediante la orden de un juez al organismo competente.

3. Bruno Frappat, La Croix, 27-28 de enero de 2007.

4. Dejó la orden de los capuchinos a causa de la fragilidad de su salud. Este hombre que vivió sin embargo 94 años, tuvo siempre una salud frágil, incluso psíquicamente frágil, y tuvo siempre muy poco cuidado de sí mismo.

5. Fundador de las Conferencias de san Vicente de Paúl, en las que tantos jóvenes y menos jóvenes han encontrado a los pobres y aprendieron la caridad. El padre Pedro Arrupe, superior general de los jesuitas después del Concilio, fue uno de ellos durante su vida de estudiante en Madrid.

6. y muy preocupado porque la teologia se interese en la caridad; la “estudió” constantemente. Al respecto hay una Fundación Jean Rodhain, encargada de favorecer y promover el estudio de la caridad a través de sus propios títulos (recientemente Le don, une dynamique d’échange? Ed. du Cerf, 2006) y también animando el esfuerzo, en este sentido, de las facultades de teología y de los seminarios.

7. De Feuilles éparses, poemes de l’abbé Pierre, publicados por Espace-Documents, cure d’Etouvans, Doubs, France.

 

Inseguridad como ideología, Seguridad como chantaje

Como otros asuntos que alcanzan un grado tal de difusión y notoriedad social, también este tema puede convertirse en una forma de enmascarar las amenazas reales y de imposibilitar políticas acertadas. ¿Vivimos hoy en sociedades más inseguras? ¿Quién padece más la inseguridad? ¿Lo son aquellos que parecen más dominados por el sentimiento de inseguridad? ¿Han aumentado las amenazas y los riesgos o sólo las exigencias de seguridad de los individuos? ¿Vivimos todos los individuos sometidos a las mismas inseguridades? ¿Sería posible establecer prioridades más allá del sentimiento subjetivo de miedo? ¿Cuáles son las fuentes reales de inseguridad y cuáles las creadas artificialmente?

 

El cambio epocal que significó el nacimiento de la modernidad se anunció con un objetivo inscrito en su bandera junto a los lemas de libertad, igualdad y fraternidad: arrancar del corazón de los hombres el miedo que les atenazaba y hacía que se sometiesen a poderes que los esclavizaban. El conocimiento científico y los avances tecnológicos eran vistos como potentes instrumentos sociales para minimizar las contingencias y poner al servicio de los ciudadanos los poderes naturales enfrentados a ellos, así como para destronar los poderes sociales causantes del sometimiento y la infelicidad.

 

Desde el punto de vista político y sociológico la modernidad puede ser considerada como un proyecto de control social y tecnológico llevado a cabo por los Estados-nación (Beck, 2002). Por esa razón el Estado moderno estuvo asociado desde su nacimiento al concepto clave de seguridad. Thomas Hobbes, uno de los padres de la idea del contrato social, veía en el temor la razón fundamental que lleva a los seres humanos a unirse en sociedad. Puede que esta concepción fuera una reacción a la radical pérdida de seguridad provocada por la crisis de las seguridades ofrecidas por el orden premoderno. Pero en lugar de pensar las estructuras que están a la base de la incertidumbre, Hobbes convierte inmediatamente la crisis en una cuestión de orden. Esta redefinición del tema de la inseguridad como una cuestión de orden conduce inevitablemente a un ocultamiento de las inseguridades o a una interpretación de las mismas como anomalías transitorias.

 

Aunque la modernidad luche por la claridad y el orden tanto en las ciencias como en la organización de la sociedad, sin embargo su búsqueda de determinación produce permanentemente nuevas indeterminaciones. Éstas impiden la realización acabada del orden perseguido, pero refuerzan la necesidad de un orden definitivo. Nos encontramos en cierto modo ante un círculo vicioso: todo intento de establecer un mundo más racional por medio de la ciencia y de la técnica va acompañado de efectos asociados irracionales que aumentan la magnitud del sufrimiento (Bauman, 2005b).

 

En el horizonte de la conversión hobbesiana de la inseguridad en una cuestión de orden las situaciones y acciones que están afectadas por dicha inseguridad aparecen como deficientes, mientras que la intencionalidad y el control de la situación se convierten en prueba de una acción no deficiente encaminada a ampliar el espacio de lo dominable y a minimizar el nivel social de inseguridad. Ciertamente el potencial actual de dominio de la naturaleza es más grande que nunca y quizás nunca antes hayan vivido los seres humanos tan seguros como en las sociedades modernas. Pero esto no puede confundirse con un aumento lineal de la seguridad. Más bien habría que hablar de una dialéctica de seguridad e inseguridad que conduce a un retorno de la inseguridad:

- Experiencias como la catástrofe de Chernobil han hecho tambalearse las promesas de seguridad y las evidencias que acompañaban a la ciencia y la técnica modernas. Son precisamente sus avances los que producen y, al mismo tiempo, sacan a la luz potenciales de inseguridad que no pueden ser ya eliminados.

- Las estructuras económicas y los instrumentos políticos de gobierno producen en su relación mutua no sólo tensiones y situaciones de crisis, colonizaciones e intentos de control, sino ingobernabilidad que emana de las mismas acciones de gobierno, difuminación y desterritorialización del poder económico y político que deja a los individuos remitidos a sí mismos en el aseguramiento precario de su supervivencia.

- Las seguridades que ofrecen las sociedades modernas frente a las contingencias vitales, los poderes naturales, los caprichos del azar o las intervenciones arbitrarias del poder político, generan potenciales de individuación y diferenciación de los modelos de acción, de los referentes de sentido y de los estilos de vida; esto hace que la incertidumbre se apodere de los mecanismos de socialización y de estructuración de lo social que acaban disolviendo toda seguridad y haciendo incierta toda trayectoria biográfica..

 

Así, pues, el futuro inseguro ya no puede ser atribuido a los actos azarosos de la fortuna, a la arbitrariedad de un dios caprichoso o a la irrupción impredecible de una naturaleza impetuosa, sino que es resultado de la propia acción de los sujetos. La inseguridad se constituye a través de decisiones y acciones encaminadas a hacerla desaparecer. Podríamos decir que la solución de problemas genera nuevos problemas.

