Abril 2007

Expectativas ante la próxima conferencia episcopal latinoamericana

A pesar de que los tiempos de preparación ya agotados no muestren signos para el entusiasmo, y de que el espacio dedicado en la agenda de las diócesis argentinas y comunidades no parezca guardar relación con la convocatoria (¿retórica?) a la participación, la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe está llamada a convertirse en el mayor acontecimiento eclesial de la primera década del milenio.

 

En la línea de los encuentros anteriores, y en particular de los de Medellín (1968) y Puebla (1979), el que se avecina será el primero por realizarse en un santuario mariano con lo que ello significa desde la mirada de la fe, y cuando se han cumplido casi tres lustros del último, realizado en Santo Domingo, y a una década del Sínodo de América, períodos que suenan excesivos para el ritmo de estos tiempos.

 

“Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en El tengan vida” es el tema aprobado y al que el Papa sugirió añadirle la cita de Juan: “Yo soy el camino, la Verdad y la Vida”. Benedicto XVI, como le sucedió a su antecesor en Puebla, estrenará su pontificado en suelo americano para inaugurar una conferencia de los obispos de la región: dentro de un mes llegará a San Pablo, visitará una colonia de recuperación de drogadictos y peregrinará a Aparecida.

                                                 

La Iglesia en América latina afronta enormes desafíos y para referirlos con palabras del Papa que, seguramente después de la Pascua, estará preparando su discurso de apertura: “El cambio cultural generado por una comunicación social que marca los modos de pensar y las costumbres de millones de personas; los flujos migratorios, con tantas repercusiones en la vida familiar y en la práctica religiosa en los nuevos ambientes; la reaparición de interrogantes sobre cómo los pueblos han de asumir su memoria histórica y su futuro democrático; la globalización, el secularismo, la pobreza creciente y el deterioro ecológico, sobre todo en las grandes ciudades, así como la violencia y el narcotráfico”. De ellos habló el Papa el 20 de enero último al recibir a los participantes de la reunión plenaria de la Pontificia Comisión para América latina, en lo que constituyó su primer discurso acerca de la Conferencia de Aparecida desde que en los primeros tramos de su pontificado ratificara la convocatoria al encuentro originalmente formulada por Juan Pablo II y, poco después, acogiera el deseo mayoritario de que se realizara en este suelo y no en Roma.

 

Aparecida será un acontecimiento-documento-espíritu significativo, como ha escrito el decano de la Facultad de Teología de Buenos Aires, Carlos Galli, si responde a los desafíos históricos, como lo hicieron otras conferencias en sus respectivos contextos. Porque la nueva evangelización debe reconocer los desafíos que plantean las difíciles circunstancias del cambio epocal para introducir “la novedad de Cristo en las cosas nuevas de los hombres, sacando del Evangelio luces nuevas para los problemas nuevos”.

 

Para promover la preparación, el CELAM elaboró en su momento un texto llamado “de participación” que suscitó críticas desde diversos ángulos, pero que aun así –no fue lo que ocurrió en la Argentina– estimuló trabajos, encuentros y aportes. También en ese documento se llamó la atención sobre la magnitud de los cambios en la sociedad y en la Iglesia y se estimuló una imprescindible voluntad de cambio y de reconocimiento de las responsabilidades de los cristianos y de la Iglesia en situaciones tantas veces escandalosas, en desmedro de la vida y de la dignidad humanas.

 

Se dijo: “Se debe orientar el trabajo pastoral hacia la conversión de hombres, mujeres y jóvenes que viven en el hoy, cuyas convicciones vacilan… atraídas, desafiadas o rechazadas por los mensajes de los medios de comunicación y por los grupos que se llaman progresistas y , en reacción a ellos, por tendencias exclusivamente conservadoras”.

 

Documento de Síntesis

 

Encuentros, reuniones, coloquios, seminarios, organizados por el CELAM y por conferencias episcopales, movimientos, grupos, jalonaron la etapa de preparación y todo ello contribuyó a la ardua tarea realizada durante el último mes de enero en Bogotá, donde obispos, teólogos (el argentino Víctor Manuel Fernández, entre ellos), pastoralistas, peritos, autoridades del CELAM y responsables de la organización, elaboraron el Documento de Síntesis.

 

En los últimos tiempos fueron muchas y variadas las voces y los aportes que propusieron que Aparecida preserve y actualice las opciones pastorales indeclinables de las anteriores conferencias. Una demanda de afianzar y actualizar la tradición pastoral de la Iglesia en América latina, tarea que exige una síntesis interpretativa cuyo legado es un bien común en la Iglesia y debe integrar los contenidos novedosos de cada texto sin dejar fuera elementos fundamentales.

 

No se podría prescindir del llamado a la justicia, la liberación y el desarrollo integral, expresiones presentes en Medellín desde su primer documento, como tampoco omitir sistemáticamente que la opción articuladora de Puebla es la opción pastoral de la Iglesia latinoamericana en la evangelización de la propia cultura en el presente y hacia el futuro. Tampoco callar el cristrocentrismo de Santo Domingo que se destaca, como recuerda Galli, en su profesión de fe y en la breve plegaria pastoral preparada por el brillante obispo brasileño Luciano Mendes de Almeida, recientemente fallecido: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios vivo, Buen Pastor y Hermano nuestro, nuestra única opción es por Ti”, fórmula que expresa la clave cristológica para articular evangelización, promoción e inculturación, e “iluminar una nueva evangelización que promoviera integralmente a los hombres, en especial a los pobres, e inspirara una inculturación de la fe en la cultura tradicional, moderna y posmoderna”.

 

Hasta hace unos días, ese texto fue analizado y discutido por los presidentes de todas las conferencias episcopales del continente en un encuentro que parece expresar la voluntad de los obispos de ahondar en la comunión y participación proclamada en Puebla y que semeja ser de la misma raigambre que condujo a proponer y defender la idea de convocar a la V Conferencia y de realizarla en suelo americano. No sólo eso: hay razones para pensar que el tono, los modos, la forma de comunicación y la impostación pastoral de Aparecida pudieron quedar insinuados en esa reunión. ¿Podrá el Papa abrevar en las reflexiones de ese encuentro a través de los relatos que escuchará?

 

En forma casi simultánea con el análisis del Documento de Síntesis, otro hecho significativo figuraba en la agenda: cinco obispos escogidos por la presidencia del CELAM dialogaron también en Bogotá con otros tantos teólogos, entre ellos el considerado padre de la teología de la liberación, el peruano Gustavo Gutiérrez, ahora dominico, recientemente rehabilitado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, al cabo de un largo período de sufrir sospechas y sanciones.

 

Por lo que se sabe, ha sido reivindicado el método “ver, juzgar y obrar” que adquirió carácter magisterial en Gaudium et Spes, aquel celebre y maravilloso texto del Vaticano II cuyas opciones fundamentales habrán de respetarse en Aparecida. Discutido antes y después de Santo Domingo, hubo y hay quienes sospechan de ese método porque entienden el “ver” como meramente sociológico o histórico. “Pero se trata –como escribió en la revista del CIAS, el teólogo Juan Carlos Scannone– de la lectura creyente de los signos de los tiempos, como la hicieron el Concilio y Medellín, y de una visión pastoral de la realidad. Por lo tanto, es un ver de fe, aunque utilice para ello la mediación instrumental de las ciencias del hombre, la sociedad, la cultura y la historia, luego de haber sido criticadas en sus eventuales presupuestos ideológicos”.

 

A propósito, es atinado recurrir al mencionado Gustavo Gutiérrez que, precisamente en su trabajo sobre la koinonia eclesial “clarifica los puntos problemáticos en algunas de sus obras”, según dijo la Congregación para la Doctrina de la Fe, al requerir a la Conferencia episcopal peruana su publicación para que “sea más extensamente conocido”.

 

La participación argentina

 

Pero no sólo se trata de documentos y debates teológicos o de eclesiologías que pueden conducir el análisis hasta agotarlo en una perspectiva sociopolítica, tentación simplificadora en la que solemos caer los periodistas.

 

“La evangelización debe procurar que las culturas de nuestros pueblos tengan vida en Cristo en la medida en que estén más y mejor impregnadas, hasta sus raíces y en sus frutos, por una cultura de la fe, la esperanza y el amor”, ha escrito Galli en un reciente artículo. “Ese horizonte teologal de la evangelización inculturada –dice– reconoce la primacía de la caridad, alma de las virtudes, que vivifica y unifica a la fe y a la esperanza según la lógica divina, porque el amor todo lo cree, todo lo espera”.

 

Desde esa perspectiva, y ante la inminencia del acontecimiento de Aparecida, precedido por la primera visita de Benedicto XVI a suelo americano, parece atinada una cita del Papa que, aunque referida a Alemania, bien podría aplicarse a Aparecida: “Yo creo que la visita es una oportunidad para que se vea que creer es algo bello, que la alegría de una gran comunidad universal posee una fuerza que arrastra, que tras ella hay algo importante y que, por tanto, junto a los nuevos movimientos de búsqueda existen nuevas perspectivas de fe que nos llevan unos hacia otros y que son positivas también para la sociedad en su conjunto”.

 

La Conferencia episcopal argentina que hace varios meses eligió a sus nueve delegados pero que esperó la aprobación de Roma para comunicarlo a sus comunidades, no fue, ya ha sido dicho, de las más activas en la preparación y en la participación, como más de una vez se vio precisado a reconocerlo el secretario general del CELAM, el obispo de Reconquista, monseñor Andrés Stanovnic.

 

En su ya citado informe, el presidente del CELAM, cardenal chileno Javier Errázuriz Ossa, indulgente, recurrió a esta diplomática descripción en la que cómodamente podremos ubicarnos los argentinos: “Muchas conferencias episcopales recibieron con entusiasmo el temario y la invitación a participar activamente en la preparación. Algunos países y algunas diócesis, sin embargo, que ya trabajaban determinadas etapas de su propio plan pastoral, postergaron el trabajo con el temario para el tiempo posterior a Aparecida”.

 

No sin razón dos cosas parecieron prevalecer entre los obispos argentinos y en la conducción de la CEA: una, no desatender los pasos que se venían preparando y desembocaron en la significativa y crucial visita que el cardenal Jorge Bergoglio y los miembros de la comisión ejecutiva realizaron a la Santa Sede en enero; la otra, los esfuerzos desplegados en torno del documento Navega mar adentro y en su capacidad como instrumento por conseguir articular una pastoral de conjunto.

 

De ahí que se procurara armonizar ese texto con el Documento de Participación. Ese trabajo estuvo sobre la mesa de los obispos y finalmente contribuyó a encauzar la presentación formal realizada al CELAM.

 

El peligro es que crezca una imagen de Iglesia que no tiene proyectos propios, que navega pero no mar adentro sino a la deriva y que sólo se expresa contestando cuestionamientos que surgen en los medios de comunicación social.

 

Esta batería de preguntas incluida en el documento que circuló no hace mucho entre los obispos argentinos, permite inferir cuáles son sus expectativas y cuál el sentido de sus ponencias y posiciones en Aparecida: ¿Cómo hace la Iglesia en la Argentina para encarnar en acciones una espiritualidad de comunión a partir de criterios pastorales comunes? ¿Cuáles tienen que ser las acciones prioritarias teniendo en cuenta un nuevo escenario político, social y cultural?

 

Activar, potenciar y enriquecer las estructuras de diálogo y participación en cada iglesia particular, que produzcan planes donde todos se sientan incorporados es un requerimiento esencial de esa pastoral orgánica que muchas veces es más declamada que efectivamente construida.

 

Es el tiempo de una reacción evangélica, audaz y verdaderamente inédita. Y para eso se requiere la valentía, la creatividad y la libertad de debate del Concilio Vaticano II. Investigaciones históricas y teológicas sobre esos acontecimientos muestran la capacidad renovadora del Espíritu en una comunidad que se abre, se arriesga a lo nuevo y deja atrás el miedo.

Nostra Aetate, cuarenta años después

La Declaración Nostra Aetate, emitida por el Concilio, significó un punto de inflexión en las relaciones conflictivas y complejas a lo largo de dos mil años al poner fin a la secular enseñanza de que los judíos son culpables de deicidio, rechazando la doctrina según la cual sobre ellos pesaba la acusación colectiva por la crucifixión de Cristo. Nostra Aetate declara que “aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo no puede ser imputado, ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy”.

 

Desde entonces, el odio a los judíos es considerado por la Iglesia Cátolica incompatible con el cristianismo. Esta nueva postura se convirtió en doctrina y contribuyó a derribar acendrados prejuicios. El Concilio Vaticano II y su declaración Nostra Aetate constituyeron los cimientos de un nuevo edificio teológico, construido ladrillo a ladrillo, que desde entonces modifica en forma gradual la actitud de la Iglesia católica hacia el pueblo judío y el Estado de Israel.

 

 “Nunca más antisemitismo, nunca más el genocidio”, declaró Juan Pablo II en la conmemoración del cincuentenario de la liberación del campo de concentración de Auschwitz, donde los nazis asesinaron casi un millon y medio de judíos.

 

Debe recordarse que el antisemitismo habia sido tratado en Nostra Aetate, pero ésta sólo “deploró” los odios y persecuciones antisemitas (evidente concesión a aquellos que en el Concilio Vaticano II se opusieron a una condena del antisemitismo, especialmente los representantes de la Iglesia en países árabes, por temor a las repercusiones que pudiera tener en ellos). Pero en 1975, como expresión del cambio de sensibilidad, en “Orientaciones y Sugerencias”, documento que desarrolla Nostra Aetate, recuerda a los cristianos “el cuidado del lenguaje, que los vínculos espirituales y las relaciones históricas que unen a la Iglesia con el judaísmo condenan como contrarias al espíritu mismo del cristianismo todas las formas de antisemitismo y declinación, cosa que de por sí la dignidad de la persona humana basta para condenar”.

 

Otro histórico documento –Recordamos: una reflexión sobre la Shoa– significó un paso más en el proceso. Su redacción llevó once años y fue una dramática “confesión” pública de la Santa Sede en el marco del proceso de purificación” que condujo al gran Jubileo del 2000. El texto admite (aunque no inequívocamente) y deplora la responsabilidad que cupo al mundo cristiano, tanto en la tragedia del Holocausto, como en la ”generación de sentimientos de hostilidad” hacia el pueblo judío. Con una extensión de diez páginas, fue publicado conjuntamente con una carta de Juan Pablo II al cardenal Edward Cassidy, entonces presidente de la Comisión de la Santa Sede para las relaciones religiosas con los judíos donde se afirma que la Shoah (utilizando el término hebreo para Holocausto) es “un crimen que permanecerá como un estigma indeleble en la historia del siglo que está a punto de concluir”.

 

En vísperas de la publicación del documento, el entonces presidente de la congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, reconoció en una entrevista concedida al segundo canal de la televisión pública italiana que no hubo suficiente sensibilidad cristiana hacia los judíos y que el regimen nazi pudo cometer sus crimenes por la indiferencia. de los cristianos. Durante siglos se ocultaron prejuicios contra los judíos, lo que permitió que se toleraran más facilmente las agresiones contra ellos, dijo Ratzinger, agregando que el fallo de los cristianos no fue la raiz inmediata del Holocausto, pero que evidentemente facilitó tan horrendo crimen.

 

Pese a que la publicación del documento provocó reacciones encontradas, el texto debe ser evaluado positivamente: por cuanto se refiere a la Shoah como la mayor tragedia del siglo XX y reitera la posición del Papa respecto al antisemitismo, así como el compromiso de la Iglesia para continuar la lucha contra el mismo.

 

“La Santa Sede y el Estado de Israel, atendiendo al carácter único y a la significación universal de Tierra Santa, conscientes de la naturaleza única de las relaciones entre la Iglesia católica y el pueblo judío, el proceso histórico de reconciliación y de comprensión, y de la amistad mutua creciente entre los cátolicos y los judíos…”, dice el preámbulo del Acuerdo Fundamental entre el Estado de Israel y la Santa Sede, firmado en Jerusalén el 30 de diciembre de 1993, que allanó el camino hacia el establecimiento de relaciones diplomáticas plenas.

 

Evidentemente, no es éste el lenguaje convencional de la diplomacia. Pero no podría ser de otra manera, por cuanto el establecimiento de relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y el Estado de Israel es un hecho singular, porque singulares son sus protagonistas.

