Septiembre 2007

El bombero y la dictadura

El alma de todo incendio es el fuego y su protagonista el bombero, de quien dependerá el socorro de las víctimas si las hubiere. Verdad de Perogrullo. El hombre de la manguera, pues, ante esta situación extrema ejerce, por decirlo así, una dictadura, en razón del fuego y mientras éste dure, respondiendo ante sus jefes si por extralimitarse de sus funciones se siguiese algún daño. Autonomía personal, libertad de residencia, custodia de la propiedad… todo queda en sus manos. Pero si alguien se resignara a ser manejado, siempre y en todo, por el bombero que hizo falta un día, habría caído en completa abyección.

 

De este sencillo ejemplo se valió el jurisconsulto español Ángel Ossorio y Gallardo (1873-1946) para responder a una inquietante pregunta que plantea la teoría política: ¿Nunca, en ningún caso ni por ningún motivo serán admisibles las dictaduras?  La noción de urgencia y necesidad, opuesta a quienes las ven con criterio de legitimidad, está presente en “Concepto de la dictadura”, un polémico comentario suyo que, como primicia, remitiera a Criterio desde Madrid a mediados de 1928 y fuera publicado de inmediato. Dichas páginas también estaban destinadas a integrar un libro en homenaje a la personalidad del célebre sacerdote italiano Don Sturzo, fundador del Partido Popular Italiano –declarado ilegal por Mussolini– y que durante su voluntario exilio londinense expresara su pensamiento en “Italia y el fascismo”, obra llamada a tener una enorme repercusión en los círculos políticos de Europa y América..

 

Dice Ossorio y Gallardo –cuya carrera política en el Partido Conservador quedó truncada por la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930)–  que contestar negativamente aquella pregunta sería insincero de su parte. “La dictadura –sigue– es un mecanismo gubernamental tan aceptable como cualquier otro, y a veces más útil que ninguno. Confieso —lo he confesado siempre— que la he echado de menos algunas veces y para algunas cosas. Desde hace pocos años se la veía venir como correctivo a la ineficacia de los Parlamentos que fiscalizaban mal y casi no legislaban ni mal ni bien. Lo cual no supone una condenación –¡tan chic en estos días!– del sistema parlamentario, sino de sus vicios y extravíos”. Y señala que para ser tal necesita encuadrarse en estos jalones: 1) ser encargada por el país, esto es, constituir un mandato, 2) materia concreta, 3) tiempo limitado, 4) rendición de cuentas. Reconoce que la primera condición puede, en ocasiones, ser suplantada por un golpe de Estado, pero no por ello habrá una diferencia sustancial si el pueblo admite sin protesta el traumatismo. “El derecho civil –aclara– acepta los mandatos tácitos y consiente la gestión de negocios ajenos que, una vez ratificada por el dueño del negocio, produce el efecto de un mandato expreso”. Luego acota que las otras tres condiciones son menos susceptibles de interpretación amplificadora; traspasándolas, se cae en el despotismo, en el cesarismo, en la tiranía. (Ejemplos clásicos: Grecia y Roma, la Asamblea de Virginia en 1781, la Convención en Francia, Napoleón, Porfirio Díaz, etc.)

 

“Muchas veces me arguyen que la dictadura que concibo y acepto, como ordenanza de necesidad, no es tal dictadura, y por eso resulta tolerable. A mí me parece que lo es, porque la dictadura, jurídicamente entendida, significa rotura del juego armónico de los poderes del Estado para que uno vigoroso sustituya a otro débil, y confianza en la destreza o energía de un hombre para que sortee o venza obstáculos superiores a la ordinaria mecánica legal. Todo eso puede aceptarse sin negación del orden jurídico –aunque con su inevitable detrimento– ni supresión de la libertad humana. El hombre es, por esencia, libre. Para convivir con los demás ha de delegar parte de su libertad en otros hombres que desempeñan funciones reguladoras y limitativas de aquélla. Mas esos hombres actúan por delegación. La cual puede ampliarse hasta salir de su cauce propio, con encargo expreso o asentimiento tácitos. El fenómeno ha de ser transitorio, porque la libertad es imprescriptible”.

 

Para Osorio y Gallardo, presidente de la Academia de Jurisprudencia, decano del Colegio de Abogados y uno de los pocos españoles que se opuso desde el principio a la dictadura de Primo de Rivera, a quien despreciaba profundamente, “la que no es dictadura es la otra; la que mansamente, muy mansamente, aceptan algunos como si lo fuera. La opinión personal entronizada en todas las cuestiones, los derechos personales suprimidos, la crítica perseguida como delito, el Gobierno deificado, las leyes borradas, los trazos del futuro librados a un designio individual, el amor a la Patria monopolizado, la economía subvertida, la religión mirada como instrumento del Poder, la confiscación, la cárcel, el apaleamiento y la muerte suplantando la tuición de los Códigos, el criterio de todos postrado ante el criterio de uno… No sorprende que la soberbia apetezca tanto. Lo que pasma y sonroja es que haya quien gustoso lo consienta, lo aplauda y lo teorice. Tal es la concepción mussoliniana. La materia dictatorial se extiende a todo; desde el cambio de la ley electoral hasta la supresión de los Municipios; desde el Código penal hasta el sistema tributario; desde la organización sindical hasta la suplantación de la fuerza armada…suprimidos de hecho los órganos representativos del país (nadie admitirá en serio la ficción del Parlamento amañado y con mayoría fascista “por ministerio de la ley”), extinguida la prensa (periódico sin libertad no es periódico), maniatada la administración de justicia…Se mira como gentes atrasadísimas e incultas a las que mantienen la necesidad de la división de poderes mutuamente contrastados, como el remedio más eficaz contra los abusos a que el Poder propende siempre, tanto más temible cuando con mejor fe es ejercido”.

 

A Ossorio y Gallardo, antiguo gobernador civil de Barcelona no obstante su cuna madrileña y ministro de Fomento en el gobierno de Miguel Maura (1919), la dictadura de Primo de Rivera lo procesó por denunciar un caso de cohecho en el que estaba involucrado, precisamente, el hijo del dictador, futuro artífice de la Falange, sostén del franquismo por muchos años y cuyos militantes adoptaron la camisa negra de las escuadras fascistas que asolaban  a Italia. El artículo que enviara a Criterio hace ochenta años concluye con una recomendación de pasmosa vigencia en el mundo globalizado donde vivimos: “Por muy grande que sea la necesidad de robustecer la disciplina social –ciertamente relajada–, no hay nada que discretamente aconseje dar al Gobierno tales atribuciones que permitan sofocar, ni siquiera minorar, las libertades individuales y políticas que caracterizaron la fecunda labor de la última centuria”.

 

Hombre de profundas convicciones católicas y liberal convencido (un poco elitista, un poco moderado, como era Maura, su mentor), Osorio y Gallardo sufrió un terrible desengaño cuando el rey Alfonso XIII  se negó a sostener a Maura e impulsó el golpe de estado de Primo de Rivera en 1923, aunque no se decepcionó de la institución monárquica sino del frívolo monarca. Así, pues, acabó mostrándose partidario de la abdicación del rey y apoyó con decisión a la naciente II República surgida de un plebiscito donde el aluvión de votos adversos a la monarquía decidió el asunto. Ingresó en las Cortes Constituyentes (1931), y presidió la comisión jurídica encargada de redactar el anteproyecto de la nueva Constitución. Representó a su país ante la Liga de  Naciones y fue embajador en Bélgica, Francia y la Argentina. Acabada la guerra civil (1936-1939) se afincó en Buenos Aires, donde formó parte, como ministro sin cartera, del Gobierno en el exilio presidido por Giral (1945). Sus Memorias (Losada, Buenos Aires, 1946) trasuntan una evidente decepción tras ejercer largos años la política. “Estos empeños míos fueron fracasando uno tras otro y mis sueños de esta especie jamás llegaron a tener realidad. Fracasó el maurismo, fracasaron mis reacciones contra la dictadura, fracasó mi actuación contra la mal llamada guerra civil, fracasaron todos mis conatos en busca de una esencial libertad política, de unos procedimientos conservadores y de un diáfano avance social. La razón resultó muy clara. Mis compañeros en todas las empresas coincidían totalmente conmigo en los ideales sociológicos y no eran ellos más remisos ni más cobardes que yo, pero en los políticos eran más atrasados y su conservatismo no era liberal como el mío, sino que tenía puntos reaccionarios… cuando surgió el golpe de estado dictatorial la mayoría se marchó con Primo de Rivera y no mantuvo el criterio liberal apartándose del rey; cuando surgió la república, nadie quiso defender la institución separándola del titular; y cuando estalló la mal llamada guerra civil, la mayoría se marchó con Franco asqueándose de los defensores de la libertad. Soy un hombre que se ha pasado la vida en el descanso de la escalera llamando a la puerta de la derecha y a quien han abierto siempre la de la izquierda. En menos palabras: la labor de toda mi vida, no ha servido absolutamente para nada” (pp. 144-45)

 

¿Cómo habrá afectado a este hombre la posición de Criterio, de la que era lector asiduo, durante esa guerra civil que tanto enlutó a España? Porque es sabido que bajo la dirección de Gustavo Franceschi, una larga monarquía con sus luces y sus sombras, la posición de la revista tuvo visos de cruzada en favor de Franco. Nada fuera de lo común, por cierto, entre las filas católicas de aquella época, aquí o en España, salvo la honrosa actitud de una minoría republicana y del clero vasco, blanco de la persecución del Caudillo y de la pluma encendida de monseñor.