 

La energía atómica y las biotecnologías son buenos ejemplos de la ambivalencia de la forma científico-técnica de constituir y apropiarse la inseguridad. Los riesgos producidos por los avances científico-técnicos ya no son controlables con los medios científico-técnicos de comprobación del riesgo. Frente a la falsa interpretación cientista de la modernidad, el triunfo de ésta pone de manifiesto la falsedad de la presunción de un supuesto equilibrio entre producción y dominación de la inseguridad, así como de la tesis que sostiene el logro de niveles crecientes de seguridad y transparencia.

 

Sociedad del riesgo y modernidad líquida

 

A mitad de los años 80 Ulrich Beck desencadenó con su obra La sociedad del riesgo (Beck, 1998) una animada discusión sobre las sociedades modernas y sobre los riesgos sociales, políticos, ecológicos e individuales que produce el progreso industrial. Ese progreso se sustrae de modo creciente a las medidas de control y seguridad tradicionales. Creíamos que las sociedades industriales modernas habían transformado las amenazas impredecibles de las sociedades preindustriales (peste, hambre, catástrofes naturales, magia, dioses o demonios) en riesgos aparentemente calculables. Y esto no sólo se refería a las capacidades productivas y los riesgos de las comunicaciones y los transportes, a las pérdidas o “beneficios” de las guerras, sino también a las incidencias y cambios de la vida individual: accidentes, enfermedades, inseguridad social, entre otras. Así fue como surgió el principio de seguridad social y la concepción de la sociedad como comunidad de riesgo, en el sentido de portadora y responsable de la seguridad de sus miembros.

 

Según Beck, la transformación decisiva tiene lugar cuando los peligros socialmente producidos no pueden ser ya dominados por las reglas y sistemas de seguridad existentes. Los riesgos atómicos, químicos, ecológicos y genéticos, a diferencia de los riesgos preindustriales, ya no están limitados espacial y temporalmente, no son imputables según las habituales reglas de causalidad, culpa, responsabilidad, y, finalmente, son difícilmente compensables. La sociedad del riesgo se encuentra confrontada con la pretensión de someter los contextos vitales a planificación, disponibilidad e imputabilidad individual, pero por otra parte los efectos colaterales y tardíos de la acción planificada muestran una resistencia pertinaz a la predecibilidad y a la capacidad de asunción responsable. Intentar mantener conceptos de seguridad propios de la sociedad industrial a la vista de los “nuevos” riesgos lleva consigo el peligro de sucumbir a una especie de totalitarismo de la defensa frente a los peligros (Beck, 1994). Así pues, el sistema político democrático se enfrenta al dilema de fracasar ante los peligros de origen sistémico o vulnerar los principios democráticos con medidas autoritarias.

 

¿Qué es lo nuevo en la nueva situación? Por un lado, Beck se refiere al proceso de individualización resultante de la disolución de formas sociales de integración vigentes durante el proceso de industrialización moderna: la familia nuclear, los roles de género, las clases sociales, los entornos morales. Dichas formas son sustituidas por procesos biográficos en los que los individuos entretejen su propia trayectoria vital a partir de patrones preexistentes que han perdido su vigencia e incuestionabilidad. Por otro lado, la peligrosidad de las amenazas a las que nos enfrentamos en la era postindustrial es de tal calibre, que ya no resulta posible la seguridad frente a ellas. Existe una desproporción insalvable entre el tipo de efectos que se siguen (por ejemplo, en los riesgos ecológicos) y los medios e instituciones de que disponemos para hacerles frente.

 

Pero, ¿no fue descrita ya la revolución sin precedentes de los medios productivos y la disolución de las formas sociales de integración por los autores del Manifiesto comunista con la conocida fórmula de que “todo lo sólido se desvanece en el aire”? Para Z. Bauman, lo nuevo frente a esta descripción consiste en que la desintegración ya no puede ser vista con la euforia que concedía la idea ilustrada de progreso, es decir, como una destrucción necesaria para la instauración del reino comunista de la libertad. La disolución ya no es un paso para crear nueva estabilidad. Entre la liberación (formal-jurídica) de los individuos y su capacidad de influjo (real) existe un abismo. La flexibilización, liberalización y desregulación que han dado en denominar globalización deja tras de sí una tierra quemada. Ha desaparecido la meta y sólo nos queda un movimiento acelerado que no lleva a ninguna parte (Bauman, 2003).

 

Hasta la mitad del siglo XX puede hablarse de una modernidad sólida. En el marco de esa modernidad todavía se confiaba poder alcanzar la realización de un mundo completamente racional y perfecto, es decir, un estado en que cesarían todos los cambios, porque nada sería ya mejorable. Por eso era indispensable disponer de informaciones exhaustivas, de suficientes conocimientos y destrezas técnicas para alcanzarlo. En los años 40 y 50 se produce una transformación que dará paso a la modernidad líquida. No sólo se abandona la pretensión de alcanzar un estado de perfección, se crea un paradójico estado de cambio permanente. Ni el saber acumulado ni las rutinas puestas a prueba constituyen ya una base segura para enfrentarse al futuro.

 

Bauman se refiere a diferentes transformaciones que están a la base de ese cambio epocal, pero sobre todo subraya las que afectan al mercado de trabajo, a su flexibilización, creciente desregulación y extraordinaria movilidad. Esto sólo permite desplegar una biografía líquida y adaptable que engarza unos proyectos con otros, pero todos presididos por la brevedad y, frecuentemente también, por la diversidad. Esto quiere decir que transformaciones sistémicas deben ser afrontadas y resueltas de modo individual, a pesar de la desproporción que existe entre ambos planos. Por otro lado, la estrategia de los poderes dominantes ya no consiste en mostrar su poder, en hacerlo visible, sino en volverlo invisible e inaprensible. Por eso se habla de global player virtuales. Vivimos en un mundo descentralizado de jerarquías planas, en el que los riesgos y contradicciones siguen teniendo un origen social, son riesgos producidos socialmente, pero que deben ser afrontados individualmente.