 

“En los anales de la historia diplomática moderna, dificilmente encontraremos un caso análogo de dos Estados no-beligerantes que hayan tenido relaciones más tortuosas y laberinticas en su complejidad que el Estado de Israel y la Santa Sede. Comenzando mucho antes de la fundación del estado de Israel, hasta llegar al Acuerdo Fundamental de 1993, estas relaciones han fluctuado como resultado de cambios tanto teológicos como geopolíticos”, escribe el jesuita Michael Perko.

 

No olvidaremos que la Santa Sede no es un poder político y que a traves de su acción diplomática busca, en primer lugar, ejercer un liderazgo religioso. Como bien define Carlos Floria, en un artículo publicado en La Nación (8-XII-1994: “Hay una política exterior del Vaticano o, dicho mejor, el Vaticano tiene política exterior. El Papa actual es uno de los pocos líderes mundiales creíbles, aún cuando dentro de la Iglesia Católica y fuera de ella sea, como prefiere decir, signo de contradicción. Ninguna embajada o cancillería relevante se distrae respecto de lo que esa política significa”.

 

“(…) Para ninguna potencia dominante o significativa la política exterior del Vaticano es indiferente, más allá de las controversias y de las críticas que suscite entre quienes observan el tema con respecto de la lógica interna que le es propia o sin ella”.

 

En realidad, el establecimiento de relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y el Estado de Israel fue la culminación de un proceso de casi un siglo, de adaptación por parte de la Iglesia a una nueva realidad en abierta contradicción con principios teológicos seculares: la creación de un Estado judío en Tierra Santa como resultado de la acción del sionismo comenzada a fines del siglo.

 

Meses antes del primer congreso sionista, celebrado en Basilea en agosto de 1887, La Civiltá Cattolica, revista jesuita y semioficial de la Santa Sede, publicó un artículo, titulado “La dispersión de Israel en el mundo moderno”, donde se establecía que, de acuerdo con el Nuevo Testamento, “los judíos habían de vivir en la diáspora como esclavos de los gentiles hasta el fin de los tiempos, en cumplimiento de la maldición que habían invocado sobre sus cabezas y las de sus hijos. Por lo tanto,  sería impensable confiarles la custodia de los Santos Lugares, y mucho menos alimentar la idea de Jerusalén como capital de un Estado judío, lo que sería contrario a las palabras del propio Cristo”.

 

La solicitud de apoyo a la creación de un Estado judío, dirigida en 1905 por el fundador del movimiento sionista, Teodoro Herzl, al papa Pío X, mereció su inequívoca y tajante negativa: “los judíos no reconocieron a nuestro Señor, por lo tanto no podemos reconocer al pueblo judío; así pues, si ustedes van a Palestina y asientan allí a su pueblo, estaremos dispuestos con iglesias y sacerdotes a bautizarlos a todos”.

 

Así pues, cuando el 30-XII-1993 la Santa Sede y el Estado de Israel firmaron el Acuerdo Fundamental, éste fue considerado unánimemente como histórico, sin comillas. “Lo que ocurre en esta oportunidad -declaró entonces el ministro de Asuntos Exteriores, Shimon Peres- no es un acto diplomático sino, en mi opinión y según todos los indicios, un acto histórico. No se trata solamente de un acuerdo de establecimiento de relaciones entre el Vaticano y del Estado de Israel, sino también un cambio en las prolongadas, tortuosas y dolorosas relaciones entre dos grandes religiones, la católica y la judía”.

 

En la ceremonia de presentación de mis cartas credenciales a Juan Pablo II, el 29-9-1994 como primer embajador del Estado de Israel, me permití afirmar que “ incluso sin la perspectiva que da el tiempo, puede ya afirmarse que la dedicación de Su Santidad al diálogo judeo-cristiano ha sido decisiva. Cuando el 15 de febrero de 1985 declaró que las relaciones entre cristianos y judíos habían mejorado notablemente en los últimos años y que donde hubo ignorancia y por lo tanto prejuicios y estereotipos, hay un creciente conocimiento mutuo, aprecio y respeto, Su Santidad testimoniaba públicamente que se estaba forjando un nuevo espíritu en nuestras relaciones”. El gradual cambio de actitud del Vaticano hacia el pueblo judío conducirá finalmente a un cambio de actitud hacia Israel.

 

 

Durante siglos, los teólogos católicos opinaron que la pérdida de la soberanía y la expulsión de los judíos de Tierra Santa fueron consecuencia de la negación de los judíos de aceptar a Jesús como el Mesías. El exilio era el castigo. Esto hacía difícil la aceptación de un Estado judío. Sin embargo, en las últimas décadas, los portavoces del Vaticano han insistido repetidamente en que no hay impedimentos telógicos para el establecimiento de relaciones diplomáticas con Israel.

 

La Santa Sede, en su deseo de restablecer su influencia en Tierra Santa y los Santos Lugares, apoyó en 1947 la internacionalización de Jerusalén. Desde el momento mismo de la creación del Estado de Israel, las relaciones con la Santa Sede fueron complejas y conflictivas. Distintas fueron las razones mencionadas como causa de la negativa de la Santa Sede a establecer relaciones diplomáticas con Israel.

 

El cardenal Joseph Ratzinger, en el libro La Sal de la Tierra, cuyo texto es una larga conversación con Peter Seewald, poco antes de ser elegido Papa, a la pregunta porqué tardó tanto el Vaticano en reconocer a Israel, responde lo siguiente: ¨La fundación del Estado de Israel después de la segunda guerra mundial se debió a una resolución de las Naciones Unidas y al derecho que el pueblo judío poseía de tener su propio Estado y su propia tierra. Pero, como es sabido, la situación de sus fronteras era bastante discutible; un gran número de árabes abandonaron el nuevo Estado y ahora viven refugiados en otros Estados en una situación extremadamente problemática y jurídicamente poco clara. En casos como estos, el Vaticano siempre espera a que las relaciones jurídicas evolucionen (…) En Israel existía, además, el problema de Jerusalén. Era muy dudoso que la Ciudad Santa de tres religiones se convirtiera en la capital de un Estado fuertemente marcado por su propia religión. Pareció más conveniente esperar a que las cosas se aclarasen. Y también era conveniente asegurar un entendimiento más claro acerca de la situación jurídica de los cristianos y de sus correspondientes organizaciones¨.

 

El 25 de enero de 1991, la Santa Sede consideró necesario aclarar que nunca cuestionó la existencia del Estado de Israel, que lo reconocía implícitamente y que la cuestión del establecimiento o no de relaciones diplomáticas era algo diferente que dependía de una serie de circunstancias y evaluaciones. Los diplomáticos vaticanos explicaron también que hubo otros casos que requirieron muchos años para que la Santa Sede estableciera relaciones diplomáticas (Estados Unidos, México o Polonia). Se consideraba que 45 años no era un período muy largo de relaciones no resueltas entre la Iglesia y un Estado de gran significado para los católicos. Por ejemplo, las relaciones entre la Santa Sede y la Italia moderna permanecieron sin definir durante casi 60 años, desde la ocupación italiana de Roma en 1870 hasta el Pacto Laterano en 1929.

 

Entretanto, se produjeron gestos importantes por parte de la Iglesia católica, especialmente la visita de Juan Pablo II a la Gran Sinagoga de Roma, en abril de 1986, la primera de un Papa a un lugar de culto judío. Allí declararía: “Sois amados nuestros hermanos y, en cierto modo, podría decir que sois nuestros hermanos mayores”, a lo que añadió el pasaje de Nostra Aetate que dice que la Iglesia deplora el odio, las persecuciones y las muestras de antisemitismo dirigidas contra los judíos en cualquier época y por cualquier persona. Fue la primera vez que un Papa tuvo tal  gesto de fraternidad.

 

Pero, el viraje definitivo en la actitud de la Santa Sede se produjo como resultado de los drámaticos cambios en el orden internacional: el desmoronamiento del comunismo, la guerra del Golfo Pérsico y, muy especialmente, el giro emprendido a raíz de la Conferencia de Madrid, en 1991, que puso en marcha el proceso de paz entre árabes e israelíes. Se daba una nueva situación que motivaba un profundo cambio de actitud por parte de la Santa Sede hacia Israel. Algunas de sus reservas se mantenían, pero consideraba que el cambio de carácter político y el proceso que llevaba a la mesa de negociaciones a árabes e israelíes creaban un clima de diálogo: simplificaban las cosas para la Santa Sede, que no quería quedar marginada del proceso de paz en curso. “ Si los palestinos se sientan formalmente con los israelíes - declararía un diplomático vaticano - ¿por qué no podemos hacerlo nosotros?”.

 

El proceso de paz y la Santa Sede

 

El establecimiento de relaciones diplomáticas entre la Santa Sede e Israel y el hecho de que ambas partes conduzcan un diálogo normal y abierto podría contribuir favorablemente al difícil proceso de paz en Oriente Medio. La influencia de la Santa Sede deriva de la autoridad moral del Pontífice y del peso universal de la Iglesia, así como del papel y la posición de cada comunidad católica en el seno de su sociedad respectiva. El Papa no puede amenazar y esto confiere a sus palabras y a sus actos un valor que se basa en el carácter universal y religioso de su misión. En su valor simbólico, sus palabras adquieren un sentido propio y una influencia por encima de las fronteras. ¿Qué iniciativas podría adoptar la Santa Sede en Oriente Próximo? Una respuesta fue sugerida por el entonces ministro de Asuntos Exteriores de Israel, Shimon Peres, en el curso de una conferencia de prensa, poco después de su entrevista con Juan Pablo II en noviembre de 1994: ¨Debe aplacarse la hostilidad entre las religiones monoteístas. Los líderes espirituales deben llamar insistentemente a la tolerancia. El Papa en particular debe ejercer un papel de protagonista. Oriente Próximo necesita comprensión tolerancia, coexistencia y respeto mutuo¨.

 

Uno de los objetivos inmediatos trazados por la Santa Sede e Israel es la resolución de todo lo referente a las relaciones Estado e Iglesia en Israel. La solución de estas cuestiones es de gran importancia para ambas partes, dada la naturaleza indefinida de una compleja situación heredada del imperio otomano y el mandato británico. Una comisión de trabajo estudió el tema de la personería legal de la Iglesia, firmándose finalmente un acuerdo que concede dicha personería. Los ciudadanos cristianos del Estado de Israel son aproximadamente 160.000, poco menos del 2 por ciento de la población total del país. Son muchas las comunidades religiosas católicas que operan en Israel en los campos de la educación, la sanidad y la caridad. En concreto más de 300, gestionadas por 90 congregaciones y órdenes religiosas.

 

 

Uno de los aspectos relevantes del Acuerdo Fundamental entre Israel y la Santa Sede son las previsiones relacionadas con los derechos humanos en su más amplia dimensión religiosa. Israel reconoce los derechos de la Iglesia Católica para desarrollar libremente sus actividades religosas, morales, educativas y caritativas, a través de sus propias instituciones. Israel reconoce la obligación de respetar y proteger el carácter de los lugares santos, así como preservar el statu quo en estos sitios.

 

Empero, la Santa Sede demora la implementación de compromisos asumidos en el Acuerdo Fundamental como, por ejemplo, el de la cooperación cultural entre Israel y las instituciones católicas en el mundo.

 

Otros hechos han influido negativamente: el intento del gobierno israelí, en agosto de 1998, de bloquear la designación de un obispo palestino para la Galilea, el arzobispo Muallem; la larga inacción del gobierno en el conflicto entre católicos y musulmanes en Nazaret, por la posesión de una plaza vecina a la iglesia de la Anunciación, donde se quiso construir una mezquita ¨que haría sombra a la iglesia¨, como dijera un líder islamista israelí; el sitio por el ejército israelí de la Iglesia de la Natividad en Belén, durante la segunda intifada (varias decenas de extremistas palestinos armados, entre ellos varios terroristas buscados, encontraron - por la fuerza, yo agegaría - refugio en la Iglesia).

 

Ciertas actitudes de la otra parte han causado algún malestar en más de una oportunidad. La Santa Sede, por ejemplo, rehusó conmemorar, conjuntamente con Israel, el décimo aniversario del establecimiento de relaciones diplomáticas, por considerar que el estado de las relaciones ( la paralización de las negociaciones para el acuerdo financiero) no era propicio. Otros problemas son la concesión o renovación de visados para el clero católico (sobre todos para sacerdotes de orígen sirio y libanés) y la construcción del muro de protección de Jerusalén, que en algún caso separa las iglesias de sus fieles.

 

El tema más delicado y complejo, no resuelto aún, es el financiero, asunto sumamente espinoso por las implicaciones impositivas, fiscales y municipales, que atañen a las  propiedades de la Iglesia en Israel. Este tema viene negociándose desde 1999 y debieron haber finalizado en dos años. La Santa Sede, de hecho, exige una larga serie de exenciones fiscales, incluso para  instituciones con fines de lucro. Otro tema es el de cambios en el estatuto legal, sujeto por el momento a una legislación en la que se establece que los tribunales no tienen jurisdicción para debatir conflictos de naturaleza religiosa.

 

La Iglesia Católica y el pueblo judío

 

Uno de los puntos más importantes del Acuerdo es el artículo 2, que hace referencia a la cooperación en la lucha contra el antisemitismo. Desde el punto de vista israelí, a la luz de la historia de las relaciones católico-judías, el empeño común “para combatir todas las formas de antisemitismo y todas las clases de racismo e intolerancia religiosa” constituye uno de los logros más significativos. El compromiso de la Santa Sede se manifiesta explicitamente al reiterar su condena del odio, de la persecución y de las demás manifestaciones de antisemitismo dirigidas contra el pueblo judío y de los judíos en cualquier lugar. También aquí el acuerdo fundamental va más allá de aspectos puramente bilaterales, legales y políticos.

 

Israel y la Santa Sede reconocen también el interés común en promover y fomentar los intercambios culturales entre sus instituciones en el mundo y las instituciones educativas, culturales y de investigación israelíes (artículo 7). Este es un compromiso recíproco que desde la perspectiva de Israel tiene una significación importante. El diálogo cultural católico-judío abre nuevos horizontes en el conocimiento recíproco lo que contribuirá, sin duda, a una mejor comprensión mutua.

 

El sincero deseo de acercamiento entre judíos y católicos pareció, por momentos, una misión imposible de abordar. Pero este desafio largamente postergado ocupa desde hace años a muchos y buenos judíos y católicos. Es indudable que no compartimos principios importantes de la dimensión teológica, pero frecuentemente hay convergencia de puntos de vista sobre cuestiones sociales y éticas, sobre la paz internacional, sobre problemas como la medicina social, la justicia o la familia. Judíos y cristicanos comparten una visión social de origen común, la de los profetas hebreos. Creo que en este punto el diálogo podrá ser constructivo y significar una importante aportación a la humanidad.

 

El futuro de Jerusalén

 

El futuro de Jerusalén es uno de los problemas mas delicados para las diplomacias vaticana e israeli pues, lamentablemente, en el plano político e internacional, más que un símbolo de paz y de santidad, Jerusalén se ha constituido en un foco de aspiraciones encontradas y conflictivas.

 

Desde la perspectiva israelí recordemos solamente lo que escribe el estudioso Zvi Werblovsky: “Para el pueblo judio, Jerusalén no es una ciudad que contiene lugares sagrados o conmemorativos de acontecimientos santos. La ciudad como tal es sagrada y, por lo menos a lo largo de dos milenios y medio, sirvió de símbolo para un pueblo perseguido, humillado, masacrado, pero que nunca perdió la esperanza de su restauracion definitiva. Jerusalen y Sión se convirtieron en la residencia iocalizada y el nombre para la esperanza y el significado de la existencia judia”.

 

La posición de Israel puede sintetizarse así: Jerusalén tiene dos dimensiones, la política y la religiosa. La primera se considera “cerrada”; es la capital histórica y política de Israel (aunque, recordemos, ha aceptado negociar su futuro con los palestinos). La religiosa, por el contrario, está “abierta”. El gobierno está dispuesto a discutir todas las cuestiones relacionadas con los intereses religiosos con los representantes de las religiones monoteístas y dar las garantías necesarias. Israel se ha comprometido a no violar los derechos de las religiones en Jerusalén y no tiene la intención de privar a nadie de estos derechos. La distinción entre la dimensión política y religiosa debería facilitar en el futuro un acuerdo entre Israel y la Santa Sede, así como con las demás denominaciones religiosas cristianas y el islam.