El niño argentino

A más de un año de su estreno en el Teatro San Martín, sigue en escena la última y multipremiada obra de Mauricio Kartun que además figura dentro de la Programación Nacional del próximo Festival Internacional de Teatro de Buenos Aires. En ella reaparece la problemática social, presente en textos anteriores –Pericones y El partener–, pero en esta ocasión a partir de la mirada que el autor fija en la Argentina de comienzos del siglo XX. Su visión recorta dos imágenes convergentes focalizadas en usos y costumbres de la rica clase terrateniente, de las que da cuenta no sólo la crónica histórica sino la literatura de la época: el viaje a Europa con la vaca a cuestas para el consumo de leche fresca y el viaje impuesto al “niño” de la familia como “castigo” por su conducta libertina. El autor articula dramáticamente ambas situaciones –el Niño obligado a colaborar en el ordeñe de la vaca durante todo el viaje como otra forma de penalización– para enfrentar la figura del hacendado a la del peón y utiliza a la vaca Aurora, convertida en personaje codiciado y abusado, no sólo como detonante del desenlace trágico sino también como testigo lúcido de la “sucia bufonada” que se reitera en torno suyo. Se plantea así un juego de oposiciones que comienzan siendo radicales –la prepotencia, la lascivia y el atropello del Niño argentino contrastan con la sumisión e inocencia del joven peón de campo– pero que luego se van atenuando a medida que, producto de la interacción, el muchacho se va mimetizando con su amo –en un contradictorio proceso de refinamiento en las maneras y degradación moral– hasta desplazarlo y ocupar su lugar.

 

Fiel al acápite de Karl Marx que coloca en el programa de mano –“Todos los grandes hechos de la historia universal se repiten dos veces. Una vez como tragedia y la otra como parodia”–, Kartun opta por la estética de la deformación y una comicidad rústica y, por momentos, grosera para reproducir su historia, que se vuelve alegoría de la historia del país hasta nuestros días. Lo cómico se vuelve así el límite desde el cual se expresa y se denuncia lo trágico con mayor eficacia poética. Aunque vinculada con el folletín gauchesco y el sainete criollo, derivaciones paródicas de la poesía gauchesca, El niño argentino abreva también en distintos subgéneros de la comedia: el vodevil y el astracán. Del primero hace suya la presencia casi continua de la música y el baile, del segundo, la inverosimilitud, la teatralidad, el juego lingüístico, los anacronismos, y hasta la chabacanería. Asimilada y asumida la distorsión, no sorprende entonces que el autor quiebre la regularidad del verso octosilábico, propio de los modelos parodiados, y que la rima consonante se logre, a menudo, apelando a asociaciones insólitas de palabras que derivan en el absurdo. La teatralidad del texto queda subrayada por los frecuentes apartes que el Niño dirige al público, por el consciente histrionismo de todos sus movimientos y por los monólogos reflexivos de Aurora que se reconoce declamando cada día “su mugriento protocolo” en esa farsa y se vislumbra repitiendo de por vida “su rapsodia plañidera” de un país “sin dignidad, ni memoria”.

 

Por segunda vez asume Kartun la puesta en escena de un texto propio y lo hace con rotunda efectividad. Cuenta para ello con un elenco destacable que supera el desafío de que el verso fluya con natural expresividad. Tanto Osqui Guzmán como Mike Amigorena logran actuaciones sobresalientes que dan cuenta de un acabado manejo del cuerpo y la voz. Notable es también el trabajo de María Inés Sancerni que logra plasmar corporalmente la identidad vacuna de su personaje. La música a cargo de Gonzalo Domínguez crea los climas sonoros necesarios y se complementa con la iluminación y escenografía de Héctor Calmet para conformar en la penumbra de la bodega “un país liliputiense” de tela pintada.

El destino

Sería inconveniente, y también incorrecto, decir que esta película lleva a la pantalla la hermosa e inasible novela corta El hombre que llegó a un pueblo, de Héctor Tizón. Difícil hablar de adaptación. El propio film dice en los títulos “inspirado en”. Incluso podría decir libremente inspirado, y aún más, vagamente inspirado. Cada obra vale por sí misma.

 

Nos tienta, igualmente, contar que el protagonista de la novela huye de la cárcel con un compañero. Éste muere, y el otro, disfrazado de cura, aparece en un pueblito perdido de la Puna, donde cansinamente están esperando que llegue el ingeniero para construir un camino prometido hace añares por algún gobierno, y/o que llegue el cura que han pedido también hace añares. Al comienzo, el hombre trata de evitar confusiones, y niega ser un sacerdote, pero ellos le replican con una singular explicación: “padre cura, todos decimos que no somos cuando somos, y todos somos lo que no podemos ser. Todos andamos con uno mismo y la sombra que uno deja en el suelo”.

 

Siendo así, y como el prófugo tiene vocación de holganza para dejarse agasajar, y facilidad de palabra para envolver a los lugareños con ambigüedad (“ese don reconocido, esa facilidad para acertar con las palabras, o para poner una junto a la otra sin más sentido que el de su música secreta”), se instala en el pueblo.

 

Hasta aquí alguien puede encontrar similitudes con la vieja comedia norteamericana No somos ángeles (tres fugitivos terminan convertidos en tres párrocos más o menos beneficiosos para la comunidad), pero Héctor Tizón ofrece otra perspectiva. El hombre será una especie de consultor general que responde con metáforas o acertijos, en tranquilas charlas al atardecer, al pie de un molle. Y tendrá tiempo para evocar su vida (“de puro no hacer nada recordaba, vivía en su memoria”) y pensar su destino: “No soy la luz, soy el claroscuro de las dudas”. Más tarde vendrán el famoso progreso, la codicia, las devociones laicas, el desplazamiento de lo religioso, la humillación del “semicura ilustrado”, como lo llama una vieja, el olvido, quizá también la pérdida de la sabiduría serrana. “Al cabo de los años ya casi nadie sabía cómo ni cuándo el hombre había llegado al pueblo. Y aquellos que quizás alguna vez pudieron haber visto en él la voluntad de todos alzándose desde la incuria y el olvido, abrazaron otras causas o se acogieron a otras promesas y consuelos, y los más jóvenes lo tuvieron hasta que murió por un anciano holgazán y chiflado”.

 

Metáfora poética sobre el “pasaje del tiempo quieto al de la movilidad, del burro al automóvil”, semejante novela es intransferible. Miguel Pereira, entonces, toma otro camino, más llano, que desgraciadamente no nos lleva en ascenso a ninguna parte. En su película, un narcotraficante español disfrazado de cura pierde un negocio, huye, y debe seguir vistiendo sotana en un pueblo igualmente perdido de la Puna, cuya centenaria iglesia conserva una valiosa custodia de oro puro. Así, el deseo de sentirse apreciado se mide con tentaciones quizá más redituables, pero que lo convertirían en un traidor. Apuntes policiales, culturales, de comedia, y también ideológicos (por algo se cita la lucha contra la depredación de los conquistadores), toman acá un peso más evidente. La belleza de las palabras, en cambio, queda bastante perdida, aun cuando se mantengan algunos diálogos risueños entre el ciego del pueblo y el falso religioso.

 

Muy lindas, las actuaciones de los músicos Tomás Lipán como el ciego, y Tukuta Gordillo como el artesano Jesús, que se presenta diciendo “Soy alfarero”, con unción, más que con orgullo, como admirado y agradecido del don que Dios puso en sus manos, y que ha de morir para que el otro viva (excelente variación de Pereira respecto al texto original, esto hay que destacarlo). Hermosa, la música de Gordillo y del recientemente fallecido Ricardo Vilca, el autor de “Guanaqueando”. Hermosos también los paisajes, como cabe esperar, habiendo sido su rodaje en Yavi, Cerro Colorado y Salinas Grandes, y siendo Pereira un jujeño de ley, que ama su tierra y ha sabido mostrarla hermosamente en La deuda interna, La última siembra, y sobre todo en los documentales Ecos sobre los Andes, 400 veces Jujuy, e Historias de Argentina en vivo. Y buenas las demás actuaciones de artistas lugareños, que se combinan muy bien con las dos actrices profesionales de la película, que son Mimí Ardú (la maliciosa mujer del almacenero) y Carolina Román, formoseña de origen. Lástima que justo el protagonista, el español Tristán Ulloa, no resulte del todo verosímil.

El resultado del amor

No tuvo mayor repercusión de público, pese a contar con una actriz de interés mediático, Sofía Gala, que además demostró ser realmente buena actriz. Tampoco tuvo su autor una evidente superación artística, en comparación con otras obras suyas, pero, aún así, conviene tener en consideración esta nueva película de Eliseo Subiela, hecha exactamente a veinte años de su memorable Hombre mirando al sudeste, y a diez de la enternecedora y menos apreciada Pequeños milagros.

 

Ambos films, y también Últimas imágenes del naufragio, forman la base del que ahora vemos. Dicho de otro modo, son los capítulos previos de un mismo discurso, que, desde la angustia, la orfandad y el reclamo contra los absurdos de la sociedad, va pasando significativamente a la tranquilidad, la afirmación de la familia y la aceptación general. De nuevo, dicho de otro modo, la realidad social pero también el entendimiento social, una chica bondadosa que deja la villa y es simultáneamente prostituta, animadora infantil y voluntaria en un hospital de niños; un abogado que deja el estudio jurídico y a la esposa juiciosa, para vivir sin pretensiones, pero pretende, y logra, vencer con su cariño una enfermedad de la chica. Todo esto es, argumentalmente, “el resultado del amor” (con o sin comillas).

 

También es otras cosas; por ejemplo: un poquito más larga de lo conveniente, pero igual se sigue con ternura y se recuerda con simpatía. Puestos a definir, podría decirse que es una fábula moral narrada a manera de crónica por una voz en off, que va fechando acontecimientos a lo largo de varios años, más o menos desde que la jovencita, apenas quinceañera, es ultrajada, hasta que, ya mayorcita y exactamente en ese mismo lugar, se casa con todas las de la ley. “Al Invitado más importante nadie puede verlo. Pero está allí”, dice entonces el narrador. Tampoco nadie Lo menciona, en ningún momento, ni Lo ve, pero está igualmente en otras cuantas partes de la historia. Que es, como se advierte, una historia de amor, entendido éste no sólo de forma carnal, sino también en el más compañero y espiritual sentido de la palabra.