 

En resumen, tanto para U. Beck como para Z. Bauman el hecho de que la propia biografía se haya vuelto más contingente y la situación vital y laboral más precaria va asociado a procesos de pérdida de valoración y a la experiencia de inseguridad respecto a la posición social, a los derechos y al sustento vital, así como a la experiencia de incertidumbre en relación a la estabilidad del statu quo y de inquietud por la propia integridad física, material y social. Pero ¿cómo es percibida esta nueva situación por los sujetos que la viven?

 

La construcción social del miedo

 

La percepción de la realidad no es un proceso neutral en el que los sujetos sociales son impactados por la nuda objetividad de los hechos. Dicha percepción es una construcción social y como tal está sometida a los mecanismos sociales de selección, deformación, dramatización, negación, que reflejan no sólo las preferencias individuales, sino también las coacciones que imponen las relaciones de poder y dominación. Esto, que vale para cualquier fenómeno social, es tanto más efectivo cuando nos referimos a las amenazas o riesgos que constituyen la base del sentimiento de inseguridad. Lo cual nos obliga a repensar las formas como la sociedad se enfrenta a los riesgos, amenazas e inseguridades.

 

¿Es posible distinguir entre amenazas reales e ilusorias? La inseguridad dista mucho de ser un hecho objetivo y medible. Más bien es la misma percepción cultural lo que constituye la sensación de inseguridad. Muchas de las amenazas que la población siente como más acuciantes no forman parte de la experiencia cotidiana directa. Por ejemplo, las causas de la contaminación se encuentran en muchas ocasiones separadas espacial y temporalmente de los individuos que sufren sus efectos. Las complejas cadenas causales que las ponen en relación no pueden ser establecidas por percepciones directas, necesitan de mediaciones que las visibilicen, desde los conocimientos elaborados por expertos hasta las presentaciones divulgativas ofrecidas por los medios de comunicación. Pero dichas presentaciones distan mucho de ser neutrales. Más bien están sometidas a la presión de la propaganda política o los intereses comerciales. El carrusel de expertos que suelen aparecer en los medios tiene en no pocas ocasiones un efecto desinformador y desmovilizador: “nadie se pone de acuerdo” – “no se puede hacer nada”.

 

Estamos acostumbrados a que gobiernos y medios focalicen la cuestión de la inseguridad en el tema del delito callejero, de la violencia contra las personas y las propiedades, pero se dejan de lado las causas sistémicas de la inseguridad y sus efectos sobre la debilidad y vulnerabilidad de los sujetos que puedan sentirse amenazados. Así se identifica inseguridad prácticamente con inseguridad ciudadana y ésta con los efectos del delito callejero. Los únicos sujetos que pueden articularse en relación con la inseguridad son aquellos que ven amenazas sobre sus propiedades, pero casi nada se dice de los procesos sociales que precarizan, vulnerabilizan y debilitan a los identificados como delincuentes. La desproporción informativa en relación con los llamados delitos de guante blanco es clamorosa, por no hablar de los procesos “legales” de precarización de las condiciones de vida de amplios colectivos ciudadanos. El tratamiento informativo del delito económico organizado o del fraude fiscal nunca se asocia a la producción de mayores niveles de inseguridad, aunque resulte a todas luces impensable un trasvase permanente como el que existe entre la economía llamada legal y la delictiva sin la colaboración del sistema financiero y del empresariado.

 

El miedo difuso que produce el sentimiento de inseguridad tiene tanto una gran capacidad de movilización como de paralización. Controlar el sentimiento de inseguridad, dirigirlo en una dirección u otra, convertirlo en un componente sustantivo de la experiencia cotidiana, posee pues una importancia capital para cualquier instancia de poder. Quizás por esa razón estén a la orden del día formas de presentación de las amenazas supuestas o reales plagadas de catastrofismo, sensacionalismo o superficialidad. De modo exponencial han aumentado los programas televisivos dedicados a sucesos, criminalidad, catástrofes naturales o accidentes de todo tipo. También en los informativos ganan dichas “noticias” más y más espacio. Pensemos por un momento en la ola de las todavía recientes amenazas globales, desde el “mal de la vaca loca” a la fiebre aviaria, pasando por el ántrax o las armas de destrucción masiva. En su construcción mediática, todas poseen dos rasgos comunes: por un lado, el carácter de peligro inminente y perentorio que genera una situación de emergencia y, por otro, su fugacidad. Parecen predestinadas a generar un miedo difuso o, como Bauman lo llama en su obra, “miedos líquidos”.

 

El origen social de la inseguridad

 

Hemos asistido en las últimas décadas del siglo XX al ocaso de una visión que presidió la reconstrucción europea tras la II Guerra Mundial: la visión de una sociedad capitalista del bienestar en expansión que había de terminar incluyendo al conjunto de pueblos y naciones. Hoy, incluso en los centros del capitalismo occidental, ha enmudecido el discurso que pretendía legitimar la concentración acumulativa con una promesa de “desborde” que acabaría por alcanzar a los excluidos del banquete. Es más, también pierde fuerza el eslogan de los dos tercios. Ni siquiera eso está asegurado. El paro estructural o la precarización extrema de las condiciones de contratación laboral, la pobreza de refugiados o inmigrantes sin papeles y de mujeres a cargo de familias monoparentales, las dificultades crecientes de los jóvenes para acceder a una vivienda y a un trabajo dignos o, en su caso, de mantenerlos, son fenómenos que empiezan a apuntar en los países ricos hacia una sociedad dividida en la que sólo la mitad puede gozar de unas condiciones de existencia medianamente seguras.

 

El orden institucional de Estado y Mercado característico de la modernidad se ha descompuesto y ha perdido legitimidad. Hemos asistido en las últimas décadas del siglo XX a una recomposición de las relaciones siempre inestables entre Estado, mercado y sociedad bajo el signo de una hegemonización universal del mercado. La topología social se ha transformado de manera que los imperativos de la rentabilidad económica penetran todas las esferas: la social, la política y la cultural. Si hasta ahora los litigios sociales solían ser codificados en términos de responsabilidades del Estado social, la mencionada recomposición del orden institucional ha llevado a recodificar dichos litigios en términos de preocupación privada, es decir, a transferir la competencia sobre ellos a instituciones sociales no estatales o semiprivadas, cuando no a la responsabilidad privada sin protección alguna del Estado social. Los individuos se ven forzados a conducirse bajo la lógica económica por medio de la capitalización de la propia existencia. El management individual se extiende a todos los ámbitos, desde la capacidad de ser empleado hasta la salud, pasando por las relaciones sociales o el mundo emocional. Es la fórmula del “Yo, S.A.”. En el negativo de esta imagen de un “yo empresarializado” se hace visible la amenaza del fracaso que deja a los individuos abandonados a su propia suerte, es decir, fuera de juego. Quien no es capaz de responder a las exigencias de flexibilidad ante las cambiantes “contingencias” de la vida, el mercado o el entorno relacional, quienes no son capaces de adaptarse diligentemente a ellas, de aprovechar las oportunidades antes que otros las aprovechen, se convierten en prescindibles (Bauman, 2005a).