 

En lo que respecta a la posición de la Santa Sede, recordemos las palabras de monseñor Claudio Celli, al término de la ceremonia de la firma del acuerdo fundamental realizada en Jerusalen: “La Santa Sede en diversas ocasiones ha señalado el deseo de un estatuto reconocido a nivel internacional. Permítaseme una expresión muy querida: deseamos un escudo que ampare la unicidad de esta Ciudad Santa. Necesitamos una garantia internacional que proteja, salve y reconozca la unicidad de la Ciudad Santa para las tres religiones monoteístas. No hablemos de soberania, este no es nuestro problema. De hecho, la Santa Sede insiste en la necesidad de garantias internacionales para la ciudad de Jerusaéen (la Ciudad Antigua)”.

 

Quién ejerza la soberanía de Jerusalen -dice la Santa Sede- debe ofrecer garantias internacionales sobre el libre acceso, la libertad de culto, asi como sobre todo lo que se refiera al respeto y a la conservacion de los valores religiosos, históricos, culturales y arqueológicos de Jerusalén.

 

“En la posición de la Santa Sede se observa una evolución significativa: de la exigencia de internacionalizacion de Jerusalen a la adopcion de un sistema de garantias internacionales para la defensa de los lugares santos y de los derechos de las comunidades cristiana, musulmana y judia”, escribe el estudioso Carlos Corral Salvador de la universidad Pontificia de Comillas, en la revista Estudios Eclesiásticos (Madrid, abril-junio 1994).

 

“La memoria es algo aterrorizador”. Estas palabras atribuidas a San Agustín expresan lo que muchos judíos sienten hoy a más de medio siglo de la Shoa. Ella forzosamente será el punto de referencia más significativo en el diálogo entre cristianos y judíos. La devastadora memoria de la Shoa con sus indescriptibles horrores nos obliga a recordarla, sobre todo como una advertencia para el futuro no podemos ni debemos olvidar la noche más oscura de la historia. Porque el Holocausto y los actos de barbarie perpetrados hoy en muchos rincones del mundo no son solamente problemas de las víctimas y de los victimarios, sino de la humanidad toda. Sobre todo, si se quiere impedir nuevas caídas en la barbarie.

Hacia una espiritualidad ecuménica

I. Han transcurrido más de cuarenta años desde la clausura, el 8 de diciembre del 1965, del Concilio Vaticano II, que marcó un giro decisivo al compromiso ecuménico, al definir el Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio como uno de sus propósitos principales el restablecimiento de la unidad de todos los cristianos. El documento empieza con estas palabras: «Promover el restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos es uno de los propósitos principales del sagrado Concilio ecuménico Vaticano II.» (UR 1). Esta opción del Concilio Vaticano II tiene su fundamento en el mandato de nuestro Señor, que el anochecer de su muerte rogó: «que todos sean uno». El Decreto aclara que no se trata de un ecumenismo cualquiera, sino de un ecumenismo de la verdad y del amor, dirigido a recomponer la unidad visible de la Iglesia (cfr. UR 2 s.).

Desde entonces, la opción ecuménica del Concilio ha sido declarada irreversible por el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sint (1995) (UUS 3), donde agrega que no se trata de un mero «apéndice» de la actividad tradicional de la Iglesia (UR 20), sino de «una de las prioridades pastorales» de su pontificado (UR 99). El Papa Benedicto XVI, el mismo día siguiente a su elección como sumo pontífice, en un discurso programático pronunciado ante los cardenales reunidos en el cónclave, se declaró dispuesto a hacer todo lo que esté a su alcance para promover la causa fundamental del ecumenismo; y reforzó estas palabras durante la ceremonia de inauguración de su ministerio, el 24 de abril del 2005, en la Plaza San Pedro. Desde entonces, el Papa Benedicto ha repetido esta afirmación en numerosas ocasiones.

Desde que la Iglesia católica, con el Concilio Vaticano II, se ha abierto oficialmente al movimiento ecuménico, el diálogo ecuménico ha dado grandes pasos adelante. Esto ha ocurrido tanto a nivel de cada una de las iglesias locales como a nivel de la Iglesia universal. El Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (PCPUC) ha establecido diálogos oficiales o conversaciones y encuentros con casi todas las Iglesias y Comunidades eclesiales, con las Federaciones o Alianzas confesionales mundiales y con el Consejo Ecuménico de las Iglesias. Han surgido un gran número de documentos. Gracias a estos diálogos ha sido posible llegar a acercamientos substanciales en varias materias y, en algún caso, llegar a un consenso. Un hito muy importante de este proceso ha sido la firma de la «Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación» con la Federación Luterana Mundial (1999), y la adhesión a esta Declaración por parte del Consejo Metodista Mundial el pasado julio.

Junto a estos diálogos, es importante recordar las visitas del Papa Juan Pablo II a casi todos los Patriarcas orientales y sobre todo la reciente visita del Papa Benedicto XVI al Patriarca ecuménico y la visita a Roma del Arzobispo de Atenas y de toda Grecia. Las dos visitas a las que acabo de aludir pueden ser consideradas históricas. Además de éstas, la reanudación del trabajo de la Comisión teológica internacional para el diálogo con las Iglesias ortodoxas en su conjunto también ha significado una fase nueva en las relaciones con las Iglesias ortodoxas. Aun así, esto no quiere decir que hayamos olvidado los contactos con las comunidades nacidas con la Reforma del siglo XVI. Nos podríamos referir a muchos encuentros alentadores de alto nivel con estas Comunidades durante el último año, la última de las cuales ha sido la visita de una delegación finlandesa a comienzos de la reciente Semana de Oración para la unidad de los cristianos.

Aún más importante que los resultados concretos de los diálogos y de los encuentros oficiales en el vértice de las iglesias es todo aquello a lo que el Papa Juan Pablo II se refiere en su Encíclica sobre el ecumenismo Ut unum sint (1995) o, en otras palabras, el redescubrimiento de la fraternidad entre los cristianos. Hoy ya no hablamos tanto -como el Santo Padre hace notar- de «cristianos separados» o de «hermanos y hermanas separados», sino de «otros cristianos» y de «otros bautizados». Este cambio del vocabulario es bastante representativo. Los cristianos de las diversas Iglesias y Comunidades eclesiales ya no se ven hoy en día como adversarios; ya no se ponen los unos enfrente de los otros con actitudes de antagonismo, de competencia o de indiferencia, sino que se consideran mutuamente como hermanos y hermanas que han emprendido juntos el camino hacia la unidad plena.

En nuestros días, trabajan unidos a favor de la paz y de la justicia en el mundo. Desde el inicio del movimiento ecuménico moderno, la promoción de la unidad y la misión en el mundo han caminado al mismo paso. Porque en la promoción de la unidad y en la misión en el mundo actúa la auto-trascendencia de la Iglesia y empieza la reunión escatológica de todos los pueblos que los profetas ya anunciaron.

En el fundamento de este desarrollo tan positivo y alentador cuando el movimiento ecuménico es entendido en la manera justa, no hay ni un filantropismo liberal, ni un relativismo o un pluralismo post-moderno que no tiene en cuenta las diferencias confesionales o abandona la identidad católica; sino que más bien en la base de los diálogos hay la común confesión de la fe en la Santísima Trinidad y en Jesucristo, único y universal salvador y redentor, y el reconocimiento mutuo del único bautismo, a través del cual todos los bautizados entran a formar parte del único Cuerpo de Cristo y se encuentran, por lo tanto, desde ahora, en una comunión real y profunda, aunque no completa. La nueva fraternidad ecuménica no significa, por lo tanto, una realidad sentimental o una sensación familiar de cordialidad, sino que contemplamos una realidad espiritual fundamentada ontológicamente.

Pese a estos progresos tan alentadores, no se puede negar que, más allá de las dificultades singulares, normales y que forman parte de la vida, el diálogo de alguna manera se haya encallado, aunque no se hayan parado los coloquios y los encuentros, las visitas y la correspondencia. La situación ha cambiado, la atmósfera ya no es la misma, aparecen en el horizonte nuevos retos, como por ejemplo el crecimiento enorme de los movimientos evangélicos, pentecostales y carismáticos, que se han desarrollado sobre todo en el hemisferio sur. Por otro lado, en algunas comunidades protestantes se muestran tendencias liberales, sobre todo en cuestiones de ética, que crean nuevas diferencias y dificultades. Mientras que en los momentos inmediatamente posteriores al Concilio se constataba quizás una atmósfera optimista e incluso utópica, hoy se puede prever que el camino ecuménico, al menos según las medidas de los hombres, será todavía largo. Como fruto de esta reflexión, el tema de la última Sesión plenaria del PCPUC, en noviembre del 2006, tuvo como título «El ecumenismo en vía de transformación».

Como siempre, hay varios motivos para el cambio de una situación. Uno de los motivos ha sido el hecho de que, tras haber superado muchos malentendidos y haber conseguido un consenso fundamental sobre el fulcro de nuestra fe, ahora hemos llegado al núcleo duro de nuestras diferencias eclesiológicas o, mejor, de nuestras diferencias institucionales y eclesiológicas. En el diálogo con las Antiguas Iglesias Orientales y con las Iglesias ortodoxas, esta divergencia afecta la cuestión del ministerio petrino; mientras que, en las relaciones con las Iglesias reformadas, concierne la cuestión de la sucesión apostólica del ministerio episcopal. Este último punto es tan sólo la punta del iceberg de una diferencia muy profunda en la manera de entender la eclesiología. Para poder resolver estos puntos, la Iglesia católica sostiene que es imprescindible afrontar dos cuestiones fundamentales.

Primero: nos hace falta un ecumenismo fundamental; es decir, debemos reforzar los fundamentos de nuestro compromiso ecuménico, la fe en Dios y en Jesucristo. No solamente en las otras Iglesias, sino también a menudo entre nosotros estas verdades fundamentales y centrales están desapareciendo de muchos fieles. Pero ¿Cómo se puede hablar de la justificación de los pecadores por parte de Dios, si ya no hay una viva relación con Dios y si ya no existe la conciencia de ser pecador y de tener necesidad de la redención? Segundo: la cuestión de las Iglesias, entendidas como Comunión. Entretanto, hemos de estar agradecidos que la Comisión Fe y Constitución del Consejo mundial de las Iglesias haya publicado un documento todavía provisional sobre «La naturaleza y la misión de la Iglesia», en cuya elaboración ha colaborado nuestro Consejo y a la redacción final del cual queremos continuar cooperando muy activamente. Esperamos que esto pueda ser un paso y una contribución importante para lograr la plena comunión, es decir, la comunión eucarística con nuestros hermanos y hermanas, que es el objetivo del compromiso ecuménico.

II. Tras haber afirmado todo esto y tomando en consideración también los diversos pasos de aproximación, permanece aun así un cierto sentimiento de desilusión y de frustración. Para poner en movimiento la situación actual, es necesario un impulso más fuerte y vigoroso que aquél que, por su naturaleza, los diálogos académicos puedan dar. En este momento crítico, hemos de acudir a la fuerza motriz originaria del movimiento ecuménico y a la dimensión pneumatológica de la existencia cristiana y de la Iglesia. Por esto, junto a los fundamentos teológicos y eclesiológicos antes mencionados, es necesario reflexionar sobre las bases pneumatológicas y espirituales. Porque la unidad de los discípulos de Cristo no se puede «hacer» mediante diálogos teológicos, aunque son muy importantes e irrenunciables, ni mediante una cierta denominada diplomacia eclesiástica o mediante acciones pragmáticas, aunque tengan su utilidad. En última instancia, la unidad de la Iglesia es, si bien visible, una realidad pneumatológica  y por lo tanto un don del Espíritu de Dios. Según el apóstol Pablo hay una diversidad de carismas dentro la Iglesia, pero uno solo es el Espíritu (1 Cor 12,4), que es como el alma de la Iglesia. Es significativo que las palabras de Jesús «que todos sean una sola cosa» no son un mandato, sino una plegaria; y el ecumenismo en último término no es otra cosa que unirse a esta plegaria de nuestro Señor y hacerla nuestra.

Estas no son para mí reflexiones puramente abstractas, sino pensamientos que vienen de mi experiencia personal, madurada a lo largo de muchos años, día tras día. En este periodo de tiempo he participado en muchos diálogos y en muchos encuentros ecuménicos. Y siempre era lo mismo. Si estos diálogos quedaban sólo a nivel académico, resultaban quizás interesantes, pero no traían fruto alguno. A menudo, si no había oración y una atmósfera espiritual, se podían olvidar. Mientras que, si había un clima de oración, los corazones se abrían, era posible superar malentendidos y prejuicios, promover la comprensión también sobre las diferencias, encontrar convergencias y tal vez consensos y sobre todo acrecentaba el amor mutuo y el empuje para continuar.

Esta experiencia personal concuerda con la experiencia histórica de la Iglesia. Las divisiones en el seno de la cristiandad no son debidas primariamente a disputas a nivel de discusiones o a controversias sobre fórmulas doctrinales divergentes, sino a una experiencia de vida que ha llevado a un alejamiento recíproco. Algunas formas de vida de fe cristiana han resultado extrañas las unas a las otras, hasta no poderse entender. Así, las divisiones del pasado son el resultado -como el Concilio ha dicho- de un enfriamiento del amor. Problemas que como tales eran solucionables se han convertido en obstáculos insalvables; de las diferencias, de por si legítimas, han salido controversias, que se han exagerado y absolutizado. Al final se han alejado y ya no se comprenden. Y esto ha conducido a fracturas inevitables. Varias condiciones y circunstancias culturales, sociales y políticas han desarrollado un papel importante en todo esto. Con esto no queremos olvidar que se ha tratado también de una búsqueda de la verdad y de diferencias de fe. Volveremos enseguida sobre este importante aspecto. La búsqueda de la verdad, sin embargo, ha estado siempre inscrita en la experiencia concreta y atada a ésta de manera inseparable.

Por otro lado, ya desde los inicios, el movimiento ecuménico se ha nutrido en gran parte por un movimiento espiritual, que ha encontrado su expresión sobre todo en la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos, puesta en marcha el año 1933 por el Abbé Paul Couturier, y que para nosotros es siempre el centro ecuménico del año litúrgico.

El Concilio Vaticano II, en su Decreto sobre el Ecumenismo Unitatis Redintegratio, contempla el movimiento ecuménico como impulso y obra del Espíritu Santo (UR 1; 4). Y no por casualidad el Concilio y el Papa de entonces describieron el ecumenismo espiritual como el corazón del movimiento ecuménico (UR 8). El ecumenismo espiritual según el Concilio significa: oración, sobre todo oración ecuménica común, conversión personal y reforma institucional, penitencia y esfuerzo por la santificación personal (UR 5-8). El Papa Juan Pablo II en su Encíclica Ut unum sint y en otros muchos documentos ha repetido y subrayado muchas veces esta idea y el Papa Benedicto XVI continúa en la misma estela.

Recientemente el PCPUC ha publicado un pequeño libro sobre el ecumenismo espiritual, que se basa en muchas experiencias concretas. La publicación había sido recomendada por la Plenaria del 2003. Un primer proyecto había sido presentado y discutido en la Conf
erencia internacional tenida en Rocca di Papa en noviembre del 2004 con ocasión de la celebración del 40 aniversario del Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II. Desde entonces hemos recibido muchas sugerencias de organismos ecuménicos internacionales y locales. Así, el libro es el resultado de muchas experiencias personales mías y de otros muchos en varias situaciones y partes del mundo. La intención de la publicación es aportar sugerencias concretas y prácticas a todos aquellos que -como se suele decir están en la base, es decir en las diócesis, en las parroquias y en las diversas comunidades- se esfuerzan en el trabajo ecuménico.

El acento particular puesto en el ecumenismo espiritual es importante también a la luz de la situación espiritual actual que, por una parte, está marcada por el relativismo y por el esteticismo post-modernos y, por otra, presenta un deseo nostálgico de esperanza espiritual, a menudo vago e impreciso. Es evidente un descontento que brota del vacío dejado por una civilización técnica, funcional y economicista. Se percibe también el descontento con una Iglesia prevalentemente institucional, que no da el suficiente alimento espiritual, que no satisface los deseos más profundos del corazón. Este es uno de los motivos por los cuales tantos fieles dejan la Iglesia y se integran en comunidades carismáticas y pentecostales o se entregan a prácticas esotéricas. Esta situación nos obliga a aclarar desde el principio el concepto de espiritualidad.

III. Actualmente, la palabra «espiritualidad» se utiliza demasiado y tiene muchos significados. Nos interesa ahora, primeramente, aclarar un poco este término y su significado. Y después podremos dar sugerencias concretas.