 

De allí nuestra apreciación, más allá de algunas elecciones formales que quizá no sean las mejores, como, por ejemplo, cierto exceso de narración en off que además puede sonar distante, alguna reiteración, algún descuido de ritmo, cierta inocencia tal vez excesiva. En fin, peor sería reprocharle maldad. Al contrario, ésta es una de esas películas que ofrecen calma y consuelo al corazón, y ésa es su mejor razón de ser. A señalar, además, la buena y sencilla reelaboración de temas y caracteres vistos en otras películas del autor (y lindos atardeceres en la costanera, que recuerdan los de El lado oscuro del corazón), una interesante evocación de Hugo Soto, en un personaje secundario con un actor que se le parece mucho, Matías Marmorato, y en los mismos lugares que Subiela nos mostró veinte años atrás (pero ahora el personaje logra finalmente un razonamiento alentador), la buena pintura general de ambientes y caracteres populares, el debut de Gala y del cómico Sapo Cativa (este último, en un personaje más bien dramático), y hasta la cordial convivencia de Gilda y Billie Holiday en la banda sonora. Y Rodrigo Bueno.

DVD: “The host”, “El hombre araña 3″, “Zodíaco”, “Corazones”

The host

 

Corea, 2007; dirección: Bon Joon-ho; intérpretes: Song Kang-ho, Park Hae-il, Bae Doo-na; A.M. 13 

 

En una base militar en Seúl, en 2000, un empleado norteamericano obligó a un trabajador a verter desechos tóxicos en las cañerías que desembocan al río Han. Ya en la ficción, diez años más tarde, una criatura –mezcla de calamar, reptil anfibio y tiranosaurio–, emerge del Han para causar el terror.

 

The Host se centra en las experiencias de los Park –el padre, y uno de sus hijos, un sujeto de pocas luces– manejan un puesto de comidas al aire libre junto al río. Cuando la nena de once años, nieta de éste, es atrapada por el monstruo, la familia vuelve a reunirse. El gobierno norteamericano sostiene que la criatura es huésped de un virus mortal, y que todos quienes hayan tenido contacto con ella están contaminados. Pero la nena realiza un llamado para avisar que está viva en las alcantarillas, y hacia esa zona vedada intentarán llegar los Park.

 

Con poca formalidad, y un espíritu lúdico que le permite dentro de un mismo género incorporar otros distintos, Bon Joon-ho mantiene siempre al espectador a la expectativa. Entretenimiento poderoso, que confluye en un final emocionante, la película tiene una clara vocación de masividad, aunque en Occidente no consiga conquistar la misma cantidad de público que otras (con menores méritos y originalidad), protagonizadas por estrellas norteamericanas.

 

 

---

El Hombre Araña 3

EE.UU., 2007; dirección: Sam Raimi; intérpretes: Tobey Maguire, Kirsten Dunst, Thomas Haden Church, Topher Grace; A.M. 13

 

La tercera entrega de la saga de El Hombre Araña es más violenta que las anteriores. Si la primera presentaba al personaje y sus conflictos básicos, la segunda parte un complejo estudio psicológico de Peter Parker y los problemas que le trae su identidad secreta. En ésta, la apuesta se redobla: precisamente, una especie de sustancia negra convierte a todo el que entra en contacto con ella en un ser malvado. De este modo, Peter, convertido en el Hombre Araña, verá cómo se desatan sus demonios internos…

 

El director Sam Raimi, apasionado de este personaje desde niño, se toma esta saga muy en serio, y desarrolla cada vez los mejores efectos especiales disponibles. Demasiado compleja y  violenta para niños, pero sin la oscuridad suficiente de, por ejemplo, la reciente Batman como para atrapar a los adultos, El Hombre Araña 3 ocupó su lugar como engranaje en la enorme fábrica de dinero que es esta franquicia, sin aportar novedades a un género tan rico como el del comic. Lo complica todo la falta de carisma de los protagonistas principales: Tobey Maguire y Kirsten Dunst han demostrado su talento en otros filmes (en particular ella), pero no logran convencer en la piel de Peter y su novia Mary Jane. Los secundarios, en cambio, suelen estar mejor elegidos: en este caso, Thomas Haden Church y Topher Grace componen villanos dignos de verse.

 

 

---

Zodíaco

Estados Unidos, 2007; dirección: David Fincher; intérpretes: Robert Downey Jr., Jake Gyllenhaal, Mark Ruffalo, Elias Koteas; A.M. 13 

 

La última película del director de El club de la pelea se centra en las investigaciones para descubrir a un asesino serial. A fines de los años 60 en San Francisco, un hombre que se hacía llamar Zodiac comenzó a enviar acertijos a los principales periódicos responsabilizándose de varios asesinatos.

 

Zodíaco funciona como un notable mosaico, al presentar información casi de manera acumulativa sobre la investigación periodística y policial. Para sostener la atención del espectador durante casi tres horas,  Fincher no se ubica detrás de un único personaje sino que alterna entre varios: los detectives David Toschi, el periodista Paul Avery, y Robert Graysmith, un caricaturista en el San Francisco Chronicle (quien se convertiría en un famoso autor de libros sobre criminales), entre otros.

 

Como sucedía en Memorias de un asesino (comentada en el número 2329 de Criterio), de asesinos seriales con la que a Fincher quizás no le disgustaría verse emparentado, el asunto aquí no es descubrir quién lo hizo, sino más bien cómo probarlo, con métodos que invariablemente son limitados. Y sobre cómo llegar a la justicia y descubrir la verdad terminan siendo dos cosas distintas. Extensa y desmesurada, con notables actores y algún guiño al cine norteamericano de los ’70 (más comprometido y menos “lavado”), Zodíaco es un bienvenido cambio en la carrera de un director talentoso, pero que había demostrado ser más susceptible a la repercusión comercial de sus trabajos.

 

---

Corazones

Francia, Italia, 2006; dirección: Alain Resnais; intérpretes: Sabine Azéma, Lambert Wilson, Pierre Arditi, Andre Dussolier, Laura Morante; A.T.P.

 

Llega la última película del veterano realizador francés de Hiroshima mon amour. El argumento presenta a un grupo de personas en París cuyas vidas se interconectan. La soledad, la necesidad de trascenderla, es el motor de los encuentros y desencuentros entre varios de ellos: una mujer que busca departamento junto con su prometido, el empleado de la inmobiliaria, su compañera de trabajo, el padre del anciano que esta última cuida por las noches.

 

Se trata de la adaptación de una obra teatral de Alan Ayckbourn que no oculta su origen sino todo lo contrario. Lo realza a través de la estructura: pequeñas escenas en las que dos o tres de los personajes interactúan. También la puesta en escena es deliberadamente teatral: los ambientes remedan decorados (no hay exteriores): al comienzo del filme, una cámara cenital sigue a los personajes que recorren el departamento.

 

El elenco está compuesto por algunos de los colaboradores habituales de Resnais: la expresiva Azéma, los experimentados Dussolier y Arditi, la bellísima Laura Morante. Melancólica pero no en exceso, y con un final agridulce, Corazones es una propuesta interesante, pero decididamente poco recomendable a aquellos no interesados en cinematografías alejadas de Hollywood.

 

La letra interrogada

De agradable lectura, La letra interrogada de Patricia Leyack, abre al lector interesado en psicoanálisis y en literatura un campo diferente donde ambos discursos tejen algo nuevo con sus respectivas letras.

 

En ese diálogo los textos y relatos de los invitados van creando una red para que la inercia de una política indecente no arrastre a la mordaza, al mal silencio: a lo que atrofia.

 

La autora se propone un gesto de resistencia cultural y lo plantea así: “La intención era no dejarnos arrasar por los acontecimientos sino redoblar la apuesta. Insistir con lo nuestro, no reducirnos al discurso prevalente en esos momentos: corralito, bancarización, FMI, mafias políticas, peleas por el poder, corrupción (…) Toda vez que un sujeto se ve impedido de seguir su deseo, que está desencontrado con lo propio, siente la vida, en mayor o menor medida, como una cárcel”.

 

El libro es el resultado de un ciclo de encuentros realizados en Buenos Aires entre 2002 y 2003. Leyack, psicoanalista de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, abre el juego, interroga la letra, esto es: interroga la palabra, pero no sólo las palabras, sino el lugar que tiene la palabra en cada quien y el lugar de la palabra entre uno y otro, en una sociedad, en la polis –dice la autora–, en una polis donde las maneras políticas parecieran descreer del valor de la palabra y tal descrédito –nunca sin consecuencia– hace vacilar el pacto, el socius, la fe, para finalmente devaluar lo humano.

 

Leyack no emprende este trabajo sola; invita a otros discursos, a otros quehaceres, enriquece y complejiza el campo de trabajo, es una forma de rescate. Entonces: ¿qué aporta  el psicoanálisis, la  poesía, la literatura, la filosofía? ¿Qué decanta tras este cruce? Y también, ¿qué puede llevarse luego de este encuentro el psicoanálisis, y qué la literatura? ¿De qué manera se enriquecen las disciplinas cuando realizan un acto transdisciplinario?

 

En estos asuntos discurren con lucidez Sylvia Iparraguirre, Ana María Bobo, Rafael Felipe Oteriño, Santiago Kovadloff, Isidoro Vegh, Cristina Marrone y Daniel Zimmerman.