 

En ese contexto florece el miedo. Es el miedo a la posible marginación y a la pérdida de posiciones de privilegio lo que genera la actual necesidad de seguridad que es utilizada por cierta propaganda estatal de corte populista para asociarla a supuestas medidas necesarias para garantizar dicha seguridad: medidas de control de las poblaciones, medidas penales más rigurosas, guerras preventivas, suspensión de derechos civiles… La ideología de la seguridad interior responde al grito de los que se sienten amenazados de marginación o descenso social. Pero este grito permite a las instancias que intervienen en los procesos sociales y económicos que están en el origen del sentimiento de inseguridad presentarse como instancias salvadoras. La activación del miedo tiene un efecto inmediato de reforzamiento de la autoridad, de legitimación del poder que supuestamente es capaz de desactivar las causas que lo producen. Se trata de un poderoso mecanismo para simular el consenso allí donde hay más que poderosas razones para que éste no exista. Esto permite disciplinar bajo formas de organización análogas a lo militar tanto la producción como el trabajo, la opinión pública, el derecho o la ciencia (cf. Beck, 2000: 159).

 

El deseo de seguridad amenaza con sofocar el deseo de libertad. Los miedos más que dirigirse hacia arriba, hacia las instancias estatales o económicas que promueven la vulnerabilidad y la precarización, se orientan hacia abajo. Los individuos se sienten amenazados por aquellos a quienes temen verse asociados. Nada resulta más fácil entonces que la explotación de los miedos a través de atribuciones colmadas de resentimiento. Los “parásitos de la ayuda social”, los “inmigrantes delincuentes” o los “mendigos sin techo” constituyen la visión terrible del propio futuro frente al que se siente una aversión cuasi idiosincrásica. Como la seguridad buscada contra esa supuesta amenaza no puede ser ofrecida por ninguna organización, se termina buscando refugio en mitos de seguridad: sistemas de alarma, servicios privados de seguridad, muros y barreras, barrios cerrados, countries, clubes de campo. Se evita al máximo el contacto con los marginalizados, que son percibidos como ajenos, extraños, amenazantes. A falta de relación efectiva con ellos, de conocimiento de sus vidas, sus afanes y dificultades, las representaciones sociales están presididas por los clichés y estereotipos que elaboran los medios de comunicación y la propaganda política.

 

La función política y económica de la ideología como seguridad

 

Esta formación de clichés y estereotipos produce generalizaciones que, lejos de ayudar a comprender las causas de lo que haya de realidad tras ellos, generan un medio difuso y generalizado, que en su indefinición y abstracción puede ser proyectado sobre cualquier realidad. Por tanto, cualquier realidad puede ser percibida como una amenaza. Por ello, dicho miedo difuso no sólo representa la base de una pérdida dramática de realidad por parte de quienes lo padecen, sino que constituye un instrumento de primer orden para forzar el sentimiento de desamparo administrable por instancias políticas o empresariales.

 

Como hemos visto, el “sentimiento de inseguridad” está asociado a la excepcionalidad, es decir, a una impresión generalizada de aumento de las amenazas, de crecimiento de los peligros y de la vulnerabilidad: “ya nadie está protegido”. Esto legitimaría la adopción de medidas excepcionales, la flexibilización de las garantías jurídicas ante los abusos del poder y la aplicación de la llamada “tolerancia cero” frente a las fuentes de la inseguridad o las que son tildadas de tales (De Giorgi, 2005).

 

Lo significativo es que los portadores del actual discurso sobre seguridad son los propios ciudadanos. Ellos son los que exigen leyes más duras o control por medio de cámaras. Por su parte, la policía empieza a definirse cada vez más como una empresa de servicios llamada a satisfacer las necesidades de seguridad, orden y rectitud de los ciudadanos. Es más, los mismos ciudadanos deben implicarse activamente en el establecimiento de la situación deseada. Esta nueva forma de relación entre ciudadanos y Estado es lo que recoge el término community policing. En relación con todo ello se encuentra la comercialización del campo de la seguridad. Hace años que junto a la policía aparecen servicios privados que tenderían a una disolución del monopolio de violencia del Estado.

 

Sin embargo, a pesar de esta disolución, la nueva forma de ejercer el poder significa una agudización de la dominación. Por medio de la privatización e interiorización se radicaliza hasta unas dimensiones sin precedentes. Si, como resulta previsible, el desarrollo del sistema capitalista presenta futuras situaciones de crisis, los individuos singulares y aislados se verán confrontados con estados de gran inseguridad. Demasiada libertad puede verse entonces como un riesgo para la seguridad interior. En relación con la desregulación de la economía, la reforma del Estado social y el establecimiento de un Estado mínimo, el Estado puede ver reducida su tarea a imponer la libertad de mercado, mientras que la sociedad se controla a sí misma “voluntariamente”.

 

¿Habrá todavía una oportunidad para una seguridad asentada en la igualdad, la justicia, el diálogo y la mediación? ¿O se convertirá en un instrumento de la política o la economía al servicio de la dominación de los ciudadanos? Quizás esto dependa de la capacidad de éstos para producir una comunidad solidaria.

 

 

 

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Texto de Iglesia Viva (Madrid), Nº 226, abril-junio 2006.

 

Bibliografía:

 

Azancot, Nuria (2006): Entrevista a Zygmunt Bauman, en: El Cultural de El Mundo (18-24 de mayo), p. 8.

Bauman, Zygmunt (2003): Modernidad líquida. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

- (2005 a): Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Barcelona, Paidós.