Espiritualidad es un «préstamo» léxico que proviene del catolicismo francés. Traducido literalmente significa «piedad». No obstante, con esto no se cubre toda la gama de significados de este concepto. El Dictionary of Christian Spirituality describe la espiritualidad como aquel comportamiento, aquella fe y aquel conjunto de prácticas que conforman la vida de los hombres, ayudándolos a lograr realidades que van más allá de la percepción de los sentidos. Para mejorar esta descripción, podemos decir que espiritualidad es un estilo de vida guiado por el espíritu. El Léxico ecuménico, por lo tanto, dice: «La espiritualidad consiste en el desarrollo de la existencia cristiana bajo la guía del Espíritu Santo».

Está claro, pues, que el concepto de espiritualidad tiene dos componentes: una dimensión que proviene «de arriba» y que no está influenciada por el hombre porque es obra del Espíritu de Dios, y una dimensión «de abajo», que incluye la condición humana y la situación contingente en que se encuentra cada existencia cristiana y dentro de la que ella intenta forjarse y definirse espiritualmente. La espiritualidad vive, pues, la tensión entre el único Espíritu Santo, que obra en todas partes y en todo, y la variedad de las realidades y de las formas de vida humanas, culturales y sociales. Y es por lo tanto en esta tensión entre unicidad y pluralidad donde reside fundamentalmente el significado de la espiritualidad.

Esta tensión comporta a la espiritualidad el peligro de una fractura o de la preponderancia de uno de los elementos. Como expresiones culturales y terrenales de la fe encarnada, las espiritualidades traen en ellas mismas el riesgo del sincretismo, cuando la fe cristiana se mezcla con elementos religiosos y culturales no adecuados, que falsean la fe misma. Las diversas espiritualidades pueden también unirse a finalidades y cuestiones políticas, confiriendo a la fe cristiana no sólo un tono nacional, sino incluso una impronta ideológica pseudo-espiritual o nacional-chovinista. En algunas formas de fundamentalismo religioso este peligro es extremadamente evidente. Junto a éstas, existen otras formas de espiritualidad, de la denominada espiritualidad ecuménica, que son sólo emotivas o sentimentales y pueden ser descritas como banalizaciones burguesas de la fe cristiana.

Toda espiritualidad, pues, debe preguntarse por qué espíritu se deja guiar, por el Espíritu Santo o por el espíritu del mundo o del tiempo. La espiritualidad implica un discernimiento de los espíritus. La espiritualidad no está exonerada de la búsqueda de la verdad. Por esto,  no se puede sustraer cómodamente a la teología apelando a la espiritualidad. La espiritualidad, por permanecer sana, tiene necesidad de una reflexión teológica.

IV. Los grandes maestros de la vida espiritual nos han dejado un rico tesoro de experiencias para el discernimiento de los espíritus. Las más conocidas son las reglas para el discernimiento de los espíritus del libro de los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. Vale la pena releerlo atentamente, desde el punto de vista ecuménico; es posible, en este sentido, sacar un gran provecho de él. Sin embargo, yo prefiero coger aquí otro camino e interrogarme, en tres puntos, sobre cuál es la naturaleza y la obra del Espíritu a nivel ya bíblico, ya sistemático, para llegar a una espiritualidad ecuménica objetiva en base a una teología reflexionada a partir del Espíritu Santo.

1. El significado fundamental en hebreo y en griego de «espíritu» (ruah, pnêuma) es viento, respiración, soplo y -porque la respiración es signo de la vida- vida, alma y, en fin, en una translación de sentido, el espíritu como principio vital del hombre, como sede de las sensaciones espirituales y de su voluntad. No se trata, con todo, de un principio inmanente al hombre; se refiere más bien a la vida dada y hecha posible por Dios. Dios da el espíritu y puede también volverlo a tomar. El espíritu de Dios tiene, pues, la fuerza vital creadora de todas las cosas. Él da al hombre sensibilidad artística y perspicacia, discernimiento y sabiduría.

Es el Spiritus creator, que obra en toda la realidad de la creación. «El espíritu del Señor llena el universo, abarcando cada cosa, conoce cada voz» (Sab 1,7; cfr. 7,22-8,1). Según el apóstol Pablo en la Carta a los Romanos, el Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, da respuesta a las esperanzas y sufrimientos del mundo, intercede con insistencia por nosotros, con gemidos inefables (Rom 8,26 s). Según Agustín, el Espíritu es «la fuerza de gravedad de la caridad, el empuje hacia arriba, aquello que se opone a la fuerza de la gravedad hacia abajo y conduce todo a la realización en Dios» (Conf. XIII, 7,8). Toda verdad -como enseña Tomás de Aquino- de donde sea que se derive, proviene del Espíritu Santo (cfr. S. Th E II/109,1).

Una doctrina sobre el Espíritu Santo, por lo tanto, no debe recluirse dentro los muros de una iglesia o replegarse sobre ella misma. Se debe situar en el interior de una prospectiva universal. La pneumatología es posible tan sólo en la escucha, en la atención puesta en las huellas, en las esperanzas, en los gozos y en las vanidades de la vida, en la observación de los signos de los tiempos que se encuentran por todas partes, allí donde la vida nace, está en fermento, se expande, pero también donde las esperanzas de vida son malogradas, estranguladas, amordazadas y suprimidas. En cualquier lugar donde sea mostrada la vida verdadera y nueva, allí obra el Espíritu de Dios.

El Concilio Vaticano II vio este obrar universal del Espíritu no solamente en las religiones de la humanidad, sino también en la cultura y en el progreso de los hombres (cfr. Gaudium et spes, 26; 28; 38; 41; 44). El Papa Juan Pablo II ha desarrollado posteriormente este pensamiento en su Encíclica sobre la misión Redemptoris missio, donde leemos: «El Espíritu, pues, está en el origen mismo de la demanda existencial y religiosa del hombre, la cual nace no sólo de situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser». Más adelante el Santo Padre continúa: «La presencia y la actividad del Espíritu no afecta sólo a los individuos, sino a la sociedad y a la historia, a los pueblos, las culturas, las religiones. El Espíritu, en suma, está en el origen de los nobles ideales y de las iniciativas de bien de la humanidad que camina» (n.28).

Por lo tanto, una espiritualidad ecuménica inspirada en la Biblia no puede replegarse en ella misma o ser exclusivamente eclesiocéntrica. Debe estar atenta a la vida y servir a la vida. Debe ocuparse de los asuntos cotidianos, de las pequeñas experiencias de cada día, así como de las grandes cuestiones de la vida y supervivencia del hombre moderno, y también de las religiones y de las obras de la cultura humana. Según un principio de la mística tardo-medieval y de Ignacio de Loyola, es posible encontrar a Dios en todas las cosas.

Espiritualidad ecuménica significa cooperación en favor de la vida, de la justicia, de los derechos del hombre y de la paz. En este contexto no estoy pensando en primer lugar en acciones espectaculares, sino en cooperar en las obras de caridad de cada día, para los niños, los jóvenes, los enfermos, los discapacitados y la gente mayor. Estoy pensando también en la cooperación con la pastoral para los turistas, en los medios de comunicación, etc. Debemos superar en todos estos ámbitos el espíritu de competitividad, porque es necesario que impere la solidaridad. Podemos hacer tantas cosas juntos, y mediante esta cooperación nos conocemos mejor y crecemos juntos.

2. En la Biblia, el espíritu no es sólo fuerza creadora de Dios: es también la fuerza divina que se explicita en la historia. El Espíritu habla a través de los profetas y es prometido como el espíritu mesiánico (Is 11,2; 42,1). Es la fuerza de la nueva creación, que transforma el desierto en paraíso y lo convierte en lugar de ley y justicia (Is 42,15 ss). «No con el poder, no con la fuerza, sino con mi espíritu» (Zac 4,6). El espíritu acerca la criatura que gime y sufre al Reino de la libertad de los hijos de Dios (cfr. Rom 8,19 ss).

El Nuevo Testamento anuncia la venida del Reino de la libertad de Jesucristo. Un reino que nace del Espíritu (Lc 1,35; Mt 1,18.20); en el momento del bautismo, el Espíritu desciende sobre él (Mc 1,9-11); toda su obra sobre la tierra tiene el sello del Espíritu (Lc 4,14.18; 10,21; 11,20). El Espíritu descansa en él; así él puede anunciar el mensaje de júbilo a los pobres, la libertad a los prisioneros, la vista a los ciegos y la justicia a los afligidos (Lc 4,18). Su resurrección acontece en la fuerza del Espíritu (Rom 1,3) y en la fuerza del Espíritu él continúa estando presente en la Iglesia y en el mundo. «El Señor es espíritu» (2 Cor 3, 17).

Puesto que en Jesucristo, en su vida sobre la tierra y en su obra como Redentor, la acción del Espíritu inscrita en la historia de la salvación llega a su plenitud escatológica, el Espíritu es para Pablo el Espíritu del Cristo (Rom 8,9; Fil 1,19), el Espíritu del Señor (2 Cor 3,17) y el Espíritu del Hijo (Gal 4,6). La confesión de Jesucristo es por lo tanto el criterio fundamental para el discernimiento de los espíritus: «…nadie que hable bajo la acción del Espíritu de Dios dice: «Jesús es anatema»; y nadie puede decir: «Jesús es Señor», si no es bajo la acción del Espíritu Santo» (1 Cor 12,3).

Con esto queda bien afianzado el criterio cristológico, que es el decisivo en una espiritualidad ecuménica. Este criterio quiere luchar contra el peligro de un relativismo y de un sincretismo espiritual, que amenaza las experiencias espirituales de las diversas religiones, confundiéndolas entre ellas y seleccionándolas de manera ecléctica. La espiritualidad ecuménica preserva la unicidad y la universalidad del significado salvífico de Jesucristo. Ella es también contraria a la tentación soñadora y exaltada de eliminar la intermediación cristológica y acceder directamente a Dios. Y recuerda: «Dios, nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito que está en el seno del Padre es quien lo ha revelado» (Jn 1,18).

Una espiritualidad ecuménica legítima será por lo tanto en primer lugar una espiritualidad bíblica y recibirá un influjo en la lectura común de las escrituras y en el estudio común de la Biblia. Se impregnará de la Lectio divina, tan recomendada por el Concilio (DV 25), es decir, la lectura de la Biblia ligada a la oración que se convierte en un coloquio entre Dios y el hombre. Reflexionará continuamente sobre las narraciones bíblicas de la venida de Jesús, sobre su mensaje de libertad, sobre su obra liberadora y salvífica, sobre su servicio a los otros, sobre su kenosi hasta la muerte, sobre su entera persona y sobre su obra entera, haciendo de esto el criterio fundante. Ella se empapará del seguimiento de Jesús y continuará buscando el rostro del Cristo, como ha mencionado de manera pragmática Juan Pablo II en su Carta Apostólica Novo millenio ineunte de 2001. Tal espiritualidad se revela en aquello que Pablo define como los frutos del Espíritu: caridad, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, dulzura, templanza (Gal 5, 22).

Espiritualidad cristocéntrica significa espiritualidad de la escucha de la palabra y significa también espiritualidad sacramental. Cristo está presente en la palabra y en los sacramentos; el Concilio renovó la imagen de la mesa de la palabra y del cuerpo del Cristo (DV 21). Ecuménicamente tenemos en común sobre todo el Bautismo, mediante el cual somos miembros del único cuerpo de Cristo y estamos ya ahora en una comunión profunda si bien todavía no plena. Por lo tanto, las celebraciones de conmemoraciones del Bautismo común son centrales para una espiritualidad ecuménica. Se puede pensar en la fiesta del Bautismo de Cristo o en ceremonias del período de Cuaresma. No obstante, no es posible una plena participación común en la eucaristía. Conozco bien los problemas pastorales que pueden surgir de ello. Durante los últimos años, se ha desarrollado la costumbre de que aquellos que no pueden participar plenamente y no pueden comulgar piden la bendición del sacerdote; con lo cual no se sienten excluidos y participan tanto como es posible.

La espiritualidad cristológica valora también los testigos de Cristo. Tenemos en común muchos santos de los primeros siglos y tenemos muchísimos testigos que podemos decir mártires, sobre todo en el siglo pasado. Ellos son modelos y ejemplos en el seguimiento de Jesús. No podemos olvidar María, la Madre de Jesús. Incluso muchos evangélicos hoy la redescubren como una figura bíblica y como hermana en la fe.

En fin, en el Espíritu, podemos y debemos decir «¡Abbá, Padre!» como Jesús dijo a Dios (Rom 8,15.26 ss; Gal 4,6). Por lo tanto, una espiritualidad ecuménica es una espiritualidad de la oración. Como María y los Apóstoles -y junto con ellos- tal espiritualidad debe recogerse siempre en la plegaria por la venida de una Pentecostés regeneradora (cfr. Hech 1,13 ss.). Una espiritualidad ecuménica vive, como el mismo Jesús, de la plegaria; concuerda con la plegaria de Jesús y se une a él, en el deseo que todos sean uno (cfr. Jn 17,21). En la plegaria soporta, como Jesús en la cruz, también la experiencia del abandono del espíritu y del abandono de Dios (cfr. Mc 15,34); sólo en la fuerza de la plegaria puede soportar dificultades y desilusiones ecuménicas, como también la experiencia ecuménica del desierto.

3. Junto al criterio cristológico, para Pablo hay también el criterio eclesiológico. Pablo enlaza el Espíritu con la construcción de la comunidad y con el servicio en la Iglesia. El espíritu ha sido dado para el bien de todo el mundo. Los diversos dones del Espíritu deben servir unos y otros (1 Cor 12,4-30). El Espíritu no es un Espíritu de confusión, sino un Dios de paz (1 Cor 14,33). Pero la obra del Espíritu no está limitada a las instituciones de la Iglesia y monopolizada por ella; el Espíritu es dado a todo el mundo como afirma la Biblia, cada cual tiene su carisma. Pero el Espíritu no obra cuando los hombres están unos contra otros, sino cuando están unos con otros, y gracias a la contribución personal por parte de cada uno. El Espíritu es adverso a toda división en facciones y partidos. El don más grande del espíritu es la caridad, sin la cual el conocimiento no tiene ningún valor. La caridad no tiene envidia, no se vanagloria, no se enorgullece; todo lo soporta y no caducará nunca (cfr. 1 Cor 13,1-4.7).

Precisamente, la tradición teológica ha desarrollado con propiedad este aspecto. Según Ireneo de Lyon, la Iglesia es «el recipiente, donde el Espíritu ha vertido la fe y la mantiene fresca»; allí donde está la Iglesia, está también el Espíritu de Dios; allí donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda la gracia» (Adv. haer. III, 24,1). E Hipólito dice: «Festinet autem te ad ecclesiam ubi floret spiritus» (Trad apost. 31; 35). En toda la tradición occidental, inspirada sobre todo en Agustín, el Espíritu es el amor entre el Padre y el Hijo, y aquello que hay de más interno a Dios y al mismo tiempo es más externo a Dios, dado que, en él y a través de él, el amor de Dios se derrama a nuestros corazones. En el Espíritu, Dios da su intimidad al exterior de modo que así nosotros podamos compartir su vida. El Espíritu es, pues, el principio vital de la vida cristiana y como el alma de la Iglesia (cfr. LG 7).

La espiritualidad ecuménica es, pues, una espiritualidad eclesial y, por esto mismo, una espiritualidad de comunión. La espiritualidad ecuménica se afanará por lograr el «Sentire ecclesiam», se esforzará por entrar más profundamente en la esencia, la tradición, y en particular en la liturgia de la Iglesia, haciendo la liturgia de manera actual y consciente. La espiritualidad ecuménica vive de la fiesta de la liturgia. Tal espiritualidad ecuménica generalmente es vivida en grupos y círculos ecuménicos. Estos grupos, sin embargo, no pueden separarse de la más amplia comunidad de la Iglesia y elevarse por encima de esta. No pueden hacer ecumenismo a su propio gusto y manera. Deben sentirse como miembros que contribuyen a la vida de todo el cuerpo de la Iglesia y por otra parte la reciben también de la comunidad más grande. La espiritualidad ecuménica se esfuerza en conservar la unidad del Espíritu (cfr. Ef 4,3).