 

“Escuchar” es un viejo placer que todos hemos tenido en la vida, plantea la autora; y será por eso que este libro se deja escuchar, pues ha querido ser contado. Los huéspedes de Leyack acuden convocados por la letra, por la verdad de la palabra, por la riqueza de acto que habita en ella. Y así se los escucha, celebrando la apuesta de sostener un testimonio de apertura cultural y apertura clínica.

 

Se señala también que son los psicoanalistas quienes, inadvertidamente o no, se excluyen del campo cultural. Lo que también equivaldría a decir que se excluyen de la polis. Esta posición llevaría a la práctica de una clínica deshumanizada, además de una clínica por fuera del pensamiento y práctica freudiana y lacaniana. A no olvidar que Freud sostuvo una lectura apasionada y a la vez rigurosa de los clásicos y, en gran medida, sus constructos teóricos, su pensamiento y su obra como herramienta para abordar el dolor humano, encontró amparo y sostén en una interlocución profunda con aquellas cuestiones propuestas desde el arte a lo largo de la historia. El psicoanálisis freudiano no ha nacido fuera de la cultura, no ha sido un monólogo dentro de un laboratorio. Por el contrario, ha sido una permanente interlocución con los productos culturales en todas sus manifestaciones. Basta leer la obra freudiana para rescatar y reubicar el valor fundante de un dispositivo que supo escuchar la voz de lo humano en sus peculiares encrucijadas con la práctica de la vida.

 

Este libro traduce un acto responsable y generoso: abrir paso frente al corral que todo “discurso-amo” impone.

José Luis Duhourq: El arte sagrado en el siglo XXI

Esta muestra, realizada durante el mes de agosto, ha presentado trabajos muy diferentes entre sí y de épocas muy distintas también, todos de José Luis Duhourq. (El título, El arte sagrado en el siglo XXI, corresponde a la conferencia que el pintor dictó en la inauguración de la exposición).

 

Unos veinticinco cuadros se ofrecieron en la muestra, todos ellos con imágenes religiosas explícitas, las más de ellas inspiradas en escenas bíblicas. Pero están lejos de alentar una devoción fácil o una emoción piadosa superficial, como suele ocurrir actualmente con el arte religioso explícito en nuestro medio.

 

Dos sensaciones se experimentan una vez que uno ha pasado rápidamente la mirada sobre el conjunto de esas pinturas de José Luis Duhourq: inocencia y dolor. Pero sin contradicción. Se ve a la Inocencia adentrándose en la Pasión, en un Drama de dolor y de amor que se palpan inmediatamente en esas imágenes.

 

Las técnicas utilizadas son muy distintas y van desde la preponderancia del dibujo en un tono, pasando por la témpera, hasta el óleo de intenso y variado colorido. El resultado de estos procedimientos es diferente en cada caso.

 

“La Virgen dolorosa” y el “Rostro de Cristo” que se parece a ella, “Job” y “El hombre (varón y mujer)”, son cuadros de verdadera maestría; son acaso los que representan mejor el oficio alto de Duhourq.

 

La pintura del hijo pródigo con su padre y “Abraham” de una gran belleza y originalidad, “David anciano” impecable.

 

Algunas figuras recuerdan, por momentos, a Arcabas (artista francés contemporáneo dedicado al arte sagrado); otras, y sobre todo el uso audaz del color en el óleo, evocan a veces a Chagall.

 

El ámbito que crea la pintura de Duhourq respira bondad, pero una bondad herida; hay paz, pero una paz que admite la tensión: el esfuerzo grande por llegar a decir. Pero se trata de decir lo inefable…

 

En definitiva, son realmente imágenes religiosas, e intentan una impronta: que desde todos los enfoques y a través de los variados tratamientos brille lo sagrado, en el conjunto y en cada pintura. Y lo sagrado es lo más consolador y lo más desolador. Por eso hay siempre una tensión.

 

Hemos hablado de inocencia, no de ingenuidad. Por el contrario, se trata de una inocencia lúcida, y es aquí donde está la tensión: “inocencia” significa “no dañar”, lo cual siempre comporta “ser herido”. Esta tensión profundamente cristiana está en la pintura de Duhourq.

 

Las imágenes dejan ver que se ha llegado a ellas luego de larga meditación. A veces, la “idea” le gana a la figura, como en “La muerte ante el misterio de Cristo muerto”. La Muerte, personificada, aparece inclinada ante un Cristo yacente; hay luz en Cristo y más allá de Cristo, y esa luz se refleja en la Muerte, que parece replegarse.

 

José Luis Duhourq es un referente teórico dentro y fuera de la Iglesia en lo que a arte se refiere, y también en lo que atañe al vínculo que ésta puede tener con lo sagrado.

 

Con su pintura, bella y motivadora, ha establecido algo acaso más importante: un espacio vital, artístico y concreto, de diálogo entre fe y cultura.

 

 

 

---

José Luis Duhourq, experimentado pintor desde hace muchos años, es además licenciado en Filosofía y Teología por la Universidad Gregoriana, y licenciando en Historia del Arte por la Universidad de París. Es sacerdote de la arquidiócesis de Buenos Aires.

Opción por los pobres y desarrollo

La historia del principio de la opción preferencial por los pobres, nacido en el ámbito de la Iglesia latinoamericana con los documentos de Medellín (1968) y Puebla (1979), y adoptado por la Iglesia universal, es ampliamente conocida. El Concilio Vaticano II, en su proyección ad extra, había buscado reconciliar a la Iglesia con la Modernidad, recogiendo el núcleo de verdad que encerraba, y que Gaudium et spes (GS 36) expresó como la “legítima autonomía” de las realidades terrenas¹. La Iglesia llega a comprender que la conciencia que el hombre moderno adquiere de sí mismo y de su situación en el mundo, en la medida en que no se cierre a la trascendencia, es un jalón del proyecto salvífico de Dios, y debe ser acompañada e iluminada desde dentro de su misma dinámica.

 

Surge así, de un modo particularmente perceptible en el documento mencionado, un nuevo espíritu, luminoso y optimista –a tono con el clima social europeo de las primeras décadas de la post-guerra– con el cual la Iglesia se proponía presentar su anuncio renovado del Evangelio al mundo. El discernimiento de muchos “signos de los tiempos” (GS 4) revelaba profundas ambigüedades pero al mismo tiempo parecía alentar nuevas esperanzas. Sin embargo, este énfasis positivo pronto mostraría sus límites.

 

La opción preferencial por los pobres

 

La Iglesia latinoamericana tenía sobrados motivos para sentir que un aspecto crucial de su realidad no estaba reflejado en los documentos conciliares, y en especial, un “signo de los tiempos” ya no positivo, sino profundamente negativo y dramático: la realidad de la pobreza y de la opresión (Med XIV.1; DP 15.27-50). Se difunde entonces la impresión de que el Concilio, marcado por una perspectiva eurocéntrica, había pecado de optimismo en su visión del hombre y de la sociedad, pudiendo alentar así las ideas “desarrollistas” entonces en boga, para las cuales la pobreza constituía un fenómeno más o menos coyuntural, que los países pobres podrían superar a través de recetas que les procuraran un progreso económico sostenido (Med VII, 7.11).

 

La teología latinoamericana percibe, por el contrario, que la pobreza de los pueblos no es sólo la consecuencia de la falta de desarrollo, sino su causa, en cuanto revela la existencia estructuras sociales injustas y opresivas, y que la promoción de los sectores marginados de la sociedad no se daría sin una acción lúcida y decidida para instaurar la justicia y eliminar las diferencias clamorosas entre ricos y pobres. Para comprender los mecanismos de esta injusticia estructural, se recurre con diferentes grados de adhesión, a la teoría de la dependencia (cf. Med II.9; DP 66), para fundar la convicción de que la miseria de los países pobres era, en buena medida, la consecuencia de la opulencia de los países ricos.

 

La opción preferencial por los pobres que surge de estas constataciones (Med XIV; DP 1134-1165), no agota su alcance en consideraciones socioeconómicas, sino que se impone como una opción teológica (DP 1141-1144). La percepción de este signo de los tiempos era un llamado a despertar la conciencia de los cristianos sobre el significado del Evangelio y del seguimiento de Cristo. ¿No se encarnó el Verbo de Dios en medio de los pobres? ¿No fue toda la vida de Jesús un permanente salir al encuentro de todo tipo de pobreza? ¿Cómo ser discípulo del Señor sin hacer de los pobres el centro de la propia misión? Una Iglesia que muchas veces había caído en la tentación de aliarse con los poderosos y sus intereses (Med XIV.2), redescubría así el camino de la debilidad, haciéndose defensora y abogada de “los que no tienen voz”, “los insignificantes”, los “no persona”.

 

Como se aclara con insistencia, no se trata de una opción excluyente (DP 1145) ni exclusiva (DP 1165), que sería contradictoria con la universalidad del amor cristiano, sino “preferencial”. Es cierto que un amor universal y a la vez preferencial conlleva una tensión interior que nunca se resolverá plenamente. ¿Pero quién podría negar que es algo inherente al amor verdadero y encarnado conjugar ambas dimensiones, como una madre que, aun amando a todos sus hijos por igual, “prefiere” al más débil de ellos?

 

Los límites de una formulación

 

La opción preferencial por los pobres tiene un núcleo indiscutiblemente evangélico, más aún, excede lo que podemos llamar un principio sectorial para convertirse en una clave de comprensión del conjunto del anuncio cristiano, una teología hecha “desde la periferia del mundo” (L. Boff). Pero ello no exime del esfuerzo por buscar una formulación cada vez más adecuada, lo cual no puede darse sin la disposición a revisar no sólo algunas conclusiones, sino también sus mismos presupuestos y el imaginario en el que arraigan. Menciono algunos puntos que a mi juicio merecen una especial atención.