- (2005 b): Modernidad y ambivalencia. Rubí (Barcelona), Anthropos.

Beck, Ulrich (1998): La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad. Barcelona, Paidós.

- (1994): Die Erfindung des Politischen – zu einer Theorie des reflexiblen Modernisierung. Frankfurt, Suhrkamp.

- (2000): La democracia y sus enemigos. Textos escogidos. Barcelona, Paidós.

- (2002): La sociedad del riesgo global. Madrid, Siglo XXI.

De Giorgi (2005): Tolerancia cero. Estrategias y prácticas de control. Barcelona, Virus.

 

 

Una urgente cuestión republicana

En general, una norma es la expresión de una voluntad investida con autoridad y tiene el propósito de dotar a un ámbito determinado de la vida en común de justicia, orden y previsibilidad. En una sociedad democrática, la vigencia de las normas se funda, precisamente, en la autorización y en el compromiso de las personas que se encuentran comprendidas bajo su jurisdicción. De esta manera, el “Yo quiero que todos ustedes cumplan con la disposición r, y a tal efecto preveo el premio s, o el castigo t” de las autocracias, o el “Dios quiere que todos nosotros, etc.”, de las teocracias, se transforman en el más amigable, pero complejo, “Nosotros, libre y voluntariamente, nos obligamos a nosotros mismos a cumplir con la disposición r sancionada por nuestros representantes, y acordamos en considerar justos y convenientes, según el caso, los premios s y los castigos t”.

 

Conceptualmente, el hecho de transgredir a conciencia una norma en una sociedad democrática involucra, por lo menos, dos clases de actitud desafiante y disvaliosa. En primer lugar, significa que se reniega del compromiso asumido, y que lo que dispone la autoridad no se considera como una obligación, sino apenas como un dato más a tener en cuenta cuando se hace el cálculo egoísta de los costos y beneficios que pueden resultar de una acción concreta. Y, en segundo lugar, significa que los semejantes, de cuya voluntad soberana conjunta emana la autorización para establecer y hacer cumplir las normas, están siendo considerados como mero obstáculo, o como medio cosificado, para el cumplimiento de los propios fines egoístas, y no como lo que son en verdad, es decir, personas valiosas en sí mismas, y dignas de sumo respeto, el mismo respeto que el trasgresor no vacila en reclamar cada vez que se siente lesionado en sus derechos, o en su estima. En otras palabras, transgredir a conciencia en un orden democrático equivale, o bien a ponerse a sí mismo por arriba, o por afuera, de la voluntad general, o bien a querer disfrutar de los beneficios de la pertenencia sin afrontar los costos de la autolimitación. Revolución, anarquía o delincuencia son los polos lógicamente derivados de la trasgresión intensa, la cual, sin embargo, suele presentarse bajo el disfraz engañoso de la trampita, de la rebeldía romántica, o aun de la creatividad talentosa.

 

Para comprender la lógica que anima la convivencia cotidiana en un Estado de Derecho, y para entender, por tanto, la irracionalidad implicada en un estilo de conducta frívolamente trasgresor, se puede pensar en una proyección del imperativo categórico kantiano: nadie que viole sistemáticamente las normas que ordenan la convivencia con sus semejantes podría querer vivir en un mundo modelado según su propia conducta. El ejemplo típico es el del falsificador de dinero, que necesita de una moneda sana y de un público confiado y honrado, para que se tomen por buenos los papeles falsos que él ha producido. La proliferación de falsificadores haría que la gente se volviera desconfiada, y el precio del billete bajaría tanto que el costo de la producción ilegal sería mucho más alto que los eventuales beneficios.

 

Otra manera de ver la cuestión consiste en asumir una perspectiva simplificadamente platónica. La teoría de las ideas de Platón establece, grosso modo, que las cosas del mundo sensible participan del verdadero ser en la medida en que se acercan más o menos a la forma pura, la cual sólo puede ser percibida con la inteligencia. Esto se aplica, con particular relevancia, a las situaciones humanas: un médico, por caso, no puede aspirar a ser llamado como tal si no cumple con el mínimo estándar que le impone la idea. Para ser un verdadero médico, enseña el discípulo de Sócrates, hace falta mostrar la clara intención de ponerse a la altura de las exigencias implicadas en el modelo, y entonces, además de cobrar un honorario cuando se atiende a un paciente, es necesario querer restablecer su salud, interesarse genuinamente por los preparados reconstituyentes y por las formas equilibradas de vida, etc. El modo platónico de considerar las cosas está muy presente en nuestro lenguaje cotidiano, y así decimos de un abogado o de un arquitecto descuidados que han sido “poco profesionales”, expresamos nuestro anhelo de ser simpatizantes de un equipo de fútbol “como la gente”, o de vivir en un país “en serio”, etc.

 

Las consideraciones anteriores pueden resultar apropiadas para acercarse al doloroso problema de la pandemia de siniestros en el tránsito vehicular con que la población argentina se azota a sí misma. Autopistas, rutas, avenidas y calles son –literal y simbólicamente– espacios públicos por excelencia, en los que confluyen de manera indisoluble aspectos muy significativos de lo estatal y de lo privado. En su evaluación, y en la comprensión misma de su naturaleza, valen los criterios referidos a la normatividad y la convivencia en general. Para decirlo de manera sencilla, lo que constituye, aquello de lo cual está hecha una vía de comunicación es mucho más que su pavimento, su geometría, su señalización y su parque automotor; el verdadero grado de su realidad depende del conocimiento y el respeto que demuestren sus usuarios por las normas y, por consiguiente, por sus semejantes. Superado un cierto umbral de tolerancia en índices de colisión por unidad de tiempo, la cinta de asfalto deja de ser una vía pública, y se convierte en un espacio salvaje de in-comunicación, con severas carencias de ciudadanía y de estatalidad, ya que en ella no está razonablemente garantizada la probabilidad de salir de A y llegar a B en condiciones saludables de cuerpo y espíritu.