Vivir en la Iglesia, con la Iglesia y vivir la Iglesia significa sufrir en la Iglesia y con la Iglesia. Ella sufre y sangra por las heridas causadas por las divisiones. Este sufrimiento es esencial en la espiritualidad ecuménica. Así, la espiritualidad ecuménica moviliza la conciencia de la Iglesia, privándola de replegarse sobre ella misma y sobre su autosuficiencia confesional; estimulándola, por contra, a recorrer y a tocar en la riqueza de las otras tradiciones para buscar una unidad ecuménica más amplia y, de este modo, llegar a la plenitud concreta de su catolicidad. Ella, por lo tanto, entreabre proféticamente una visión del futuro ante la realidad eclesial concreta, sin huir ante esta realidad, pero esforzándose en cambio con paciencia y constancia para conseguir el consenso.

El Espíritu es quien la hace entrar en una verdad cada vez más grande y cada vez más profunda; él debe guiarnos a la verdad completa (Jn 16,13). Esto sucede de varias maneras, una de las cuales, según el texto conciliar ya citado, es la experiencia espiritual. De ésta, forma parte también la experiencia espiritual ecuménica. En efecto, el diálogo ecuménico no es simplemente un intercambio de ideas, sino un intercambio de dones y de experiencias espirituales (UUS 28). Esto es posible para cada cristiano, en el lugar y en la forma que son propios de cada uno, porque cada uno a su manera es un experto, es una persona que vive una experiencia y quiere comunicarla a los otros. Para el diálogo ecuménico vale, pues, todo lo que Pablo ha dicho para toda reunión de la comunidad: cuando os reunáis, que cada uno aporte el propio don (cfr. 1 Cor 14,26).

En los últimos decenios, nosotros los católicos hemos aprendido mucho de la experiencia de nuestros hermanos y de nuestras hermanas protestantes en todo el que se refiere al significado de la Palabra de Dios y a la interpretación de la Sagrada Escritura; ellos, por su parte, aprenden de la realidad de nuestros signos sacramentales y de nuestra manera de celebrar la liturgia. En el encuentro ecuménico con las Iglesias orientales, podemos aprender de su riqueza espiritual y de su respeto por el misterio, mientras que ellos pueden compartir nuestras experiencias pastorales y nuestra experiencia en contacto con el mundo actual. Como sugiere una expresión feliz del Papa Juan Pablo II, la Iglesia puede, pues, aprender a respirar de nuevo con los dos pulmones.

Por lo tanto, el diálogo ecuménico no tiene como objetivo primario el de inducir los otros a convertirse a nuestra Iglesia, sino la conversión de todos a Cristo. Naturalmente, no podemos ni debemos excluir las conversiones singulares en el sentido tradicional; debemos tener un gran respeto por las decisiones tomadas a nivel de conciencia personal que motivan estas opciones. Incluso así, aun en el caso de una conversión individual, de hecho no se trata de una conversión a otra Iglesia, sino de una conversión a la plena verdad de Jesucristo. En este sentido, todos deben convertirse, ya que la conversión no es un acto hecho de una vez para siempre, sino un proceso continuado.

El encuentro ecuménico sostiene esta conversión, puesto que nos lleva al examen de conciencia y es inseparable de la conversión personal y del deseo de una reforma de la Iglesia (cfr. UUS 16; 34 ss; 83 ss). Cuando, intercambiando nuestras recíprocas experiencias confesionales y partiendo de nuestros presupuestos diversos, nos acercamos a Jesús y logramos la medida del completo desarrollo de Cristo (Ef 4,13), entonces nos convertimos en una sola cosa con él. Él es nuestra unidad. En él, tras haber superado nuestras divisiones, podemos realizar históricamente, en concreto, también toda la plenitud de la catolicidad.

Preguntémonos ahora: ¿cuál es la unidad de la plenitud hacia la cual andamos? La respuesta es la siguiente: no se trata de una fusión como las de las grandes empresas internacionales de nuestro mundo globalizado; no es tampoco un sistema complejo, desde el punto de vista especulativo o institucional, en el cual los opuestos se anulan, siguiendo una dialéctica de tipo hegeliano. En esto reside la diferencia de fondo entre diálogo y dialéctica. Ciertamente, el diálogo intenta disipar los malentendidos y superar las divisiones entre los partner, tendiendo a la reconciliación. Pero la reconciliación propiamente no elimina la alteridad del otro, no la absorbe ni la aspira, haciéndola desaparecer. Por el contrario, la reconciliación reconoce el otro en su alteridad. La unidad en la caridad no se logra cuando la identidad del otro es anulada y absorbida, sino al contrario, cuando ésta llega a ser confirmada y plena.

Esta experiencia de la unidad en la caridad es el modelo de la unidad cristiana y eclesial. Encuentra, en último término, el fundamento en el amor trinitario entre Padre, Hijo y Espíritu Santo y es el modelo para la unidad eclesial: la unidad de la Iglesia es como un icono de la Trinidad (cfr. LG 4; UR 3).

En último término, el ecumenismo y la unidad son un acontecimiento espiritual. Allí donde se logra un consenso ecuménico, este consenso será experimentado como un don espiritual y como una nueva Pentecostés. De esta nueva Pentecostés habló el Papa Juan XXIII, abriendo el Concilio Vaticano II con una clara perspectiva ecuménica. Estoy convencido de que, si nosotros rogamos como María y los Apóstoles en el Cenáculo (Hech 1,12-14) y si nos empeñamos en hacer todo cuanto nos sea posible, recibiremos un día este don.

El Festival de Berlín

El primero de los festivales internacionales de cine clase A del año se desarrolló en Berlín del 8 al 18 de febrero último. Y la visita anual que esta cronista realiza a la ciudad casi ininterrumpidamente desde 1985 –cuatro años antes del insospechado derrumbe físico e ideológico de su horrendo muro– nunca decepciona. Por un lado, permite tomar el pulso de Europa, aunque sea a vuelo de pájaro, y por otro resarcirse de un año pasado en California, consumiendo una dieta cinematográfica sólidamente norteamericana. (Se extraña, en ese aspecto, Buenos Aires, tan cosmopolita y à la page en su oferta de cine).

 

 Una de las delicias de este festival –y de cualquier otro internacional, incluidos Mar del Plata y el independiente de Buenos Aires– es el descubrimiento de películas o directores, a los que en circunstancias ordinarias el público no tiene acceso (en primer lugar porque el cine es un negocio que necesita de distribuidores y exhibidores que apuesten por obras desconocidas, o programadores de televisión dotados de audacia). El crítico, o el espectador cinéfilo munido de tiempo y un pequeño fondo de inversión, se zambulle en un festival con la pasión de un explorador por adentrarse en un continente desconocido, sin saber lo que encontrará. A veces se topa con pepitas de oro y especímenes exóticos, mientras que otras –más de las que se quisiera– encuentra adoquines u objetos semi-cinematográficos cuya razón de ser resulta inexplicable.

 

 En esta 57 edición de la Berlinale se mostraron casi 400 largometrajes en las varias secciones oficiales –competencia, foro, panorama, retrospectiva, cine alemán, funciones especiales y generación k-plus (el remozado ‘kinder’)– y unos 600 títulos en el mercado adjunto. El público pudo elegir entre tan variada oferta utilizando el eficiente catálogo oficial y el material publicitario presentado por cada filme, según los recursos de cada productor.

 

 Una de las características recurrentes de la competencia es la selección de dos tipos de películas. Por un lado se garantiza el nivel con la presencia de realizadores ya consagrados, o con obra conocida internacionalmente. Este año fueron Jacques Rivette, representante de la Nouvelle Vague francesa, con frescos ochenta años, y el veterano checo pre-68 Jiri Menzel. Ambos presentaron adaptaciones elegantes e irónicas de obras literarias: Rivette una filigrana psicológica basada en una novella de Balzac, La duchesse de Langeais, deliciosamente titulada Ne touchez pas la hache (no toquen el hacha), un instrumento simbólicamente usado para sesgar corazones de amantes contrariados. Menzel vuelve a Bohumil Hrabal, el novelista de Trenes rigurosamente vigilados, que rodo en 1966, para contar en Yo serví al rey de Inglaterra con el humor negro y la ironía inteligente que caracteriza el cine y la literatura de la recobrada Mitteleuropa la historia de un pícaro simpático cuya vida refleja al sesgo las vicisitudes políticas de Checoslovaquia entre la Primera Guerra Mundial y el comunismo en los años cincuenta. Los trazos más mordaces se reservan para los germanos de los Sudetes y allende, ridiculizando sus aspiraciones de razas superior.

 

 La obra de realizadores conocidos, pero en un segundo nivel de relevancia, sirvió también para apuntalar la selección. Por ejemplo, Goodbye Bafana, un tratamiento reverente del carcelero de Mandela, transformado por la conducta del líder anti-apartheid, dirigido por el dinamarqués Bille August; Angel, un melodrama cuidadosamente desorbitado al estilo hollywoodense de los años cincuenta, del francés Francois Ozon, en su primer largometraje hablado en ingles; y Bordertown, de Gregory Nava, el norteamericano de origen hispano, un thriller sobre asesinatos de mujeres solas en la frontera mexico-americana, al servicio de Jennifer López, productora del filme y vocero emocionado de la antiglobalización.

 

 Pero, la fuerza de la competencia estuvo en el segundo tipo de películas seleccionadas. Operas primas o procedentes de realizadores que no han transcendido las fronteras de sus países, estas fueron las verdaderas vedettes de la jornada y se alzaron con los premios. La única excepción –y quizás por razones sentimentales– fue The Good Shepherd, un thriller ambicioso sobre los orígenes de la CIA y sus aventuras en la Guerra Fría, segundo trabajo de dirección de Robert De Niro. El conjunto de sus actores –encabezados por Matt Damon– recibió un oso de plata especial. Parte de la película transcurre en el Berlín dividido de la posguerra, plagado de espías.

 

 Los premios otorgados cubren un amplio espectro. El oso de oro al mejor filme recayó en El casamiento de Tuya, de Wang Qua’an, un drama neorrealista ambientado en Mongolia sobre una familia cuyo padre ya no puede mantenerlos. La solución parece estar en la búsqueda de un nuevo marido para la madre. Hábilmente contada a través de un largo flashback, que comienza con el clímax de la historia, la película también recibió el premio ecuménico. El largometraje, que merece difusión internacional, demuestra que un relato con miga no necesita de infinitos recursos para abordar con humanidad y arte una problemática universal.

 

 Lo cual nos lleva directamente a los dos osos de plata recibidos por el filme argentino El otro, de Ariel Rotter. Por de pronto, el jurado internacional – en la tónica de los otros premios otorgados – distinguió una obra novel, producida por múltiples socios, algunos argentinos, otros europeos, que desafía las convenciones narrativas del cine comercial. Rotter obtuvo el premio especial del jurado y Julio Chávez, su protagonista, el oso de plata al mejor actor. El otro es un drama minimalista y hermético que evita –acaso deliberadamente– explicar las reacciones y acciones de un abogado porteño cuya mujer oculista lo notifica durante un examen oftalmológico que será padre. Viaja a Victoria, Entre Ríos, y allí, desorientado, contribuye a desencadenar una serie de acontecimientos menores que no dan ni quitan rey. A qué público está dirigida la angustia existencial no expresada del protagonista? “Hice la película para mí, para mi mujer, para mi madre”, explicó Rotter, un egresado de la Universidad del Cine. Como parte de la financiación proviene de nuestro Instituto de Cine, es decir, de fondos públicos, la pregunta no es ociosa. Y se torna curiosa, al pensar cómo y dónde piensan estrenarla sus productores europeos. (El crítico Pablo Sirvén hacía observaciones similares en un artículo reciente en La Nación sobre el cine nacional, con subvención estatal, enredado en experimentos y vanguardias, y que fracasa estrepitosamente en la taquilla. El fenómeno, agreguemos, tiene una larga prosapia nacional).

 

 Dos películas premiadas fueron de las más interesantes de la competencia, a juicio de esta cronista. La israelí Beaufort, de Joseph Cedar (premio a la dirección), examina la dinámica de un grupo de soldados que defienden un bastión israelí en el Líbano, en 1982. Basada en una novela, Beaufort utiliza con criterio acertado las convenciones narrativas de un filme de acción donde nunca se ve al enemigo y en el cual los efectos especiales no tienen la primacía (salvo en la voladura espectacular del fuerte al final de la película). El drama alemán Yella, de Christian Petzold (un nombre para retener), obtuvo para su actriz Nina Hoss un oso de plata a la interpretación femenina. Una suerte de road movie, con una vuelta de tuerca ingeniosa, la película cuenta el viaje geográfico y mental de una mujer del Este alemán (una economía en ruinas, pintorescamente rural) al Oeste (un capitalismo pirata, moderno, de vidrio y acero). El filme puede tener buena andadura internacional, y aunque no despliega la audacia visual de Run, Lola, Run o la garra de Downfall, el planteo del guión enseña cómo puede contarse una buena historia.

 

Hay vida fuera del festival y Berlín atrae como un imán. Este año visitamos la interesantísima exposición Arte y Propaganda, organizada por el Museo Histórico, localizado en el antiguo Arsenal, frente a la Museum Insel, sobre la Avenida Unter den Linden. Aprovechando las colecciones de arte y objetos acumulados en los años treinta y cuarenta por el regimen nazi – y debidamente confiscados y catalogados por el ejéricito norteamericano de ocupación en la inmediata posguerra -, la exposición contrasta la manera en que la Unión Soviética, el Tercer Reich, el gobierno de Mussolini y los Estados Unidos manejaron la propaganda principalmente durante la Segunda Guerra. (Da ideas para organizer, en una escala modesta pero efectiva, la propaganda de nuestros fascistas locales).

 

Los Angeles, febrero de 2007

José Luis Romero, un historiador clásico y revolucionario

Romero realizó sus estudios primarios en el Colegio del Salvador y los secundarios en el Mariano Acosta, donde se recibió de maestro, tarea que empezó a desempeñar tempranamente. Mientras trabajaba como docente de escuela primaria, cursó sus estudios universitarios en la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata que culminarían en el doctorado (1933) con una tesis sobre los Gracos y la crisis de la República Romana.

 

La Facultad de Humanidades era una institución en la que la figura de Ricardo Levene dominaba sin rivales los estudios históricos y de ella surgirían muchos de sus principales discípulos. Era entonces parte del territorio de la llamada “Nueva Escuela Histórica”, esa generación de historiadores (Carbia, Levene, Molinari, Ravignani) que se propuso renovar la historiografía argentina desde la estricta aplicación del método erudito elaborado entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX en Europa. Tradición que ejerció una larga hegemonía sobre las instituciones de enseñanza superior en la Argentina. Aunque con los años quiso recordarlos con simpatía, quizás por comparación con lo que vino luego, nunca hubo empatía personal ni profesional entre Romero y la Nueva Escuela. La excesiva concentración de estos historiadores en la operación erudita de crítica y edición documental que iba (aunque no siempre) acompañada por un enfoque excesivamente descriptivo y demasiado orientado hacia las dimensiones “ético-políticas” del pasado, no generaban entusiasmo en Romero. Éste, aunque no negaba ni descartaba la operación documental como parte inherente a la labor del historiador, no creía que ella debiera ser el centro de su tarea.

 

Se ha dicho que la historiografía moderna nace de la confluencia de temas y esquemas del iluminismo (Voltaire, Montesquieu) con las técnicas de los monjes de Saint Maur (Mabillon, en primer lugar). En la tensión entre ambos polos, Romero siempre estuvo más cerca del primero que del segundo. Ello a su vez lo colocaba, en el siglo XIX, no en la línea de la operación histórica de Leopold von Ranke sino en la de Jakob Burckhardt, al que lo unía también la prioridad otorgada a la historia de la sociedad por sobre la del Estado, a la de la cultura por sobre la de la política, a las fuentes literarias (en sentido amplio) por sobre otras.

 

Por las diferencias con la escuela de Levene o por otras razones, Romero se orientó tempranamente hacia la historia europea. Su deuda mayor en ese terreno sería con el profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, el italiano Clemente Ricci, especialista en Historia Antigua, que como otros estudiosos europeos había recalado en la mundo académico argentino dando lugar a valiosas tradiciones profesionales. Con todo, más allá de lo mucho que Romero debiera a la enseñanza de Ricci en cuanto al oficio del historiador, sus temas y la forma de abordarlos fueron tributarios en mayor medida de una formación personal que comenzó de manera temprana bajo la guía de su hermano diecisiete años mayor, el filósofo Francisco Romero. Éste le aportó mucho: un soporte afectivo tras la temprana muerte de su padre, una aproximación al mundo de la filosofía, en especial en la tradición neokantiana –y en el plano de la filosofía de la historia, entre otros autores a Dilthey, Rickert y, por supuesto, Ortega–, un acendrado laicismo en pugna con la tradición católica de su familia y un elenco de lecturas sistemáticas con las cuales el hermano mayor buscó asistirlo en el terreno historiográfico. No obstante, las curiosidades de José Luis pronto desbordaron el esquema provisto por su hermano.