1. La identificación de la pobreza con la injusticia. Tanto en Medellín como en Puebla, es claro que la pobreza es casi exclusivamente producto de “tremendas injusticias sociales” (Med XIV.1), una “situación de pecado social” (DP 28), atribuido tanto a objetivas “situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas” (DP 30) como a  “grupos responsables” (Med XIV.10; DP 47). Se alude vagamente a “otras causas de la miseria” (DP 30), pero no se explicitan.

2. La pobreza de unos causada por la riqueza de otros. Si bien, como acabo de decir, se reconoce la existencia de “mecanismos opresores” (DP 1136), impersonales, que funcionan como “generadores de pobreza” (1160) con una lógica relativamente autónoma, prevalece la convicción de que, sobre todo, la pobreza es causada por “conglomerados internacionales” (DP 66), o “grupos minoritarios nacionales, asociados a veces con intereses foráneos”, que se enriquecen “a expensas de los sectores populares mayoritarios” (DP 47). DP 1135, recuerda, en nota al pie, que los pobres “carecen de los más elementales bienes materiales en contraste con la acumulación de riquezas en manos de una minoría, frecuentemente a costa de la pobreza de muchos” (subrayado mío).

 

Que la pobreza extendida tenga una íntima relación con la injusticia distributiva y con la actividad de grupos privilegiados, apenas podría discutirse. Pero el carácter casi excluyente atribuido a estos factores parece arraigar en un imaginario bastante reconocible: el de considerar la riqueza como una magnitud fija, y el problema de su distribución como un juego de suma cero. Si alguien es pobre, es porque otro está disfrutando indebidamente de “lo que le corresponde”. Con ello se omiten dos consideraciones fundamentales:

1) El problema de la creación de la riqueza. Los países entran en el camino del desarrollo a medida que no sólo van superando los problemas de justicia distributiva, sino que encuentran el modo de crear y multiplicar la riqueza. Incluso se puede afirmar que el desarrollo económico es condición (no suficiente) para la obtención de parámetros aceptables en la distribución del ingreso.

2) El problema de la creación de la riqueza lleva a preguntarse por las potencialidades humanas en orden al progreso económico (la “capacidad creadora de la libertad humana”, mencionada fugazmente en DP 542). En este ámbito, es posible identificar tanto una dotación básica de capacidades que es similar en todos los seres humanos, cuanto el hecho innegable de las enormes diferencias de origen natural y cultural.

 

Sin desconocer los problemas de justicia distributiva (atribuibles no sólo a sectores privilegiados, sino también a un Estado ineficiente, despilfarrador y voraz, entre otros muchos factores), cabe preguntarse: ¿No tendrá que ver también la pobreza con la ausencia o el fracaso de procesos de creación de riqueza, la deficiente utilización de las propias potencialidades, la existencia de resistencias culturales al desarrollo o la menor dotación de talentos naturales?

 

Los resultados de las insuficiencias señaladas en la formulación de la opción por los pobres, pueden ser  múltiples: la falsa impresión de que entre la liberación de la injusticia y el desarrollo hay un paso directo; la gestación de visiones conspirativas fácilmente manipulables; y finalmente, la des-potenciación del pobre, que es fijado en un rol de víctima pasiva, con el riesgo de caer en la frustración y el resentimiento. De esta manera, en lugar de liberar “la fuerza histórica de los pobres” (G. Gutiérrez), se corre el peligro de neutralizarla.

 

Por el contrario, la praxis liberadora de Jesús es una praxis potenciadora del pobre. Como en la curación  del paralítico vuelve a su casa con la camilla sobre los hombros, es decir, libre de la fatalidad y convertido en protagonista de su propio destino, la evangelización hace presente eficazmente la misión de Jesús cuando no sólo busca liberar al hermano de la injusticia, sino que lo promueve integralmente (DP 1146) ayudándolo a redescubrir su propia dignidad como imagen y semejanza de Dios.

 

Y esto último implica una toma de conciencia de la misión que le fue encomendada al hombre “en el principio”: la de “realizarse como imagen creada de Dios, reflejando el misterio de comunión en sí mismo y en la convivencia con sus hermanos, a través de una acción transformadora sobre el mundo” (DP 184). Esta “acción transformadora”, a la cual el DP ya no presta atención en lo sucesivo, y sin embargo es la clave de ingreso a una dimensión fundamental del tema que nos ocupa.

 

El sentido de la actividad humana: el desarrollo

 

Así como la opción preferencial de los pobres reviste la jerarquía de una opción de carácter teológico que excede el plano socio-económico y el estrictamente pastoral, la noción de desarrollo no es solamente “laica” o “profana”, sino que posee una profundidad antropológica, vinculada al sentido de la actividad humana en el mundo (GS III), y también teológica, como una dimensión esencial de la vocación del hombre (SRS 30), y la recapitulación de su historia en Cristo (Col 1,20; Ef 1,10).

 

Y así como se nos exhorta, con razón, a no diluir el concepto de pobreza como “carencia de los más elementales bienes materiales” (DP 1134) extendiéndola indiscriminadamente otros tipos de carencias humanas, es necesario preservar la acepción moderna de desarrollo, caracterizada por “una fuerte acentuación socioeconómica” (SRS 30), evitando equipararlo sin más a una idea de plenitud humana. “El desarrollo tiene una necesaria dimensión económica, puesto que debe procurar al mayor número posible de habitantes del mundo la disponibilidad de bienes indispensables”, siempre teniendo presente que el “tener” está al servicio del “ser” (SRS 28).

 

Hasta mediados del siglo XX, la Iglesia católica no estuvo en condiciones de apreciar adecuadamente el sentido de la actividad humana transformadora del mundo, y con ella, del desarrollo, en un contexto cultural marcado, desde el punto de vista filosófico, por una antropología tendencialmente esencialista, y en el nivel propiamente teológico, por un insuficiente reconocimiento del valor propio de las realidades terrenas. Se asignaba al trabajo un valor instrumental, como modo de procurarse la base material que permitiera consagrarse a la búsqueda del fin sobrenatural. La responsabilidad por el mundo parecía entrar en competencia con la tensión hacia Dios propia de la fe.

 

En torno de los años 50, sin embargo, surge un nuevo interés de la teología por el hombre y su relación con el mundo. Una de las expresiones más maduras de este giro la encontramos en Juan Alfaro, teólogo, profesor de la Universidad Gregoriana, quien indaga sobre la profundidad antropológica del tema del progreso². La actividad del hombre en el mundo no es para el él algo adventicio, ni algo puramente transitivo, es decir, de meros efectos exteriores, sino que es constitutivo de su identidad. La trasformación del mundo no es algo puramente instrumental: el hombre se realiza en la trasformación del mundo.

 

Ciertamente el actuar sobre el mundo se orienta en modo directo a metas inmanentes; sin embargo, las mismas tienen para el hombre el carácter de mediaciones objetivas del infinito al cual aspira. Por eso ningún logro histórico sacia plenamente el corazón humano, sino que lo remite a un “más allá”, no sólo en sentido horizontal y cuantitativo de tener y poder más, sino también en un sentido vertical y cualitativo, como invitación a ser más. A su vez, en la actuación de su relación con el mundo el hombre crea vínculos de colaboración con otros, se une a ellos en comunidad, pone su esfuerzo al servicio de metas colectivas, y se ve de este modo desafiado a reconocer en sus semejantes un valor absoluto que, al menos implícitamente, los convierte en mediaciones subjetivas de la trascendencia.

 

Lejos entonces de ser una actividad meramente intramundana, el progreso, en su misma estructura antropológica, como realización humana en la relación con el mundo y con los demás, es también apertura a la trascendencia. Por medio de él, la capacidad radical del hombre para recibir la gracia de Dios y de responder a su llamado es continuamente ensanchada. Y ello es así porque a través del progreso el hombre adquiere y profundiza la conciencia de sí, de la dignidad que lo ubica por encima del mundo y de su responsabilidad, llegando así a plantearse, de modo cada vez más agudo, la cuestión del sentido de su existencia.

 

Pero es precisamente aquí, en la consideración de sus más altas posibilidades, donde el progreso pone de manifiesto sus riesgos más serios. En efecto, en cuanto obrar libre, el mismo participa de la precariedad de la libertad humana. Es por ello que también puede negar su propia verdad, encerrarse en la inmanencia, convertirse en una fuerza inhumana de dominio arbitrario y explotación, en un activismo vacío que alimenta sin cesar su propio vértigo. Irrumpe así el pecado, que brotando del corazón humano se plasma luego objetivamente en estructuras sociales injustas y tiende a perpetuarse a través de ellas. Sin embargo, así como ningún mal uso de la libertad puede destruir la dignidad de esta última como expresión de la persona, ninguna desviación del progreso puede ahogar completamente el llamado ínsito en su propia naturaleza.

 

El tema del desarrollo en el magisterio

 

Me limito a llamar la atención sobre algunas afirmaciones del magisterio que muestran el impacto de esta nueva sensibilidad. En primer lugar, GS 34 contiene la afirmación de que el progreso es un mandato divino. “Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo e los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad (cf. Gen 1,26-27; Sab 9,2-3)”.

 

PP 12 recuerda cómo los misiones “en muchas regiones supieron colocarse entre los precursores del progreso material” (¿cómo no recordar al cura Brochero?). PP 14 advierte que no se trata de simple progreso económico, sino de un desarrollo integral, que promueva “a todos los hombres y a todo el hombre”. Pero a continuación afirma que “en los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación dada por Dios para una misión concreta” (PP 15, subrayado mío). Para ello el hombre ha recibido desde su nacimiento aptitudes que debe hacer fructificar. “Dotado de inteligencia y libertad, el hombre es responsable de su crecimiento, lo mismo que de su salvación”. Y termina el número citado afirmando de modo contundente: “cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso” (subrayado mío).