 

Ahora bien. Las conductas son imputables, y, por eso mismo, son significativas. Expresan escalas de preferencia y, en general, desarrollan el sentido que las personas quieren imprimirle a sus propias vidas, lo cual incluye, especialmente, el modo con el que intentan configurar el horizonte de sus relaciones con los demás. El orden de prioridades que vocifera el infractor serial de normas viales que protegen la integridad física y la autoestima de sus semejantes es transparente, y se podría resumir así: “Desprecio profundamente tu derecho y prioridad de paso, tu seguridad y tu vida, y te desprecio doblemente, porque desprecio también a las personas y a las instituciones a las que has autorizado para que cuiden de dichos bienes. Lo que en este aspecto es bueno (es decir, justo y conveniente) para ti ocupa para mí una posición ínfima en comparación con mi pasión (adolescente) por la velocidad, con mi apuro o con mi interés económico, en fin, con mi soberbia”. Ahora bien. En buen romance, decir o dar a entender esto es insultante. Y el caso es que hay mucho insulto en el tránsito de los argentinos, explícito e implícito, gritado y atragantado, recibido y emitido con razón, o sin ella. La ofensa cotidiana, desde luego, no es una cuestión de posición ideológica, o de condición socioeconómica (aunque, justo es admitirlo, parece una tendencia más frecuente entre los varones). Nada más democrático y transversal que nuestra irracionalidad y mal gusto en la conducción, “virtudes” éstas que son cultivadas con similar ahínco por conductores de chatas destartaladas y de glamorosas 4 x 4, por profesionales y por domingueros, por motoqueros empleados en negro para delivery y por niños universitarios de familia acomodada.

 

La pregunta obvia e inquietante es: ¿a santo de qué? ¿cómo es posible que muchas personas que salen de sus hogares, de sus lugares de trabajo o de descanso, y, en general, de situaciones en las que observan un comportamiento razonable, responsable y hasta cordial, asuman en la vía pública, es decir a la vista de todo el mundo, actitudes que además de peligrosas son groseras e impresentables? Dejemos de lado, por un momento, el seguramente deficiente control policial, ¿es que no temen a la vergüenza de la sanción social, o es más bien que ésta es muy débil o inexistente? ¿Qué lleva a una persona que probablemente conoce y cumple con la práctica de la fila en el banco o en el cine a zigzaguear y a exigir paso, pegando la trompa de su vehículo a la cola del de adelante en circunstancias en que la autovía, con toda evidencia, tiene una densidad de tránsito tal que limita por razones puramente físicas la velocidad de avance? ¿Por qué alguien que conoce la importancia de un seguro de urgencias médicas para él y para su familia arruina la evidentísima utilidad social de las banquinas, tomándolas como un carril de uso privado cuando en el resto de la calzada se circula a paso de hombre por alguna situación? ¿Por qué los conductores profesionales de colectivos, taxis, micros y camiones manejan como si su condición de trabajadores convirtiera el espacio que los circunda en zona liberada?

 

Una parte de la respuesta, seguramente, puede estar dada por el hecho de que en la aparente intimidad del vehículo con tecnologías modernas que combinan potencia con andar silencioso y amortiguado, el conductor queda apresado con facilidad en la ensoñación del infante, que cree que los demás no existen porque él consigue no mirarlos a la cara. Otro factor que interviene, indudablemente, es la presión perversa por la mal entendida “productividad”, que estresa al agente económico más allá de los límites de la salud y de la legalidad. Sin embargo, entiendo que en el problema que nos ocupa se involucra un cierto goce que refiere a algo más oscuro y menos inocente; es menos una regresión ontogénica a la infancia individual que una regresión filogénica a los estadíos primitivos de la especie, es una antropología muy anterior al homo oeconomicus.

 

Se trata, creo, de un germen que en apariencia se presenta como lo contrario del individualismo exacerbado, pero que en verdad podría ser su siniestro reverso complementario. Las actitudes principales de la inconducta vial, como la prepotencia, la idolatría por la mera tecnología, el culto a las emociones primitivas, la agresividad, el desprecio machista por la cortesía y por la urbanidad son, precisamente, algunas de las cualidades que los estudiosos de principios del siglo veinte, como Le Bon y el mismo Freud, señalaban como estados característicos del individuo que se abandona temporariamente al dominio de la masa. La masa, explican, ofrece a la persona civilizada la coartada perfecta para dejarse llevar por el instinto que debe ser refrenado en la existencia cotidiana “normal”, convalida los impulsos de querer llevar inmediatamente a la acción ideas y sentimientos que usualmente deberían ser ponderados, moderados y, eventualmente, postergados, confiere, en fin, una justificación para el desborde irresponsable.

 

La pérdida del sentido de individualidad racional y la consiguiente integración de la persona con la multitud devenida horda es una tentación latente en todas las sociedades, pero se hace más acuciante en aquellas épocas en las que las restricciones a la explosión instintiva que exige la disciplina cultural no se ven compensadas adecuadamente con el amplio abanico de los premios sociales que contribuyen al bienestar material, espiritual y afectivo. En otros términos, es directamente proporcional al nivel de frustración mal elaborada y de resentimiento. Elementos psico(pato)lógicos como éstos, potenciados por la Primera Guerra mundial, y coordinados por la presencia opresiva del líder y por la presión ideológica del partido y del enemigo total, contribuyeron como precursores decisivos al cataclismo totalitario de la Segunda Guerra. Afortunadamente, estas dos últimas marcas ominosas, al igual que la integración “física” del conductor salvaje con la masa de sus iguales, están razonablemente ausentes en nuestro paisaje presente vial y cultural. Pero, a cambio, estamos sumamente expuestos a algunas de las caras más tenebrosas de la condición posmoderna: atomización idiotizada en masa, transgresión e indigencia percibidas como si fuesen fenómenos de la naturaleza, multitudes tecnificadas a un nivel usualmente muy superior al de sus capacidades cognitivas, sociabilidad anoréxica y desprestigio e impotencia estatal.

 

No es necesario ser un intelectual afrancesado, y tampoco un gorila, para advertir en nuestra complexión cultural episodios agudos de desenfreno masificado. La pregunta “¿cómo es posible que algo así suceda en una sociedad con el potencial y la riqueza cultural que tiene ésta?” que atormentó, por ejemplo, a los testigos atónitos del desarrollo del nazismo, también se aplicó, guardando las proporciones pero con justa razón, a más de un capítulo de nuestra historia, pasada y contemporánea. Así en el fútbol como en los ritos partidarios y en los recitales, en la acción violenta de grupos estatales, paraestatales y antiestatales, en ocasión de festejos y de reclamos. Es verdad que estamos gozando de una recuperación de indicadores económicos estimulante y de un superávit fiscal inédito, pero en la columna de la racionalidad institucional y de la conciencia ciudadana todavía no nos sobra nada.