 

Su interés inicial hacia la historia antigua lo llevó a una atenta lectura de los historiadores griegos. Fruto de ella y de su primer encargo como docente de Historia de la historiografía en la Universidad de La Plata, publicará años después un libro dedicado a analizarlos (De Heródoto a Polibio). Empero, ese interés lo llevó también a un estudio de los otros clásicos: los grandes historiadores del siglo XIX, franceses y alemanes sobre todo. El conjunto constituiría una formación inusual en nuestro medio.

 

Su experiencia en la Universidad de La Plata lo pondría en contacto con el dominicano Pedro Henríquez Ureña (y con Alejandro Korn). Con el primero compartiría tres veces por semana los viajes de ida y vuelta en tren entre Buenos Aires y La Plata. La inmensa erudición de Henríquez Ureña, un humanista integral, complementaba la de su hermano Francisco y lo acercaba a otros mundos más heterogéneos, en especial la literatura latinoamericana y europea sobre la cual aquél poseía un conocimiento asombroso. Henríquez Ureña y Francisco Romero, asimismo, lo vinculaban con muchos ámbitos y personalidades de la floreciente cultura existente en Buenos Aires, de la revista Sur al Colegio Libre de Estudios Superiores, de Alfonso Reyes a Daniel Cossio Villegas.

 

 Los años cuarenta vieron una expansión de los intereses historiográficos de Romero. En primer lugar, se desplazó hacia la historia medieval que finalmente sería su campo mayor de especialización. Ello no era ajeno a la presencia en Buenos Aires de Claudio Sánchez Albornoz, una figura de relieve mundial en los estudios medievales. En la publicación que éste comenzaría a editar en la Universidad de Buenos Aires, los Cuadernos de Historia de España, publicaría Romero, en 1947, un notable estudio sobre San Isidoro de Sevilla. Sería el comienzo de una larga línea de investigación que culminaría veinte años después en su libro La revolución burguesa en el mundo feudal (1967). Ese interés por el mundo feudal y su crisis (siglos XI-XIV) era indagado por Romero desde ese mirador privilegiado que era la ciudad y el grupo que en ella emergía: la burguesía. En este sentido, de dos de las líneas mayores de los estudios de historia medieval, aquella centrada en el análisis de la economía rural, los sistemas agrarios, las relaciones feudales (Bloch), y aquella interesada en las ciudades, el comercio y la cultura urbana (Pirenne), Romero, debe ser filiado en esta última. Dentro de ella manifestó un interés particular por el momento de gestación de la nueva cultura o mejor, la nueva mentalidad burguesa y por el lento afirmarse de la misma en el horizonte de la sociedad feudal, en un proceso no exento de confrontaciones y compromisos. Llamó a su resultado, con uno de esos conceptos que gustaba acuñar: sociedad feudoburguesa. Así, al igual que en sus estudios sobre el mundo antiguo, Romero era atraído por los contextos de crisis de un orden en el que buscaba explorar los signos de lo nuevo, los orígenes de un proceso, la primavera más que el otoño. Sin embargo, esa mirada de Romero desde la historia medieval también prolongaba sus horizontes hasta tratar de englobar, desde ese momento fundacional, el itinerario de la civilización occidental y de la cultura burguesa. Interesado en sus orígenes, también lo estará en su crisis a la que dedicará otro libro, destinado a explorar el incierto y ambiguo mundo que se abría en 1848: El ciclo de la revolución contemporánea.

 

Paralelamente a su orientación hacia los estudios medievales, Romero se acercó a la historia argentina. Tras dos agudos ensayos sobre Mitre y Vicente Fidel López (en el cual la admiración por el primero no implicaba la condenación del segundo) encaró un proyecto de más amplio respiro: una historia de Las ideas políticas en la Argentina, por encargo de Cossio Villegas para el Fondo de Cultura Económica. El libro aparecerá en 1946 y será objeto de numerosas reediciones.

 

El interés de Romero en la historia argentina puede vincularse con dos cuestiones de índole diferente. Por un lado, aquella proveniente de su compromiso cívico y político en un momento de perentorias definiciones en la Argentina. Los ambientes intelectuales que Romero frecuentaba desde los años treinta lo colocaban decididamente en el campo de la cultura antifascista y desde allí lo llevaban a la oposición al golpe de 1943 y luego al antiperonismo. Sin embargo, la situación abierta en la Argentina en esos momentos no podía dejar de interesar también a Romero en tanto historiador. He aquí otra crisis que se revelaba en toda su amplitud y un orden que colapsaba. El libro explora las raíces de esa cesura en la historia argentina dominada por el conflicto plurisecular entre dos tradiciones políticas e intelectuales contrapuestas.

 

La obra presenta, más allá de ese motivo unitario, dos partes bien diferenciadas. En la primera pueden rastrearse las huellas de las lecturas de Romero de algunos clásicos de la historia argentina: Juan Agustín García en el retrato de la mentalidad colonial, José Ingenieros en los orígenes de la dicotomía de las dos líneas históricas organizadas a partir de la contraposición entre los Austrias y los Borbones, Bartolomé Mitre en la mirada de la revolución de Mayo y las dos vías de la democracia, doctrinaria e inorgánica, son algunos de ellos. En la tercera parte, denominada la era aluvial (otra original conceptualización de Romero), el autor se desprende de toda autoridad y coloca en el centro de su reflexión no sólo un conjunto de lecturas sino también su propia experiencia de observador atento. El ámbito de las ideas es colocado ahora en el contexto de las transformaciones sociales y económicas que originan la Argentina moderna y en las que la inmigración ocupa un lugar central, sea por su aporte al diseño de nuevos rasgos de la mentalidad argentina sea por su papel en el surgimiento de una sociedad híbrida, en la cual la cohesión tardaba en llegar. Ello ayudaba, a su vez, a explicar una escisión entre masas y minorías ilustradas que subtendía los conflictos entre las dos tradiciones antagónicas de la política argentina (leídas en la clave de los debates europeos contemporáneos). La influencia sobre esa lectura de la coyuntura de los años cuarenta (y la posición de Romero ante ella) es bien evidente. Dos capítulos agregados a la obra en sucesivas ediciones (hasta llegar a 1973) le permiten sugerir que la desconcertante Argentina de esos últimos decenios es menos el resultado de la lógica política que de los profundos cambios estructurales que la conmovían desde hacía un siglo. Crisis, cambio, largo plazo, he ahí un resumen de su mirada histórica.

 

Con los años, en 1976, Romero dará a luz otra obra mayor: Latinoamérica, las ciudades y las ideas. En ella vuelve al que fue su objeto de interés predilecto como observador y como historiador: las ciudades. De las ciudades hidalgas a las masificadas van desplegándose los capítulos (entre los que sobresale el dedicado a las burguesas, bello y evocador) y, en ellos, casi cinco siglos de historia de la cultura latinoamericana. Se ha señalado muchas veces la deuda de esa obra con Sarmiento, el mismo autor estaba de acuerdo en ello. Empero, debe observarse que Romero fue, como antes de él Martínez Estrada, no un seguidor sino “un renovador de la exégesis sarmientina”. Con todo, la importancia del libro puede buscarse en otra parte. Por un lado, como ha señalado Gutiérrez Girardet, en la voluntad de dar entidad al pasado latinoamericano que otros habían expulsado condenándolo al reino de la naturaleza y no de la historia. Por el otro, presentar una historia latinoamericana que no fuese simplemente copia más o menos degradada de la historia europea. En este libro Romero encuentra un feliz espacio intermedio que remarca las similitudes pero también las diferencias entre ambos procesos. Su antigua experiencia como historiador europeo y su nueva como latinoamericano confluyen así exitosamente.

 

Romero hubiera probablemente desconfiado de aquellas denominaciones. La historia era para él algo sin compartimientos y sin especializaciones. Buscó en ella un camino original y a menudo contra la corriente. Hombre de su tiempo, no quiso aferrarse a las modas historiográficas de su época. Quizás eso es lo que lo convierte en un clásico, definición que (imaginamos) no le hubiera disgustado.

Rodolfo Walsh: militante de las palabras

Sumado a este malentendido, se suele olvidar también, dándole el estatuto de un arte menor, y no literario, su ejercicio de la traducción para la editorial Hachette –tarea que realizó, entre otros, con textos de Ambrose Bierce, William Irish y Raymond Chandler– así como su trabajo de antologista. Se escinde, de este modo, un proyecto literario que, aunque atravesado por fuertes tensiones, exhibe una manifiesta coherencia.

 

Operación masacre tiene su origen, según señala el mismo autor en el prólogo, en una denuncia que va a cambiar su vida. Los fusilamientos de José León Suárez, ocurridos en junio de 1956, están prácticamente borrados de la crónica periodística, pero alguien le avisa a Walsh que hay un fusilado que vive. La búsqueda de la verdad, relata, lo obliga a tomar otra identidad, a variar sus costumbres, hasta que logra plasmar el texto que desplaza la versión oficial y rescribe la historia al develar la verdad de lo ocurrido.

 

Pero el trabajo de búsqueda de la verdad no se inicia con Operación masacre. Ya en 1953, Walsh había publicado una serie de relatos policiales: Variaciones en rojo. Si, como señala Ricardo Piglia, el policial es un género que tematiza el estatuto y las condiciones de la verdad 2, se puede buscar el inicio de esta constante en estos primeros relatos de un joven escritor de apenas 26 años, en los que adscribe a las formas que había impuesto Jorge Luis Borges a partir de la tradición de la literatura de enigma anglosajona. Como en este modelo, la figura del detective cobra una dimensión especial: es el lector ideal que puede interpretar los distintos indicios para llegar a una versión definitiva de los hechos. En esta serie de cuentos, el que descubre la verdad es Daniel Hernández, alter ego del escritor: un joven… pronunciadamente miope a juzgar por sus lentes… corrector de pruebas de la Editorial Corsario 3. Detective amateur, realiza una prolija búsqueda de los indicios que lo llevan a encontrar la verdad, y aunque no tiene muy buena vista para los indicios materiales, no se le escapan el sonido y el sentido de las palabras. Como él mismo declara: Mi oficio está ligado a las palabras. El autor se encarga de señalar su capacidad de interpretar los hechos ligándolo al profeta bíblico por su nombre y la inclusión de un epígrafe que remite al Libro de Daniel en los dos primeros relatos. Así, entre las múltiples hipótesis sobre los asesinatos que caracterizan a estos cuentos, solamente la de Daniel será la adecuada. Si, como señala David Viñas, en Variaciones en rojo la resolución de los casos pone en evidencia los residuos de una confianza en el equilibrio de la sociedad, ya en el tercero de la serie, Asesinato a distancia, surge la contraposición con la verdad instituida. La policía afirma que Ricardo Funes se ha suicidado; Daniel Hernández construirá una nueva evidencia: lo que han visto los testigos no es cierto, sino un truco y la figura que se arrojó al mar es un mero simulacro. Esta incertidumbre se intensifica en los cuentos de la serie del comisario Laurenzi, en los que ya aparece la conciencia de la imposibilidad del triunfo de la verdad en el sistema, la frustración de toda espera en el restablecimiento de la justicia 4. Jiménez, el comisario con el que trabaja Daniel Hernández, recurre a su ayudante porque no encuentra la solución adecuada para los enigmas; Laurenzi, viejo y asmático, estaba viendo las cosas y no quería verlas, tal como declara en ese cuento de sorprendente actualidad y trama perfecta que es En defensa propia.

 

La búsqueda de la verdad se exaspera en Esa mujer, el memorable relato que construye Walsh a partir de una ausencia: la del nombre permanentemente omitido de Eva Perón, esa mujer a la que alude el título. Allí pugnan los dos personajes que buscan una certeza: el coronel, unos papeles que acaso yo tenga; el periodista, una muerta, un lugar en el mapa. En la tensión creciente que va asumiendo el diálogo entre los dos, la sombra invade paulatinamente el departamento donde se encuentran e instala la oscuridad: a pesar de los esfuerzos, ni el periodista ni el coronel lograrán la revelación que buscan.

 

Un oscuro mundo de violencia

 

En las tinieblas que van invadiendo el texto se desgranan distintas historias de violencia centradas en el cadáver de Eva Perón y en los hechos vinculados con su ocultamiento. También son historias de violencia los relatos policiales, cuyo punto de partida es un crimen, muchas veces nuevo punto de partida de otros. Y por supuesto Operación masacre, en la que irrumpe desde el título y recorre todo el texto, como así también El caso Satanowsky y ¿Quién mató a Rosendo?

 

Pero la violencia también se ejerce entre los niños y en las instituciones que los albergan: la escritura desarma la visión idílica con la que suelen representarse. La serie de los cuentos de irlandeses pone de manifiesto las tensiones que alientan entre los internos de un colegio de varones. Walsh vivió en carne propia la vida de internado: por severos problemas económicos su familia debió separarse de sus hijos. Los mayores fueron enviados a casa de sus abuelos; a Rodolfo, de diez años, y a su hermano Héctor los internaron en el Instituto Fahy, un lugar donde vivían niños en las mismas condiciones que ellos 5. Este lugar hostil es el disparador de los cuentos de irlandeses. Declara Walsh que hay una recreación autobiográfica, pero quizá no tan estrecha como podría parecer. Lo autobiográfico es nada más que un punto de partida, una anécdota y a veces ni siquiera una anécdota entera, sino media anécdota. Porque yo estuve en dos colegios irlandeses[ ...] En este sentido hay una realidad mixta, [...] porque hay un mundo de irlandeses, pero al mismo tiempo es en la Argentina…” 6.

 

El lector ingresa al mundo hostil del orfanato de la mano del Gato, que se incorpora tarde al instituto, llevado por su madre con la que estaban rotos los puentes del cariño y se ubica separado del resto de los internos, en un patio similar al de una cárcel, encerrado… hondo como un pozo… rodeado… por inmensas paredes… terribles, trepadoras y vertiginosas. Su primer contacto con el resto de los niños, aparentemente inofensivos –aunque él intuye que los botines trituradores, cazadores están apuntados a sus tobillos, o a la parte blanda de sus rodillas– es el nombre que le asignan, que quedó pegado para siempre al chico que desde entonces llamaron el Gato, inciso en su corazón o en lo que fuera más receptivo al castigo y a la burla, en cualquier cosa que se abriera como un tajo para recibir el cuchillo… Este es el punto de partida para la pugna entre él y el resto: mientras el círculo intenta acorralarlo, el Gato va encontrando su furia, profundamente lastimado, sintiendo por primera vez ese impulso de arañar a ciegas cuyo síntoma fue que flexionó suavemente los dedos, como si los guardara y replegara hasta sentir el filo de las uñas en las palmas, pero también la forma elusiva de dilatar el enfrentamiento o de atacar con sus propias armas, desorientando a sus contrincantes. De nada le servirán sus estrategias: tendrá que sufrir el rito de ingreso, como cualquier recién llegado. Debe enfrentarse solo al grupo: toma distancia con un salto que lo lleva volando, elevándose tal vez dos yardas,… planeando… navegando sobre su flotante guardapolvo. La respuesta es uno de los excepcionales logros del relato para incrementar el clima de violencia: presentar la pelea entre los niños como un episodio bélico: ¡Pero qué fue más admirable, ese espantoso salto o la serena determinación con que Irlanda mandó al frente a sus guerreros! Otro es el recurso de ocultamiento: bajo la aparente calma, la pelea se desarrolla en toda su furia entre los internos, mientras el celador Richard Enright,… por mal nombre la Morsa intenta encontrar la razón del malestar que se percibe en el aire.