 

“Este crecimiento –continúa PP 16– no es facultativo… el crecimiento humano constituye un resumen de nuestros deberes” (subrayado mío). Apoya esta afirmación en una referencia cristológica ausente entre nosotros: “Por su inserción en el Cristo vivo, el hombre tiene el camino abierto hacia un progreso nuevo, hacia un humanismo trascendental…”. Y no se trata sólo de un deber individual, sino también comunitario: todos los hombres están llamados al desarrollo pleno. No se trata sólo de un deber para con Dios, sino también un deber inter-humano e inter-generacional: “Herederos de generaciones pasadas y beneficiándonos del trabajo de nuestros contemporáneos, estamos obligados para con todos y no podemos desinteresarnos de los que vendrán a aumentar todavía más el círculo de la familia humana” (PP 17).

 

SRS 30, analiza el fundamento bíblico de esta visión del desarrollo. Dios, al crear al hombre, pone en él el germen y la exigencia de una tarea a realizar: “la tarea es «dominar» las demás criaturas, «cultivar el jardín»; pero hay que hacerlo en el marco de obediencia a la ley divina, y, por consiguiente, en el respeto de la imagen recibida, fundamento claro del poder de dominio, concedido en orden a su perfeccionamiento”. A partir de entonces, y pese al pecado, la historia del género humano es una historia de continuas realizaciones, que son respuesta  la vocación señalada desde el principio al hombre y la mujer (Gen 1,26-28). El desarrollo actual, continúa el texto, debe ser considerado como un momento de la historia iniciada por la creación, y que pese a la acechanza del pecado, “corresponde fundamentalmente a las premisas iniciales”. En la línea de PP 15 y LE 4, “subraya”: “es él (el hombre) el protagonista del desarrollo”. Ignorar este deber sería emular la actitud del siervo perezoso que esconde el talento recibido (Mt 25,26-38).

 

Ampliando, a su vez, la referencia cristológica de PP, SRS 31: “En este plan divino, que comienza desde la eternidad en Cristo, «Imagen» perfecta del Padre, y culmina en él, «Primogénito de entre los muertos», se inserta nuestra historia, marcada por el esfuerzo personal y colectivo por elevar la condición humana”. De esta manera, “el sueño del «progreso indefinido» se verifica, transformado radicalmente por la nueva óptica que abre la fe cristiana”.

 

Esta encíclica asume el tema de la opción preferencial por los pobres en el n. 42, definiéndola como “una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia” y que hoy adquiere dimensiones mundiales. “Ignorarla significaría parecernos al rico epulón, que fingía no conocer al mendigo Lázaro, postrado a su puerta” (ibid.). A ello se suma la afirmación de la existencia de verdaderas estructuras de pecado (n. 35-37).

 

En el ámbito de la teología latinoamericana, cuando se resalta esta rotunda asunción de la opción preferencial por los pobres por parte del magisterio universal, no se suele prestar suficiente atención a la modalidad con que la misma tiene lugar:

- antes del citado n. 42, en los nn. 27-34, trata largamente sobre el desarrollo, que con una fuerte acentuación socio-económica, es “la expresión moderna de una dimensión esencial de la vocación del hombre” (SRS 30, subrayado del texto);

- a continuación del n. 42, en el n.44, expresa como exigencias del desarrollo: el espíritu de iniciativa, la asunción de la propia responsabilidad sin esperarlo todo de otros, el aprovechamiento del “espacio de la propia libertad”, compromiso colectivo con el desarrollo, políticas que favorezcan “la autoafirmación de cada uno de (los) ciudadanos” (subrayado del texto) mediante el acceso a la cultura y la información, etc.

Nadie puede acusar a estos dos documentos del magisterio universal que acabo de citar de falta de sensibilidad por la pobreza o de caer en un optimismo ingenuo, cuando resaltan la importancia de la noción de desarrollo como imperativo moral. Por ello, sorprende que los textos recordados no tengan más eco en el ámbito latinoamericano.

 

Una renovada formulación de la opción por los pobres

 

De ninguna manera esto pone en tela de juicio el enorme significado de la opción preferencial por los pobres que, nacida en el ámbito latinoamericano, constituye una contribución definitiva a la conciencia de la Iglesia universal. Pero no se puede hablar de pecado e injusticia sin partir de la existencia de seres humanos libres, investidos por Dios con una misión en este mundo y básicamente capacitados para cumplirla. La teología de la redención supone la teología de la creación. Reside aquí la raíz última de la unilateralidad del “ethos liberacionista”, que “tiende a concebir la compleja problemática contemporánea en términos de justicia social, y únicamente en esos términos”³.

 

SRS 31 que para la Iglesia es un imperativo de fe y un deber de su ministerio pastoral, preocuparse por la problemática del desarrollo, y ayudar a todos a reflexionar sobre su naturaleza, y las características del auténtico desarrollo humano. Si la pobreza es un signo de los tiempos, también lo es el hecho de que países de todo el mundo, en muy diferentes circunstancias y con muy diferentes culturas, hoy se están desarrollando, liberando energías humanas impensadas, y que en su conjunto están permitiendo anualmente a millones de personas emerger de la miseria ancestral. Reparar en esto no significa caer en un desarrollismo ingenuo, negar las estructuras injustas, o aliarse a mezquinos intereses corporativos. Se trata simplemente de iluminar los márgenes de libertad, y las potencialidades que pueden permitir a cada pueblo y a cada uno de sus integrantes, ser artífices de su propio destino.

 

 

 

---

Notas

1. GS: Gaudium et spes; Med: Medellín; DP: Documento de Puebla; PP: Populorum progressio; SRS: Solicitudo rei socialis.

2. J. Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, Herder, Barcelona 1969.

3. F. Ivern, “El desafío de la pobreza: ¿liberación o desarrollo?”, en P. Hünermann - J.C. Scannone, América Latina y la Doctrina Social de la Iglesia, III. Pobreza y desarrollo integral, 196 (subrayado mío). Para lo que sigue, me apoyo en este trabajo.

 

¿Quién cambió el documento de Aparecida y qué quedó en pie?

Se desató un debate acerca de los cambios realizados al documento de Aparecida. La versión aprobada por los obispos, con sólo dos votos en contra, no coincide con la que el Papa autorizó a publicar. Hay unas 200 modificaciones de diversa importancia. Algunos han sostenido que el documento no fue enmendado por el Vaticano, sino por el CELAM, y eso desató la polémica. Se agravó cuando el cardenal Geraldo Majella, uno de los tres presidentes de la V Conferencia, declaró que él no estaba enterado de esas modificaciones y reclamó que se esclareciera quién las había efectuado (O Estado de São Paulo, 16/08). El debate no me parecía sustancial. Considero que los cambios realizados, aunque algunos sean irritantes, no trastornan las grandes líneas inspiradoras y las orientaciones fundamentales del Documento. Pero ahora intervengo porque en la página digital de Aciprensa del 17/08 (repetida por Aica y por otros periódicos) están sosteniendo que las modificaciones realizadas tuvieron la finalidad de “restablecer” un texto original que supuestamente habría sido adulterado dentro de la V Conferencia.

 

La tarea de la Comisión de redacción

 

Durante la V Conferencia la Comisión de redacción, presidida por el cardenal Bergoglio pero integrada por ocho obispos que intervenían activamente, trabajó estrictamente según la normativa establecida. Es verdad que corrigió y modificó algunos textos llegados de las Comisiones, que redactó otros pocos y efectuó cambios estructurales, devolviendo a las Comisiones los textos revisados. También incorporó cientos de modificaciones (“modos”) propuestas por los obispos miembros. Pero todo eso, o era parte de su función pautada previamente, o se acordó por consenso en la asamblea. La verdad es que la inmensa mayoría de los puntos fueron redactados directamente por las Comisiones, y que el documento es ante todo obra de ellas. Eso no sucedió en las Conferencias anteriores, donde algunos peritos y redactores escribieron mucho y tuvieron más injerencia que la asamblea misma. Este es un texto marcadamente comunitario, y ello se debe a que la labor de la Comisión de redacción fue bastante discreta y respetuosa. Pero la legítima tarea de la Comisión de redacción culminó cuando el texto fue votado y aprobado el 31/05.

 

Cómo y dónde se realizaron los cambios

 

Después de la finalización de la V Conferencia aparecieron los cambios polémicos. Debo advertir que la mayoría de los cambios eran oportunos y necesarios. Es más, al finalizar la V Conferencia se daba por supuesto que el CELAM realizaría una buena revisión de estilo, para corregir los abundantes errores gramaticales, para evitar repeticiones innecesarias e incluso precisar la redacción de algunos párrafos. Yo mismo, sabiendo que se realizaría esa tarea, dejé una página sugiriendo algunas correcciones. Hay que tener en cuenta que los capítulos han sido redactados en las diversas Comisiones en pocos días, y que si bien la Comisión de redacción trató de mejorarlos, no hubo tiempo suficiente para una adecuada revisión y corrección de estilo. Algunos párrafos eran impresentables y creo que no era adecuado entregar en Roma un texto en bruto donde el sentido de muchas expresiones era confuso. El hecho es que hasta el mes de julio en el CELAM seguía revisándose el texto. Algunos obispos de diversos países, que estuvieron presentes en la Asamblea del CELAM en julio (Cuba) testifican que eso aconteció. Por ejemplo, se pidió a un obispo que había redactado los párrafos 329-330 acerca de la educación, que clarificara el sentido de ese texto. También se realizaron cambios de orden entre párrafos del capítulo 1 porque, siendo fruto de varias manos, en Aparecida no alcanzó el tiempo para ordenarlos con coherencia. Por eso en un primer momento no comprendí que el cardenal Errázuriz afirmara, en su carta del 20/08, que en el CELAM “no se cambió ni siquiera una coma”. No sospecho de la sinceridad del Cardenal, quien por otra parte ha hecho inmensos esfuerzos para que pudiera celebrarse la V Conferencia y favoreció un ambiente de amplia participación. ¿Pero qué significa su asombrosa afirmación? Mi conclusión es esta: dicha afirmación se sostiene porque los cambios fueron realizados en diálogo con el cardenal Re, quien fue autorizado por el Papa para realizarlos, no en cuanto presidente de la V Conferencia sino por presidir la Pontificia Comisión para América Latina. De este modo, la responsabilidad por los cambios no recae sobre el CELAM sino sobre la Curia vaticana, aunque el CELAM hubiera intervenido en la ejecución de algunos. Evidentemente, este procedimiento puede ser cuestionado, pero está dentro de las normas establecidas. Es probable que, en medio de este procedimiento, hayan sido consultadas las diversas Congregaciones vaticanas, pero ya no podemos saber de qué persona depende concretamente un cambio u otro. Sólo sabemos que la Congregación para la Doctrina de la Fe, que legítimamente podría aportar precisiones, no quiso hacer cambios y simplemente dijo que “no había afirmación alguna en el documento que fuera en contra del dogma o la moral” (Errázuriz en Aciprensa del 18/08).