 

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Los dispositivos colectivos como el lenguaje, el dinero, o el tránsito vehicular tienen un fuerte contenido politizante, porque son muy sensibles al grado de respeto y de confianza recíproca que exhiben sus agentes. Pierden su sentido sin estas presunciones fundantes, y cada hablante parece un mentiroso, cada negocio parece una estafa, cada vehículo un atentado suicida. El horizonte de su deterioro es la ruptura del contrato social. Son bienes sociales en sí mismos, pero también son, principalmente, automensaje, reflejo cierto de lo que una sociedad piensa y espera de sí misma. Mirada de cerca, y como fenómeno reiterado de desprecio violento por lo público, la pandemia de siniestros de tránsito que nos afecta podría estar causada por una cepa transmutada, que denota afinidades no lejanas con los gérmenes del fascismo. El ordenamiento y la educación vial son, en consecuencia, una urgente cuestión republicana.

De nuestra cultura política

Hemos ingresado a un “año electoral” según el calendario formal. Para el presidente Néstor Kirchner y sus asociados se trata de un tramo muy importante dentro de una entera “gestión electoral” desarrollada desde el principio mismo de su período presidencial.

 

El aire de los tiempos parece acompañar a Kirchner. Emergió de un país en default financiero, económico y moral en un contexto internacional favorable al que sumó aciertos de política económica, sobre todo en materia fiscal. Después de frustraciones y fiascos mayúsculos, la recuperación de la capacidad de liderazgo se muestra esquiva y asediada por los riesgos propios de la manipulación mito lógica del líder y el peligro del autoengaño que cultivan los entorno s cerrados con incapacidad de deliberación pluralista.

 

Algunos incidentes van poniendo de manifiesto procesos profundos; serían la expresión de grietas de importancia cuando del edificio nacional se trata. La irresuelta desaparición de Julio López, el titubeante traspié de Misiones, el irresuelto diferendo con Uruguay por las papeleras, los incidentes de San Vicente echaron sombra sobre la imagen exitosa de un Presidente que proyecta con buena cintura su continuidad, personal o delegada, en la Casa Rosada.

 

Se asiste a decisiones cuando menos groseras de manipulación política, como el caso del INDEc y la remoción irresponsable (por lo pronto en el sentido de que no se “responde” a las reglas del juego institucional y moral) de funcionarios claves en la medición del índice de precios al consumidor que serán prontamente reemplazados por ofertas de asesores privados que se presentarán, honorarios mediante, como confiables. El hecho expresa -digámoslo desde ahora- el escaso respeto por la verdad de una clase dirigente, política y social, inclinada más bien al ejercicio del cinismo. Que un ministro del Poder Ejecutivo descalifique y llame “forajidos” a empleados del INDEc que manifestaban por hechos objetivamente dudosos, refleja algo más que la guaranguería argentina sospechada por Ramos Mejía en el siglo XIX; y que Ortega y Gasset en el XX señaló como

esas palabras intraducibles en otros idiomas por pertenecer a una sub cultura nacional.

Se divulgó con una mezcla de espectacularidad y especulación política el viaje a Francia de la esposa del presidente, doña Cristina Fernández de Kirchner. La visita tuvo una representatividad proyectada con recursos del Estado para nuestro consumo interno, sin contar con la representación formal y jurídica que se requería para el acto internacional que supuestamente motivó el viaje. Por otra parte, tanto entusiasmo no se corresponde con la muy discreta repercusión que tuvo en el “mundo galo”, como suelen decir los comentaristas deportivos.

 

En su discurso la senadora Fernández de Kirchner propuso una arriesgada comparación entre el Holocausto y el terrorismo de Estado de los años 70 en la Argentina (¿de toda la década?), ejercicio de análisis histórico que sorprendió incluso a Hebe de Bonafini, quien no suele ser tímida ni rigurosa en sus propuestas comparadas. Las declaraciones de la senadora dan cuenta de su preocupación por la historia y la cultura políticas, pero también sugieren la necesidad de atender ambas dimensiones, ciertamente fundamentales, sin abordajes improvisados. Es la ejemplaridad positiva que la sociedad espera sobre todo de sus dirigentes.

 

Podemos apuntar todavía, entre otras pinceladas posibles, el sospechoso secuestro de un militante kirchnerista (Luis Gerez) y su sugestiva liberación, queriendo al parecer tapar el caso alarmante de la real desaparición, en democracia, de otro militante (Julio López).

Hechos como los referidos son señales de un proceso político, incluyente de lo moral y de la capacidad de gestión de lo público, que requiere internarse en la prospectiva. Es cierto que en comparación con la Argentina crítica y decadente de décadas pasadas hay un alivio apreciable en términos de conducción política y económica, y que el cotejo promete para los Kirchner un futuro electoral favorable.

 

Pero no es menos cierto que si la cuestión se aprecia no ya desde una proclividad hacia un “gorilismo” anacrónico e indeseable sino desde el tipo de sociedad y de sistema político deseables a partir de los valores de libertad e igualdad de las democracias que funcionan, uno de los mejores servicios que la tarea intelectual y de opinión debe aportar es el ejercicio

crítico. Porque las dirigencias presentes -desde la política hasta la futbolística­viven en la psicología del autoengaño, no distante de la “burbuja” que envuelve a Bush, entre otros, en el escenario mundial. (En ese sentido, cabe recordar el caso del presidente John F. Kennedy, quien según el indudable testimonio de Arthur Schlesinger, importante historiador y miembro del primer entorno del presidente, afirmó que se vivía en un ambiente de soberbia, triunfalismo, unanimidad y desprecio por la disidencia, sostenido por un pequeño grupo de confianza encabezado por su hermano Robert. Schlesinger se manifestó posteriormente arrepentido de no haber expresado por escrito su disidencia con el grupo que, alentado por anticastristas de Miami y endosado por el Pentágono, influyó para decidir la frustrada invasión a la Bahía de Cochinos, lo que después llevó a J. F. Kennedy a confesar atónito: “¿cómo pude ser tan estúpido de permitir que esto se llevara adelante…?”. El dramático aprendizaje lo llevó a resolver con deliberación abierta el también dramático caso de los misiles soviéticos en la Cuba de entonces).