 

El contraste, en cambio, es lo que hace aflorar la violencia en Los oficios terrestres. En la primera parte del cuento, la gloriosa fiesta organizada por la caritativa Sociedad de Damas de San José produce el milagro para los pupilos: un verdadero festín de comida y diversión es solamente una pausa en la vida de los internos, que quedarán expuestos al día siguiente a la rutina de los oficios terrestres. Les corresponderá al Gato y a Dashwood transportar con esfuerzo la basura, más pesada que nunca porque arrastra los restos de la fiesta pasada. Así, duramente, se irán preparando los irlandeses para el oscuro día de justicia en que esperan ser salvados por un héroe y celebrar la ruina del celador Gielty. La expectativa por la llegada del tío Malcolm, el salvador, les permite sobrellevar los abusos de Gielty, el Ejercicio… cruel y casi intolerable, pero todas sus esperanzas fracasan: el celador golpea al tío, y entonces el pueblo aprendió que estaba solo, y cuando los puñetazos que sonaban en la tarde abrieron una llaga intolerable en la memoria, el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo…

 

Claroscuro del subibaja

 

Ambos polos: la pugna por la verdad y el recorrido de la violencia se funden en el rastreo de formas nuevas que subvierten las convenciones establecidas. Nota al pie 7 puede citarse como un ejemplo límite del género cuento. Dos netos espacios conviven en la página: el primero relata la historia de León de Santis, el traductor suicida, desde la mirada de Otero, su referente en la editorial; el segundo –la nota a la que se refiere el título, y que es la carta que León le deja antes de tomar el veneno– va creciendo desde el único renglón que ocupa en la primera página hasta copar la totalidad en la última. Esto permite, entre otras cuestiones, quebrar la sucesión temporal y acercarnos simultáneamente a las dos versiones de los hechos. El ejemplo sirve para mostrar de qué manera se desestabilizan las formas tradicionales del relato dando cuenta de un mundo esencialmente ambiguo. Para intentar asirlo de alguna manera, y como a un hombre riguroso le resulta cada año más difícil decir cualquier cosa sin abrigar la sospecha de que miente o se equivoca, sería necesario recurrir a palabras que aplicadas a cualquier realidad afirmaran de ella cosas opuestas: Walsh imagina aplicar términos como lindofeo, malobueno, odioamor, dichas así de golpe y aguantando las consecuencias 8.

 

Lo que propone, entonces, es la apuesta a un lector que se enfrente a un texto que desestabilice los modos habituales de lectura, con los riesgos que esto implica. Él mismo sintetiza esta aspiración en el reportaje que le hace Ricardo Piglia: …hasta que te das cuenta de que tenés un arma: la máquina de escribir. Según como la manejás, es un abanico o es una pistola, y podés utilizarla para producir resultados tangibles [ ...] con la máquina de escribir y un papel podés mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda.

 

 

---

Notas

1. De hecho, la edición de la Obra literaria completa, publicada por Siglo XXI en l981, obedece a este recorte. Si bien en el prólogo se destaca que la obra imaginativa se puede distinguir, pero no separar de la testimonial, la omisión de las obras “políticas” contradice la afirmación de que en Walsh no hay fronteras entre la ficción y la no ficción, sino que hay tan sólo narrativa.

2. Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades), La Habana, 2000

3. Muy joven, a los 17 años, RW ingresó como corrector de pruebas en la Editorial Hachette. Los gruesos lentes parecen ser su “seña particular visible” en cualquier fotografía.

4. Amar Sánchez, Ana María. La propuesta de una escritura (en homenaje a Rodolfo Walsh), en Braschetti, Rodolfo, (compilador). Rodolfo Walsh, vivo, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1994, p.100

5. Un muy buen relato acerca de los orígenes irlandeses de Rodolfo Walsh se puede encontrar en Bertramou, Eleonora, Rodolfo Walsh, argentino, escritor, militante, Buenos Aires, Leviatán, 2006. Si bien parte de una hipótesis poco sustentable, aporta un pormenorizado estudio de la genealogía y biografía de R. Walsh

6. Piglia, Ricardo, Hoy es imposible en la Argentina hacer literatura desvinculada de la política, reportaje a R.W, marzo 1970, en Braschetti, Rodolfo, ob.cit., p.63

7. Walsh, Rodolfo, Un kilo de oro [1967], en Obra literaria completa, México, Siglo XXI editores, 1985 [1981]

8. Los ejemplos anteriores están extraídos de “Claroscuro del subibaja”, obviamente de R. W.

 

El Kempis o los libros que resisten

¿Cuáles son los libros que han determinado la mentalidad nacional, la orientación cultural y la actitud religiosa de los españoles durante el siglo XX? ¿Quiénes han sido sus maestros de espíritu o, dicho con la vieja terminología, los guías de almas en ese tramo de la historia que ha trasladado nuestro país de una fase premoderna a la más estricta posmodernidad, de un cierto dogmatismo a una cierta desmoralización y no por simple inmoralidad sino porque muchos ahora no saben qué se tiene en pie y con ello a qué atenerse? ¿Qué libros fueron leídos siglo tras siglo y de pronto desaparecieron del horizonte hasta el punto de que hoy hay que presentárselos a las nuevas generaciones como absoluta novedad?

 

Si yo tuviera que dar un ejemplo en el orden religioso de ese tránsito de lo evidente a lo desconocido citaría un libro: La Imitación de Cristo de Tomás de Kempis. La historia espiritual e incluso cultural de España en el siglo XX se divide en dos períodos: la primera mitad en la que la lectura y familiaridad con ese volumen eran generales y las generaciones de 1960-1980, que lo convirtieron en el símbolo de lo que debía ser superado del cristianismo anterior. Las posteriores lo desconocen. Es un caso más de esos vuelcos de la conciencia hispánica que de vez en cuando decide arrasar todo lo anterior, comenzar el mundo de nuevo, rechazando lo que en el orden institucional habían llevado a cabo generaciones anteriores y repitiendo la gesta de Penélope de tejer y destejer nuestra historia.

 

Pero, ¿qué o quién es el Kempis? Un librito, surgido en la mitad del siglo quince, en los alrededores del Rhin, que refleja el espíritu de nuevos movimientos de interioridad religiosa, sobre todo de los llamados Hermanos de la vida común fundados por Geert Groote (devotio moderna). Un intento de superar ciertos aspectos medievales de la espiritualidad, centrados sobre todo en la vida monástica, la especulación teológica y la universidad. Una nueva llama del espíritu se encendió, reclamando volver a la persona la imitación y seguimiento de Cristo, en nueva interioridad, moralidad y ascetismo. Mezcla dialéctica de actitudes monásticas y de apertura a la secularidad, a la vez que de integración de los seglares en el ideal cristiano de santidad. Todo ello cristaliza en esta obra de autor desconocido, pero desde el comienzo atribuida a Tomás de Kempis (1380-1471), nacido en esta aldea cercana a Colonia, quien pasó toda su vida en los Países Bajos. Erasmo y otros movimientos de reforma siguen esta corriente, cuya influencia llega a los grandes espirituales españoles: el abad de Monserrat Jiménez de Cisneros, San Ignacio de Loyola… Ellos le conocieron por otro nombre: “el Gersoncito”, ya que durante mucho tiempo se le atribuyo a Juan Gerson, canciller de la Universidad de París. En el siglo XVI español era libro de cabecera de nuestros espirituales, en la traducción de San Juan de Ávila, largo tiempo atribuida a Fray Luís de Granada. Las ediciones han sido innumerables; es el libro cristiano más editado después de la Biblia. La española que tengo ante los ojos está hecha desde el francés e incluye las consideraciones con que la enriqueció Lammenais. En Francia la han traducido y editado Lacordaire en el siglo XIX y el P. Chenu en nuestros días. ¡Tal aprecio no nos permite, sin embargo, olvidar el influjo negativo ejercido sobre otros autores, como lo testifica el airado poema de Amado Nervo contra él!

 

En España formó a los medios populares y a las cimas universitarias. Estaba en toda casa cristiana y en la biblioteca de cualquier persona con voluntad de perfección. Era lectura obligada de comedor en los seminarios, noviciados y centros de formación. A la vez que el pueblo lo leyeron los intelectuales. Cito sólo tres ejemplos. Unamuno lo leyó fielmente, en edición latina (Turín 1885) y vasca (Bayona 1769). En su Diario íntimo, las citas son permanentes: “Así iba pensando hoy al salir de misa, y al llegar me ha tocado leer el capítulo III del Libro III de la Imitación y aquella hermosa oración implorando la gracia de la devoción”. Y cita entero el texto en latín. Juan Ramón Jiménez publica en 1911-1912 Bonanza, anteponiendo como exergo esta invocación del libro III capítulo II: “Dame, Señor, que mi entendimiento penetre tus verdades, inclina mi corazón a las palabras de tu boca y descienda a mí tu habla así como el rocío”. Ortega y Gasset en el curso que dio en 1933 en la Universidad Central bajo el título “En torno a Galileo” trata en repetidos momentos de nuestro autor. Lo elige como un ejemplo de eso que él llama el extremismo, o la decisión de absolutizar un punto de vista para sobrevivir en situaciones límite. Entonces “el hombre niega su vida menos un punto, el cual queda aislado, exagerado, exacerbado, exasperado”. Y hace la siguiente enumeración: coinciden en tal pretensión simplificadora los Hermanos de la vida común o devotio moderna en 1400, Tomás de Kempis, El Cusano, Erasmo, los Reyes Católicos, Lutero, Montaigne y Descartes.

 

La vida espiritual europea ha sido troquelada durante siglos por este manual de perfección cristiana, que concentra la cristianía en el amor e imitación de Cristo. M. Tulliver en George Eliot´s The Mill on the Floss, considera al Kempis como “a lasting record of humans needs and human consolations”. El gran teólogo alemán, protestante, D. Bonhoeffer, ajusticiado por los nazis, entre sus libros de diaria lectura en la cárcel tenía el Kempis. En nuestros días el posmoderno G. Vattimo en un momento clave de su pensamiento se remite a una cita del Kempis: “Aquel a quien habla el Verbo eterno queda liberado de muchas opiniones”.

 

¿Por qué perdió en los años sesenta la fascinación que había ejercido durante siglos? Es exponente de una consideración vertical, ascética, moralista de la vida cristiana, de la primacía de la interioridad vivida sólo ante Dios con desprecio del mundo (Contemptus mundi era el otro título del Kempis). Tal acentuación de la subjetividad religiosa individual llevó consigo una pérdida de la dimensión eclesial, sacramental, teológica e histórica del cristianismo. El choque de mentalidades que tiene lugar en España entre 1953 y 1960, y que la Iglesia esclarece de manera normativa en el Concilio cuatro años después, es la crisis del Kempis. Los movimientos bíblico, litúrgico, social, abrieron nuevos horizontes al catolicismo más allá de ese individualismo, que se preocupa sobre todo de la salvación futura del individuo. Los movimientos sociales y políticos del siglo XIX y la revolución de mentalidad introducida por el marxismo forzaron a volver la mirada de los creyentes a la historia, al prójimo, a la horizontalidad de los deberes y derechos, a la justicia antes que a la caridad, a la praxis política antes que al silencio contemplativo. Desde esos redescubrimientos el Kempis quedó estigmatizado como la forma de vida cristiana que había que superar.

 

Ha pasado medio siglo de esa revolución espiritual y hemos asimilado lo que esos movimientos interiores de la Iglesia, los culturales, sociales y políticos de la sociedad han aportado de nuevo: la dimensión horizontal, temporal, dramática de la existencia humana, de la fe y de la Iglesia. Todo esto es una adquisición irrenunciable. En la dialéctica de la historia hoy predomina lo social, lo público, lo colectivo. Los poderes anónimos, votos y estadísticas nos tientan a desistir de la responsabilidad propia o a encerrarnos en un individualismo egoísta. Hoy es necesario recuperar el valor comunitario de la persona, su libertad y responsabilidad tanto ante Dios como ante la sociedad, las decisiones que no podemos esquivar y de las que no nos libera nada ni nadie. En estos momentos el Kempis será un buen guía hacia la interioridad liberadora y a la soledad responsable, desde las que nacen los grandes arriesgos y sobre todo donde manan las fuerzas para asumir y sostener las grandes misiones. Hay libros que no resisten ni diez años ni dos lecturas. Hay otros en cambio que traspasan los siglos y, olvidados, vuelven a ser luminarias del futuro.

La raíz judía

El vibrante mensaje religioso que, con motivo de la cuaresma, dirigiera el cardenal Bergoglio a la grey cristiana de Buenos Aires recoge y regocija a los judíos argentinos. Tomar la historia del profeta Jonás como tema axial en su prédica no deja de sorprendernos y halagarnos ciertamente. Porque fortalece el ecumenismo y nos presenta al cardenal, una vez más, en su probidad y profundidad religiosa, digna de encomio y ejemplaridad. Siguiendo el sendero del Concilio Vaticano II, que convocara el papa Juan XXIII, de bendita memoria, y también al papa Juan Pablo II (D`s sea loado) para abrirse al prójimo y prodigarse. No se trata sino de enseñar con la conducta a cultivar las tres virtudes teologales del cristianismo: encender la fe, dar esperanza y sembrar a manos llenas la caridad.

 

El libro del profeta Jonás es uno de los temas fundantes de nuestra lectura en el riguroso y austero Día del Perdón. D`s lo envía a Nínive, ciudad no judía, impía, anárquica, colmada por la infamia de los que desconocen el imperio de la ley que D`s entregó a Moisés.

 

Frente al duro camino que D`s le dicta al profeta como prueba, Jonás desobedece su voz y huye en un barco a Tarsis. Se embarca en una nave, duerme entre idólatras y despierta con las turbulencias y el llamado de sus compañeros. Próximo a naufragar por su desobediencia por el castigo divino, cae en el mar y termina en el vientre de una ballena que lo devora; y lo condena a vivir en el ostracismo, en el aislamiento.

 

El aislamiento del hombre es un castigo penosísimo para quienes ignoran el sentido último de nuestra existencia que es compartir nuestra vida con el prójimo. Ya desde los tiempos de Jesús o antes nos dice Hilel el Sabio: “Si yo no soy para mí ¿quien será para mí?, si sólo soy para mí ¿yo qué soy?, ¿y si no ahora, cuando?”. Apretada síntesis del mandamiento: amarás a tu prójimo como a ti mismo. Sin prójimo, el hombre no puede realizarse. Desde niños nos enseñan que nuestro Antiguo Testamento es una teontoantropología de la que debemos sacar nuestras enseñanzas medulares. El castigo divino es una respuesta amorosa y normativa a la desobediencia humana a Él. Tras la prueba y la desobediencia de Jonás, la misericordia divina lo salva. Jonás va a Nínive y cumple el mandato en tierra extranjera. Para nosotros, mi hermano es tanto mi correligionario como el “goy”, “gentil”, extranjero. Es el “tú”, sin importarnos la latitud en que vive, el credo que profesa o el color de su piel.

 

La humanidad toda es mi prójimo. La actitud pastoral del cardenal Bergoglio pareciera aproximarlo a Jesús de Nazaret que predicó con pies descalzos, con verbo sencillo en sus parábolas. La de los talentos, el Hijo Pródigo, y tantas otras.

 

Ese Jesús que tras bañarse en el Jordán fue consagrado como rabino por Juan Bautista. El que produjo milagros a manos llenas, el de la infinita bondad y amor, pero que no olvidó el rigor y los castigos que su Padre infligió a su pueblo por el amor que le profesaba, según reza el viejo testamento.

 

El castigo no es saña sino deseo de redención de la conducta humana que no obedece a los mandamientos y preceptos que le dio a Moisés en el Sinaí. Por eso él enarboló también el látigo frente a los fariseos del Templo. Dijo: he venido a poner unos contra otros. Supo ver la belleza “en los dientes de un perro muerto”, y en su vida llevó con dulzura el misterioso secreto de su muerte cruel; sabiéndose redentor compartió su mesa en Emaus, le dio el beso a Judas, y a su madre, en un momento, la llamó “mujer”.

 

El judaísmo es una religión oriental que cree, como lo anuncia el profeta Isaías, que el Mesías reinará con el hombre en la tierra; mientras que inversamente Jesús predicó que el Reino de D`s estaba en los cielos. Esta es la diferencia fundamental entre el judaísmo y el cristianismo, y acaso el punto irreconciliable de su separación.

 

Las virtudes dialogales nuestras, las judías, son: Teshuvá (arrepentimiento del pecado

cometido y obligación de repararlo), Zedaka (brindarle al prójimo la mayor ayuda a través de la beneficencia, y no de la caridad, que practicamos como ley mosaica y no por amor al buen D`s. Esta conducta mutualista proviene del enunciado bíblico que dice: feliz de aquel que comprende al pobre. Comprenderlo es socorrerlo, ayudarlo a recuperar su dignidad humana recordando que mi prójimo soy yo mismo, como expresamente nos enseña Hilel el Sabio, ayudarlo a salir del muladar estimulando el cultivo de sus talentos, como desearía que lo hicieran conmigo estando en el lugar de él). Por esta vía regia llegamos al Ticum Olam, a modificar el mundo para mejorarlo. Nada podría lograrse sin la oración. Rogarle a D`s que fortalezca mi fe y mis fuerzas para analizarme en profundidades mayores, exigiéndome dedicarle el Santo Shabat, buscando mis defectos y la perfectibilidad de mi conducta para que todo vuelva a ser tal como fue creado. El sábado, día consagrado a D`s, debemos liberarnos de toda atadura terrena, desde el trabajo hasta alterar el ritmo de la naturaleza, su creación. La orden impone liberar a quien trabaja conmigo, judío o extranjero, como también dejar en libertad a los animales que me ayudan y conviven conmigo.