 

Cambios que modifican el contenido y el sentido

 

Pocos de los cambios son realmente importantes. Además, no todos responden a inquietudes de una sola línea. Por ejemplo: a los que lamentan que el documento no fue demasiado crítico con el neoliberalismo les hago notar que el actual número 69 se mejoró notablemente, eliminando la afirmación que decía que la economía de Mercado “sigue siendo una forma idónea de organizar el trabajo…”. En el punto 56 se agregó una valoración positiva acerca de la “búsqueda de Dios” de las culturas indígenas, etc.

 

Sí reconozco que hay tres o cuatro pequeños cambios que no reflejan el espíritu de Aparecida. Por ejemplo, en el actual párrafo 100 se quitó que “lamentamos cierto clericalismo”, y en el 193 se eliminó una frase que decía que “antes que padre el presbítero es un hermano”.

 

Pero la modificación más importante se refiere a las Comunidades de Base. Los párrafos sobre ellas, contrariamente a lo que dice Aciprensa, estaban en el documento. La Comisión de Redacción, sin modificarlos, sólo decidió cambiarlos de capítulo junto con otros párrafos. El secretario designado para ese servicio, al realizarlo, confundió estos párrafos con otros (los actuales 307-310) e involuntariamente borró tres párrafos. Yo mismo podría haber revisado el capítulo pero no lo hice por cansancio y porque estábamos abrumados debido al poco tiempo que quedaba para enviar el texto a imprenta. Por eso, juntando firmas de más de siete presidentes de Conferencias Episcopales, los obispos que habían redactado lo referido a las Comunidades de Base pidieron que se recuperara el texto. En realidad no era necesario seguir ese procedimiento. La Comisión de redacción lo restituyó reconociendo su propio error involuntario. Al día siguiente, el 31/05, se votó el texto íntegro del Documento, por 127 votos a favor, 2 en contra y 1 en blanco. Pero en su carta del 09/08 el cardenal Errázuriz justifica los cambios acerca de las Comunidades diciendo que, aunque algunos países las valoran, “en otros recuerdan malas experiencias”. Lo que uno se pregunta es si esa apreciación puede invalidar lo dicho en un documento que fue aprobado con sólo dos votos en contra. El Documento que acaba de imprimirse no es tan entusiasta con respecto a estas Comunidades. Agrega que a veces se han ideologizado (178) y que no deben alterar la Tradición y el Magisterio (179). No obstante, para quien no conocía el texto original, el texto actual sigue siendo fundamentalmente valorativo de estas Comunidades y no deja de alentarlas. Así lo reconocen teólogos de la liberación como J. Comblin, G. Gutiérrez y otros.

 

¿Y ahora qué?

 

Pero doy la razón al cardenal Errázuriz cuando teme que “el malestar logre eclipsar la maravillosa experiencia de Aparecida y sus grandes orientaciones pastorales” (09/08). El Documento impreso contiene preciosas motivaciones para una misión incisiva que incluya una reforma profunda de las estructuras eclesiales. Muchas cosas sumamente valiosas quedaron en pie. Ahora podríamos alimentar la molestia por las modificaciones y debilitar así la fuerza de las grandes orientaciones del Documento, que no han sido alteradas y que son los verdaderos consensos de fondo. Eso sería muy mal negocio y daría argumentos a los sectores más regresivos para que ignoren las grandes líneas que invitan a la apertura, al dinamismo reformador y misionero, a la comunión pastoral, a la transformación de la vida pública y al compromiso con los pobres. Si es verdad que hay que “abandonar las estructuras caducas” que ya no favorezcan la comunicación del Evangelio (365), también hay que mitigar las polémicas que puedan distraernos de este fuerte llamado del Espíritu a iniciar una nueva etapa evangelizadora.

 

Ingmar Bergman (1918-2007)

Con escasas horas de diferencia, el lunes 30 de julio se conocía el deceso de Ingmar Bergman y de Michelangelo Antonioni, dos realizadores fundamentales de la historia del cine y de la renovación de la narrativa fílmica. Antonioni representó un estadio diferente de la experiencia neorrealista al reflejar la crisis existencial ante el vacío de la modernidad en la Italia de las décadas del 60 y 70, con obras ejemplares como la trilogía sobre la incomunicación humana (La aventura, La noche y El eclipse) y otras como El desierto rojo y Blow up. Por su parte, la trascendencia del sueco Ingmar Bergman (en películas y décadas) es mayor que la del maestro italiano y lo erige en el gran dramaturgo cinematográfico del siglo XX, superando tendencias estéticas y el paso de los años.

 

Difícilmente otro realizador haya plasmado de forma tan contundente la propia subjetividad como Bergman, junto a la angustia del ser humano en una búsqueda desesperada de su interpretación;  de la naturaleza de la vida y el misterio insondable de la muerte que interroga al hombre ante un Dios negado pero siempre presente.

 

Bergman había nacido en Uppsala, el 14 de julio de 1918, hijo de Karin Äkerblom y Eric Bergman, pastor protestante y capellán real. Su libro de memorias Linterna Mágica se detiene en los temores y traumas de la infancia y en la férrea disciplina familiar. De allí que las tempranas obras de Bergman en los ‘40 hayan señalado el cuestionamiento constante de toda autoridad moral (Tortura, Crisis, Prisión, Sed de pasiones) para dar paso a un segundo escalón con Un verano con Monika y Noche de circo donde el sexo, la humillación, la verdad y la mentira conviven con la experiencia fílmica de la lírica de la naturaleza (imposible olvidar el paradisíaco entorno de Monika) y una aproximación a la tradición nórdica presente en el cine de Mauritz Stiller, Victor Sjöström o el propio Dreyer. También aquí se inserta Sonrisas de una noche de verano (1955), inspirada en La viuda alegre y con la presencia del universo femenino. Bergman no omite su fascinación por lo trágico pero, en este estadio, se interroga sobre todo aquello que en la experiencia de la relación de pareja se esconde por debajo del romanticismo y sus bucólicos paisajes en una interpretación más de la desintegración de los valores absolutos.

 

En El séptimo sello, una de sus obras que lo hizo conocido mundialmente, presenta a un caballero que ha combatido cerca del Santo Sepulcro y retorna a su tierra, en una época de juglares errantes, peste y quema de brujas en la hoguera. La visión apocalíptica del pasado se transforma en una parábola de permanente actualidad sobre un mundo moderno también amenazado por la destrucción. El recuerdo de su infancia en las pequeñas iglesias rurales de alrededor de Estocolmo sirvió de inspiración fundamental para esta película. Con su alegoría sencilla, El séptimo sello  introduce al cine en cuestiones propias de la filosofía y la religión como nunca hasta entonces. El caballero medieval proclama allí que su vida entera no tiene valor si no puede conocer con seguridad la existencia de Dios. Pero en su encuentro con la muerte, no logra tampoco averiguarlo: el macabro personaje simplemente escolta a los difuntos del reino de la vida al de los muertos pero sin conocimiento del más allá (como aquel carretero fantasma de la obra de Selma Lagerlof).

 

El silencio de Dios presente en Detrás del espejo (1961), Luz de invierno (1963) y El silencio (1963) sintetizan una reformulación de la fe en la divinidad ante la modernidad apoderada, desde y para, un mundo ateo. Bergman tuvo su primera crisis con el universo religioso cuando aún no había cumplido los veinte años: durante una estancia en Renania conoce a una joven judía de la que se enamora, pero el romance se trunca al desaparecer toda la familia en un campo de concentración nazi. Horrores de aislamiento emocional que revivirá en El huevo de la serpiente. La conmoción ante el silencio de los cristianos del pueblo y la sentencia de su padre –“Dios tiene mucho que hacer para interesarse por las historias de amor de la juventud”– marcan el debate que acompañará toda su vida y la pregunta de si la tierra es el infierno, y si hay un Dios, dónde está. La razón como proyecto fundacional de la sociedad entra en crisis en la obra de Bergman, y también la tradición como salvaguarda de la dimensión simbólica; se interroga entonces sobre el porvenir como reaseguro de la legitimidad de los valores del hombre. También parecen dialogar En presencia de un payaso (1997) con la clásica Cuando huye el día (1957) sobre la muerte, la lucidez y la creación artística. La frase del viejo profesor Borg –con el recitativo de Victor Sjöström como el anciano intelectual–, almorzando en un alto del camino connota ese viaje a la propia conciencia: “¿Dónde está ese amigo al que busco en todas partes? Al clarear el día mi anhelo es más intenso. Cae la noche oscura y aún no hay rastro de él. ¡Aunque arda mi corazón! Porque ahí están las señales. Dondequiera que una fuerza surja, donde exista el perfume de una flor, en los campos por donde el viento sople. En el suspiro que exhalo, en el aire que respiro, su caridad está presente. Escucho su voz en el susurro de la brisa de verano”. En sintonía con el pensamiento de Sören Kierkegaard, el continuo existencialismo “bergmaniano” tendrá su siguiente comunión con la fe a través de la música en La flauta mágica. Sus últimas obras, En presencia de un payaso, Saraband e incluso Infidelidades (dirigida por Liv Ullmann), conjugarán en clave metafísica su mirada ante la muerte, simplemente aquí como tránsito para un nuevo estadio de la conciencia. En una conferencia con el obispo luterano Lennart Koskinen sobre la existencia de Dios en Detrás de un vidrio oscuro, en el año 2005, el propio Bergman declaró que la música lo acercaba a otros mundos, a otras realidades, con Bach y Beethoven como sus profetas.