 

Más allá del año electoral, el caso argentino tiene en la cultura política y sus falencias uno de los factores más gravitantes en sus periódicas crisis. Es que podría decirse que la Argentina transita un desconcertante y recurrente derrotero desde por lo menos 1930 hasta las décadas de los ‘60 y ‘70 íntegras, que se proyecta en las fallidas “transiciones” sin estrategias de cambio deliberado en los años del retorno a la democracia (expresión cuando menos discutible si se repasa con sinceridad el pasado que las precedió).

 

Tal vez sea debatible que la gran cuestión argentina pase por nuestra incultura política vista desde la prospectiva democrática. Pero ante la experiencia, parece conveniente un ejercicio de explicación política que pase por varios niveles de instrucción cívica. La secuencia fue expuesta en CRITERIO en las vísperas de la crisis del último proceso militar, y contenía -y contiene- una lectura de la historia, de la sociedad civil, del Estado y las instituciones y de los valores.

 

Hay un presupuesto de partida: la situación actual, con sus logros relativos y sus interrogantes fundamentales no responde a episodios e incidentes irracionales, sino a una crisis de carácter histórico con “racionalidades” encontradas. y esas racionalidades no han sido ni son necesariamente benignas, como se advierte en el crítico escenario internacional, que comprende a occidentales y a orientales, a grandes, medias y pequeñas potencias o estados. Cuando se vive el llamado “estado de naturaleza hobbesiano” como realidad o acechanza, hay amenaza tanto a la constitución política como a la económica y también a la constitución moral. Existen incluso “racionalidades de la violencia extrema”, como tienen por averiguado significativos analistas del (des)orden internacional, y en escenarios secundarios los críticos del fútbol en las biografías de las barras bravas.

 

La lectura de la historia, pues, con una actitud en pos de la verdad, no porque se la tenga sino porque se la busca, es una recomendación que con el debido respeto cabe para el Presidente, su esposa y su entorno, y también a sus críticos.

 

El siguiente movimiento es la lectura de la sociedad, de la llamada “sociedad civil”, de su inusitada fragmentación, de la marginación y la desigualdad, desafíos todos para la realización de una democracia probable y para evitar que la sociedad civil se viva como sociedad incivil.

 

El tercer momento es el que concierne a las instituciones y al Estado, porque parecemos derivar hacia un “Estado anómico “, producto de las graves deficiencias relativas al derecho, la seguridad pública, la vida cotidiana y las reglas del juego fundamentales. Por lo pronto la mala gestión de lo público, parcialmente ocultado por la manipulación de la información por parte del gobierno nacional y sus -en su mayoría- dependientes gobiernos

provinciales. En nombre de la no represión, vivimos en una selva en la que cualquier forma de manifestarse es tolerada, así sea interrumpiendo puentes, calles o rutas o perturbando el orden de cualquier modo. A menudo la lenidad -un calificativo modesto- de la policía y la Justicia va fortaleciendo la creencia en que la impunidad terminará favoreciendo a los infractores de las normas. Un ejemplo son los accidentes viales donde el abandono de la víctima es la norma perversa de los autores absueltos de hecho. Otro es la impunidad, por no decir protección, de que gozaron los estudiantes que impidieron durante más de 8 meses la elección del nuevo rector de la UBA.

 

Por fin, atención a la ética de la convicción y de la responsabilidad, donde se juega no sólo la capacidad de poder y de reunión de “recursos de poder” -propios de una organización feudal- sino la autoridad, en la que el auctor es factor de certidumbre, fiador de la confianza colectiva. Es interesante analizar la realidad argentina desde una matriz ética que comprenda lo personal y lo colectivo. Ética de la persona: ¿qué clase de gente somos?; ética de la opción: ¿qué calidad tienen nuestras opciones personales y colectivas?; y ética de la comunidad: ¿que tipo de sociedad proponemos o se nos propone?..

 

El recorrido citado, y otras “estaciones” que se pueden proponer, supone alentar en la gente las disposiciones a no devaluar la palabra, buscar y respetar la verdad y la veracidad, procurar el argumento racional, aceptar el test de la experiencia, respetar la autonomía moral de la persona, comprender la importancia de la sociedad como comunidad moral y entender el sentido positivo de la tolerancia, en cuanto aceptamos que el diálogo con el otro nos lleva a una verdad más alta.

 

La historia y el presente contienen lecciones conmovedoras.

 

Año 80

En marzo de 1928 iniciaba su publicación la revista Criterio, entonces dirigida por el abogado y diplomático Atilio Dell`Oro. Las publicaciones, a diferencia de las personas, cuentan de manera diferente sus años. En el primer número figura: “año 1, número 1”. Las personas, en cambio, cumplen los años cuando ya los han gastado. Con este número Criterio comienza a recorrer su año 80, que concluirá en marzo de 2008. Durante estos meses tendremos ocasión de revisitar artículos, firmas, polémicas y acontecimientos de la vida política, social y eclesial según la historia de la revista.

 

Si bien ininterrumpida, la vida de Criterio conoció enfoques, direcciones y consejos de redacción marcadamente diferentes. Muchos trabajos de investigación dan cuenta de ello. Un hecho, sin embargo, se impone: la revista siempre mantuvo un alto nivel de seriedad intelectual y la acompañaron firmas de primer nivel, en sus distintas etapas y generaciones.

 

Para la vida de una nación como la nuestra, 80 años de una revista cultural son un verdadero signo de continuidad en lo institucional. Nacida de un grupo de laicos y acompañada por sacerdotes de la estatura de Gustavo Franceschi, Jorge Mejía, Eduardo Pironio o Rafael Braun, entre otros, Criterio sigue apostando a su independencia y a la libertad de sus reflexiones. Una manera abierta y plural de “ser Iglesia”, así como la entendieron grandes intelectuales del siglo XX.

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