 

El Shabat es el día en que Él se regocijó por su creación. Es el día dedicado al análisis de nuestra conducta para superar nuestros malos actos, arrepentirnos y repararlos; y a la contemplación, a elevarnos del ritmo de la naturaleza y recogernos en el tiempo, que es otra de sus creaciones. Él es el creador del tiempo, reinó antes de que el mundo existiera y reinará más allá de todos los tiempos. Él fue, es y será eternamente glorioso; y cuando nada exista seguirá reinando.

 

El cristianismo transfiere nuestra conducta shabática al domingo, al día del Señor, día de guardar. A dominus, modificando nuestra ancestral liturgia del Shabat.

 

La cristología y la Iglesia católica apostólica romana occidentalizan la tradición oriental de Jesús de Nazaret. Abandonan la tradición oriental en la que fuimos y somos custodios del monoteísmo ético de Moisés. Con su actitud apostólica, enseña a los pueblos paganos el mensaje del dulce Jesús. A través de la Iglesia, el apostolado consigue infundir en el mundo el cristianismo, el misterio de la redención de los pecados, y el mensaje de Jesús.

 

Perdónenme el judaísmo (al que le sigo siendo fiel) y el cristianismo mi herético pensamiento de agradecerle al cristianismo su activo apostolado frente a la tenaz conducta judía de ser solamente custodios del monoteísmo. ¿Acaso no será el Mesías esperado por nosotros el mismo que después del Apocalipsis la Iglesia espera como segunda venida (Parusía)? Creo firmemente que el diálogo ecuménico es el camino de nuestra redención.

 

Al reverendo y querido cardenal Bergoglio: quiera D`s bendecirlo, y concedernos a todos la paz.

La aventura de Jonás

Queridos hermanos:

 

Comenzamos el camino hacia la Pascua. Nuestro peregrinar se hace más intenso contemplando, desde ahora, el Misterio que nos restauró la Vida, el Misterio de nuestra reconciliación con Dios por medio de Cristo Jesús, que padeció, murió y resucitó por nuestros pecados.

 

Nos preparamos andando, y todo andar implica una partida, una salida. Como la de Abraham, como la de los profetas, como la de cualquiera de aquellos que un día, allá en Galilea, se pusieron en marcha para seguir a Jesús. La historia del pueblo de Dios y de la Iglesia está marcada desde su origen por la ruptura, la partida y los desplazamientos: Abrahán, Moisés, Elías, Jonás, Ruth, San Pablo, Antonio, el gran padre de los monjes, Domingo y Francisco, Ignacio, Teresa de Jesús y tantos otros. La intuición, respuesta a la gracia de estos grandes, hizo fecundas sus vidas y alimentó con su espíritu el andar de la Iglesia durante muchos siglos.

 

Esta característica, no simplemente geográfica, tiene mucho de simbólico: es una invitación a descubrir en el trance de la itinerancia el movimiento del corazón que, paradójicamente, necesita salir para poder permanecer, cambiar para poder ser fiel. En esta tensión, sin embargo, nuestro corazón no deja de sentir las consecuencias del miedo.

 

Sin lugar a dudas que los tiempos cambian y las situaciones no se vuelven a repetir, pero los modos de afrontar la vida tienen rasgos muy comunes, y eso puede convertirse, para nosotros, en fuente constante de inspiración y sabiduría para afrontar nuestro momento.

 

Quisiera pedirles que vivamos intensamente como Iglesia orante, reflexiva, penitente y adoradora este tiempo de Cuaresma para que la gracia de la Pascua se derrame abundantemente sobre todos nosotros y todo el pueblo santo de Dios. Necesitamos responder con mayor fidelidad evangelizadora al desafío que esta ciudad de Buenos Aires y su gente nos presenta. Fidelidad que vamos tratando de descubrir desde lo que se llamó desde hace unos años “Estado de Asamblea”.

 

En este andar hacia la Pascua pienso ahora en Jonás; es un ícono profético pascual que el mismo Jesús utilizó para anunciar su muerte y su resurrección. Creo que la figura de este profeta escapista, disconforme, quejumbroso pero finalmente fiel puede ayudarnos en nuestro peregrinar cuaresmal-pascual.

 

Con el profeta descubrimos dos elementos que están presentes en el dinamismo de cada desplazamiento: la ruptura y la vinculación. El libro se abre con un mandato de “salida” dirigido por Dios a su profeta: “Levántate y vete a Nínive, la gran ciudad, y proclama en ella que su maldad ha llegado hasta mí”.

 

Jonás vivía tranquilo y ordenado, con ideas muy claras sobre el bien y el mal, sobre cómo actúa Dios y qué es lo que quiere en cada momento; sobre quiénes son fieles a la alianza y quiénes no. Tanto orden lo llevó a encuadrar con demasiada rigidez los lugares donde había que profetizar. Jonás tenía la receta y las condiciones para ser un buen profeta y continuar la tradición profética en la línea de “lo que siempre se había hecho”.

 

De pronto, Dios desbarató su orden irrumpiendo en su vida como un torrente, quitándole todo tipo de seguridades y comodidades para enviarlo a la gran ciudad a proclamar lo que El mismo le dirá. Era una invitación a asomarse más allá del borde de sus límites, ir a la periferia: Nínive, «la gran ciudad», era símbolo de todos los separados, alejados y perdidos. Jonás experimentó que se le confiaba la misión de recordar a toda aquella gente, tan perdida, que los brazos de Dios estaban abiertos y esperando que volvieran para curarlos con su perdón y alimentarlos con su ternura. Pero esto casi no entraba en todo lo que Jonás podía comprender, y se escapó. Dios lo mandaba a Nínive, y él se marchó en dirección contraria, a Tarsis, para el lado de España.

 

Las huidas nunca son buenas. El apuro nos hace no estar demasiado atentos y todo puede volverse un obstáculo. Embarcado hacia Tarsis se produce una tempestad y los marineros lo tiran al agua porque confiesa que él tiene la culpa. Estando en el agua un pez se lo traga. Jonás, que siempre había sido tan claro, tan cumplidor y ordenado, no había tenido en cuenta que el Dios de la alianza no se retracta de lo que juró, y es machaconamente insistidor cuando se trata del bien de sus hijos. Por eso, cuando a nosotros se nos acaba la paciencia, Él comienza a esperar haciendo resonar muy suavemente su palabra entrañable de Padre.

 

Y por segunda vez, con la misma frescura de la primera, le fue dirigida la palabra del Señor a Jonás en estos términos: “Vete a Nínive, la gran ciudad, y proclama lo que yo te diga”. Jonás, ahora sí, va a Nínive y allí predica. Cuando Nínive se convierte, Jonás extrañamente, en lugar de alegrarse, presenta su queja a Dios: “¡Ay, Yahvé!… bien sabía yo que tú eres un Dios entrañable y misericordioso, tardo a la cólera y rico en amor, que se arrepiente del mal…” Jonás se resistía a dejar atrás todas sus ideas sobre Dios, para poder así revincularse con Él, que lo conduciría más allá de lo que conocía y creía que podía. Jonás no le temía a Nínive, a quien temía era a Dios y a su amor desconcertante y desmesurado.

 

Jonás era un testarudo. Había cercado su alma con el alambrado de esas certezas y convicciones que, en vez de dar libertad con Dios y abrir horizontes de mayor servicio a los demás, terminan por aprisionar el espíritu y ensordecer el corazón. Su pertinacia lo hacía prisionero de sí mismo, de sus puntos de vista, de sus valoraciones y sus métodos. Le costaba descubrir la voz de Dios. En ese microclima existencial había aislado su conciencia de la marcha del pueblo de Dios. No sabía de la intervención de Dios en medio de su gente, de la capacidad de conducir a su pueblo con su corazón de Padre. Para él ya estaba todo dicho y las cosas eran así y nada más. ¡Cómo endurece el corazón la conciencia aislada! Desconoce la alegría, el gozo del Espíritu Santo que sostiene la esperanza. La presión interior de su aislamiento habitualmente encuentra un camino de salida: la queja. Quien aísla su conciencia es quejumbroso de alma. Parece que, como los chicos de la parábola (Lc 7,32), nada le viene bien. Santa Teresa advertía de esto a sus monjas: “Ay de la que dice: hiciéronme sinrazón”. Los coleccionistas de injusticias, los insatisfechos constantes, los que no saben de la felicidad de abrir su corazón al Señor que siempre está viniendo suelen ser personas de conciencia aislada.

 

Ojalá podamos identificarnos con Jonás en mucho de lo que hoy vivimos en la Iglesia, y muy especialmente en nuestra Iglesia arquidiocesana en este desconcertante “Estado de Asamblea”. El encuentro con la realidad particular de nuestra ciudad y sus exigencias, con sano interés, nos interpeló a buscar “cómo ser hoy Iglesia en Buenos Aires”. Pero también, acudiendo a una memoria repetidora, esperábamos y buscábamos en el estado de asamblea un tiempo para decidir y planificar. Sin embargo el Señor nos pateó el tablero y nos fue llevando con su Espíritu a posar nuestra mirada sobre la gente: para no ver lo que queremos ver, sino aquello que es. Así reconocimos experiencialmente las heridas y las fragilidades de nuestro pueblo que también son las nuestras. Porque, en la medida en que nos involucramos con la vida de nuestro pueblo fiel y la sentimos en sus heridas más hondas podemos ponernos, a la luz del Evangelio, a pensar y discernir lo que necesita. Un pensar y discernir distinto: no el del que, a modo funcionalista, busca soluciones rápidas y prearmadas, sino el de aquel que desde la rumia en un corazón que busca dejarse iluminar y trasformar por la oración, y desde la confrontación con los otros, permite que sea Dios el que hable y no los viejos conocimientos, las recetas mágicas o las mañas bautizadas.

 

Por las heridas y fragilidades Dios nos habló pidiéndonos el bálsamo de la gracia que cura, la fuerza del Evangelio que se hace Buena Noticia que anima y presencia fraterna que sostiene. El pueblo fiel de Dios nos pidió la ternura del Padre que sólo podemos acercarle en la medida en que renovamos nuestro fervor apostólico siendo osados testigos del amor de Aquel “que nos amó primero”.

 

Igual que a Jonás, la realidad hacia la que somos enviados se nos presenta difícil y avasallante. Aparecen nuevas exigencias que nos piden repuestas inéditas. Mientras antes nos podíamos arreglar muy bien solos haciendo las cosas a nuestra manera, la fragmentación que vive nuestra sociedad nos pone frente a la exigencia evangelizadora de una identidad eclesial que brote de una mayor comunión. Este espíritu de comunión fortalecerá nuestra unidad con la armonía del Espíritu Santo y también nos defenderá del vértigo con que somos tentados al ver que se nos tambaleen las seguridades y que incluso el sistema de trabajo pastoral que hemos probado mucho tiempo y sentimos como inamovible puede tener que adquirir una nueva forma.

 

En nuestro andar eclesial hemos hecho y seguimos haciendo enormes esfuerzos por distintos caminos, hemos sostenido y sostenemos diversas formas de pastoreo, hemos afrontado y seguimos afrontando crisis y sacudones, vimos y vemos cómo muchos de los proyectos a los que dedicamos tiempo y esfuerzo se nos revelan incapaces de sostener nuestros anhelos y buenas expectativas evangelizadoras, a medida que mucha gente se nos queda por el camino.

 

Sin embargo, una y otra vez volvemos a empezar después de cada tormenta. Pero cuando creemos estar tranquilos en el vientre de la ballena nos sorprende la evidencia de que todo lo realizado no ha sido más que una etapa, y que ahora la ballena nos ha vomitado en la Nínive de un mundo en el que Dios parece estar más ausente que un rato antes y al que nosotros, con las palabras que decimos, no le interesamos y los valores que tratamos de anunciar le resultan sin importancia y pasados de moda. Esta realidad nos llamó, como Iglesia arquidiocesana, a procurar el modo de acoger a todos nuevamente haciendo de nuestras parroquias y geografías pastorales santuarios donde se experimente la presencia de Dios que nos ama, nos une y nos salva.

 

Nuestra identidad y valoración se sienten amenazadas; no ejercemos como antes el liderazgo moral ni tenemos un lugar social de relevancia; se nos presentan problemas para los que aparentemente no tenemos la respuesta. Somos minoría y nos resistimos a ser uno dentro de tantos. Sigue siempre latente la tentación de huir a una “Tarsis” que puede tener muchos nombres: individualismo, espiritualismo, encerramiento en pequeños mundos, dependencia, instalación, repetición de esquemas ya fijados, dogmatismo, nostalgia, pesimismo, refugio en las normas…

Desde la queja por los problemas que tenemos (faltan laicos comprometidos, la gente no entiende –el obispo tampoco-, la gente viene a usarnos –el obispo también-, no se puede todo, nadie se da cuenta de lo que pasa, nadie se preocupa) tal vez nos estamos resistiendo a salir de un territorio que nos era conocido y manejable. Sin embargo, las mismas dificultades pueden ser como la tormenta, la ballena, el gusano que secó el ricino de Jonás o el viento y el sol que le quemaron la cabeza; y lo mismo que para él, pueden tener la función de forzarnos a regresar de nuestros evasivos “Tarsis”, para acercarnos a Nínive y, sobre todo, perderle el miedo a ese Dios que es ternura y viene a nosotros para cercarnos con su gracia y llevarnos a una itinerancia constante y renovadora. 

 

Lo mismo que Jonás, podemos escuchar una llamada persistente que vuelve a invitarnos a correr la aventura de Nínive, a aceptar el riesgo de protagonizar una nueva evangelización, fruto del encuentro con Dios que siempre es novedad y que nos empuja a romper, partir y desplazarnos para ir más allá de lo conocido, hacia las periferias y las fronteras, allí donde está la humanidad más herida y donde los hombres, por debajo de la apariencia de la superficialidad y conformismo, siguen buscando la repuesta a la pregunta por el sentido de la vida. En la ayuda para que nuestros hermanos encuentren una respuesta también nosotros encontraremos renovadamente el sentido de toda nuestra acción, el lugar de toda nuestra oración y el valor de toda nuestra entrega.

 

Tratemos de caminar este año levantando la mirada para ver bien lejos y después encontrar, bien adentro de nosotros, lo que tenemos que ir dejando para que Jesús como maestro evangelice; para llegar adonde llegó nuestra mirada desde el Espíritu. Desplacémonos sin miedo a toda periferia, a todo borde, unidos en la Iglesia, Asamblea unida y sostenida por el Dios de la Vida. Que este andar sea discernidor de lo que se necesita; y cada paso nuevo, provocador del que tendremos que dar, sin previsibilidades ni recetas mágicas sino con apertura generosa al Espíritu que va conduciendo la historia por los caminos de Dios.

Les pido, por favor, que recen por mí. Que Jesús los bendiga y la Virgen Santa los cuide. Afectuosamente.

Amor es…

Amar la gracia delicada
del cisne azul y de la rosa rosa;
amar la luz del alba
y la de las estrellas que se abren
y la de las sonrisas que se alargan…
Amar la plenitud del árbol,
amar la música del agua
y la dulzura de la fruta
y la dulzura de las almas dulces….
Amar lo amable, no es amor:

Amor es ponerse de almohada
para el cansancio de cada día;
es ponerse de sol vivo
en el ansia de la semilla ciega
que perdió el rumbo de la luz,
aprisionada por su tierra,
vencida por su misma tierra…

Amor es desenredar marañas
de caminos en la tiniebla:
¡Amor es ser camino y ser escala!
Amor es este amar lo que nos duele,
lo que nos sangra bien adentro…

Es entrarse en la entraña de la noche
y adivinarle la estrella en germen…
¡La esperanza de la estrella!…

Amor es amar desde la raíz negra.
Amor es perdonar;
y lo que es más que perdonar,
es comprender…
Amor es apretarse a la cruz,
y clavarse a la cruz,
y morir y resucitar…

¡Amor es resucitar!

« Anterior — Siguiente »