 

Música y arte

 

Ese es otro de los grandes ítems de desarrollo en la obra de Bergman, con un punto culminante magistral en Saraband. La música que, como pocas veces en el cine, contribuye a la estructura de muchos de sus films y plasma una atmósfera emocional. Si bien en su trayectoria evolucionó desde la música de cine a la gran pieza sinfónica, en el conjunto de la obra del director sueco se evidencia cómo la banda sonora sirve de diferenciación y fortalecimiento del manifiesto cinematográfico. En Crisis (1946), lejana película de los comienzos, marcará la dualidad entre lo rural y lo urbano gracias a uno de los mejores compositores suecos contemporáneos, Erland Von Koch. En cambio, con El fracasado (1949), tanto en lo físico como en lo metafísico, el dominio de la música adquiere importancia al recibir el protagonista el anuncio de que su mujer y su hija menor han fallecido en un accidente, coincidentemente con la música de Ludwig van Beethoven.

 

En su obra más madura, la música significará algo intangible pero de palpable presencia, casi un personaje más que en forma etérea otorga tempranas claves de interpretación de la realidad anímica de los personajes. Así en Cuando huye el día y La hora del lobo, la música de Erik Nordgren y Lars Johan Werle resaltan lo onírico en contraste con lo real. En La hora del lobo aparece por primera vez en Bergman la música de La flauta mágica con el Andante a tempo, final del primer acto “So balddich fürht der Freundschaft Hand in’s” fragmento de la ópera de Mozart. Allí Tamino en el bosque, fuera del templo de la Sabiduría, dice desesperado: “Oh, noche eterna ¿cuándo acabarás? ¿Cuándo la luz tocará mis ojos”. El coro replica: “Pronto, hombre joven, o nunca”. La troupe decadente de ese castillo medieval que visita el pintor (Max von Sydow) con su mujer (Liv Ullmann) se asemeja a la de Noche de circo en una continua marcha hacia la oscuridad. La visión desesperada suma aquí la del artista como juguete y víctima del statu quo, aplastado y convertido en pervertido reflejo de lo que pudo ser, cuando su mirada era limpia o la luz tocaba sus ojos, experiencia que retomará luego en Después del ensayo (1982) rodada para televisión. La fe en el hombre, en un futuro unido por medio de la música se hace presente en la obertura de La flauta mágica (1974) concentrándose en el rostro de una niña que enlaza a las diferentes etnias presentes en la gran sala de conciertos. Todos atentamente escuchan la música que eleva paulatinamente los sentimientos por encima de la razón.

 

Pero Bach ha sido el “gran narrador” de las películas de Bergman. En Detrás de un vidrio oscuro, la Zarabanda de la suite Nº 2 abre el film para presentar una unidad temporal precisa con David, el escritor que sacrifica todo por la literatura; Karin, su hija, que supone elegir entre Dios y su marido; Martin, el esposo cuya lucidez se apaga en virtud del desvarío mental de Karin; y Minus, hermano de esta última, que desea el afecto que su padre no le brinda. Cuatro personajes e iguales momentos de interpretación a través de la ejecución de la obra de Bach, cuya oscuridad emocional también acompaña a Bergman con las cantatas sacras en Luz de invierno. Nuevamente en la suite para cello Nº 2 en El silencio; la Nº 4 en Mi menor, en una espléndida ejecución de Claude Genetay, en Sonata otoñal y otra Zarabanda en Gritos y susurros como contrapunto musical a la mazurca Nº 4 Op. 17 de Frederic Chopin. La partitura del compositor polaco remarca la antigua aristocracia de esa familia ya decadente, con la desesperación, el sufrimiento y la muerte de uno de los miembros de esa familia tradicional venida a menos.

 

Pocas obras cinematográficas consiguen un sustrato tan contundente con la música como Saraband (2003), la hoy irremediable última obra del realizador de Persona. En este memorable testamento fílmico Bergman reúne a Marianne (Liv Ullmann) y Johan (Erland Josephson) a treinta años de la separación en Escenas de la vida conyugal (1973) con la zarabanda como estructura, y explicación, de lo grave y lo grotesco que ha tenido lugar en esas tres décadas y cómo, en los días finales, el ensayo será para buscar un remedio a los errores del pasado. La zarabanda, originariamente baile de parejas, conlleva el acercamiento y alejamiento con intención, pero luego de su estallido erótico en la España del siglo XVI pasa a ser la “Sarabande”, que con lenguaje austero se integra a la suite barroca. Así el baile de parejas es también el de Bach y Bergman, o de Bergman con el tiempo. La zarabanda de la suite para violoncelo de Bach filmada por Bergman se divide en 10 actos con un prólogo y epílogo en el cual Marianne observa diversas fotografías de su vida en común con Johan. La que cierra el film, imposible en el verosímil, actúa como tránsito a la imagen-recuerdo que se abre a la muerte y a la fragilidad del cuerpo segundos antes, cuando Johan se presenta desnudo ante Marianne para dormir juntos por última vez y preguntarse, o afirmar, la naturaleza del amor.

 

La pareja, el amor y el final

 

A Bergman sólo lo ha interrogado con igual contundencia que la muerte y la pregunta sobre Dios, la reflexión sobre la verdadera naturaleza del amor. Ya en una obra temprana, Sed de pasiones, el tedio matrimonial y la incapacidad de separarse son todo uno. El mensaje pareciera ser que el infierno compartido es mejor que en soledad y el averno solitario de la psique torturada, Bergman lo describirá en su obra de madurez; con Saraband, pero también en otras guionadas por él pero filmadas por su ex esposa y musa Liv Ullmann (Encuentros privados e Infidelidades).

 

Planteada como un juego con el tiempo casi dialéctico, Encuentros privados narra un episodio de infidelidad en el matrimonio de los padres de Bergman cuando Anna, casada con Henrik, conoce a Tomas (estudiante de teología y fanático de la música) con quien vivirá la dicha y el sufrimiento del amor pleno. Anna se confiesa ante Jacob, tío de Henrik y pastor evangélico; éste le comenta que lo mejor será que le cuente todo lo ocurrido a su esposo. Anna rechaza tal planteo al considerar que Henrik evita todo riesgo, pero se da cuenta de que el futuro de Tomas como pastor peligra. “En el camino de la verdad hallarás la fuerza”, sentencia Jacob a Anna. La culpa, una constante en Bergman, aparece entronizada a partir de la ausencia de fe en Encuentros privados como la imposibilidad de capturar lo sagrado que, en la voz de Jacob, “sólo desde la mirada de los poetas, sabios y músicos poseemos en espejos de lo incomprensible”. En cambio, Infidelidades servirá para que un anciano cineasta evoque las visiones que lo atormentan, y Marianne, la mujer que amó, como una de ellas. Al recordarla, Marianne (Lena Endre) toma forma y dialoga con el director (fantástico Erland Josephson) de manera que conocemos la historia signada por el espiral de lo infiel, del triángulo en el que todos conscientes del engaño, transforman la vida en un calvario.

 

La capacidad o incapacidad de amar de hombres y mujeres también será analizada por Bergman desde la relación filial para restaurar, en lo genealógico, las huellas de la propia existencia. De allí que esa reconstrucción de lo íntimo devenga en Con las mejores intenciones (dirigida por Billie August), Los niños del domingo (dirigida por su hijo Daniel Bergman), lógicamente en Encuentros privados, en el cortometraje El rostro de Karin y en su poderosa autobiografía Linterna mágica. Fanny y Alexander también se inscribe dentro de esta etapa, retorno grandioso de Ingmar en los setenta, con el retrato de la familia articulada por las mentiras vitales y sin lugar para el niño y su imaginario poético. En la voz de la abuela, Strinberg resuena desde el prólogo de El sueño: “Todo puede ocurrir, todo es posible y probable. El tiempo y el espacio no existen; la imaginación urde y teje nuevas pautas sobre una base real insignificante”, como telón final de Bergman en el gran escenario de la vida. De allí que nunca volviera a dirigir una película y su refugio fuera la escritura, el teatro y la televisión, que nos brindó sus últimas maravillosas reflexiones. Al igual que el niño Bertil Guve en Fanny y Alexander, la magnífica primera escena del teatro de marionetas con que abre la película, todo en uno, enseña lo maravilloso y trágico del devenir. Bergman demuestra que, aunque cotidianamente el hombre piense lo contrario, sólo pueden tensarse las cuerdas de esas marionetas frágiles que representan la propia existencia humana. Claro que pocos lo lograron e Ingmar Bergman, que nos ha abandonado en la búsqueda del sentido de la vida, ha sido uno de los pocos con ese raro privilegio. Acariciando y estremeciendo las conciencias de sus desprotegidos espectadores que ahora saben, como un destello y tal como señalara su inteligente biógrafo Homero Alsina Thevenet, que no habrá otro Bergman.

 

 

 

Siguiente »