Diciembre 2007

De Geraldine, Catherine y el cine puntano

Maliciosamente, algunos consideran San Luis como una suerte de Estado Libre Asociado a la Argentina. Su red de autopistas, los embalses, la ausencia de villas miseria, el plan de extensión de servicios eléctricos y sanitarios a casi todos los pueblos, la Ciudad de la Punta, creada hace cuatro años, con estadio y universidad propios, el muy completo estudio de filmación y la ley provincial de fomento del cine, causan asombro y cierta envidia. El Plan de Inclusión Social, causa alguna polémica. Y el Campeonato Nacional de Riñas de Gallos en el pueblo de Quines, respaldado con 22.000 pesos por el gobierno provincial, en fin, estremece un poco. Lo que en todo el país está prohibido, aquí es legal y congregó más de 2.000 espectadores, y galleros hasta de Brasil. Cierto que no se hacen peleas a muerte, como en México, pero igual suena feo.

 

Al mismo tiempo que los gallitos se sacaban las plumas en Quines, un buen festival de cine se inauguraba en la capital provincial, bien organizado, con películas de nivel, visitas interesantes, charlas públicas, estudiantes becados de todo el país, salas a nuevo, y, para más lustre, todo gratis. Alguien criticó el despilfarro. “No tenemos deudas, de modo que bien podemos hacer un festival”, clamó el gobernador en la inauguración. De hecho, la vidriera que se abre de este modo puede ser muy fructífera.

 

De lo visto en pantalla, se recomienda estar atentos al futuro estreno de la comedia sentimental israelí Meduzot (medusas) y la comedia uruguaya El baño del Papa, con ese humorismo viril y tristón de los orientales (y también esas guitarras a lo Zitarrosa). Al momento de envío de esta nota, ambas obras eran firmes candidatas a los primeros premios. De la gente con quien charlamos, citemos al director de Asuntos Cinematográficos y Teatrales del Líbano, Ghassan Abu-Shakra, confeso matero (“lo tomamos de un modo distinto, pero allá el mate es popular”, nos dijo, y mencionó varias marcas que se venden en casi todos los supermercados libaneses, subrayando cuál era su favorita). Y citemos, por supuesto, a dos actrices.

 

Una, Catherine Deneuve, que estuvo de sorprendente buen humor. Aprovechamos esa inhabitual circunstancia para preguntarle por el padre, un actor acusado de colaboracionista durante la guerra. “Era un hombre muy sensible, con mucho sentido del humor. Como actor de teatro, no dejó influencia en mí. Es decir, su influencia no tuvo que ver con la profesión, pero sí con el carácter. Creo que tengo algo de su carácter, y de su manera de ver el mundo”, dijo, con una mirada que pareció cómplice, dado lo que se dice del padre. “Aparte, nunca hizo cine, pero durante años fue jefe del departamento de doblaje de la Paramount en Francia”. Acaso este hecho refute, compense, o complique el otro, según cada uno lo vea.

 

En conferencia de prensa, desdeñó un reciente libro sobre ella (“como yo nunca hablo de mi vida privada, me parece de mal gusto que otro lo haga, además sin siquiera haberme entrevistado”), y aclaró sobre algunas ausencias de su propio libro A la sombra de mí misma. “Inicialmente era una compilación de notas y entrevistas que me hicieron a lo largo de mi carrera. Al releerlas vi que a veces faltaba el espíritu de cada época, así que agregué algunos cuadernos míos de apuntes, por lo general escritos durante rodajes en el extranjero. Esas notas que una escribe de noche, al final de la jornada. No lo hago en cada película, lo que puede decepcionar a quienes quieran saber, por ejemplo, sobre mi trabajo con Polanski”.

 

Antes, Deneuve había contestado amablemente varias preguntas típicas de toda conferencia de prensa: le gustan las plantas, la carne argentina y el dulce de leche, conserva unas bombachas de campo que se compró hace 30 años, no venía desde antes del 2001 (“la crisis me conmovió mucho porque amo a este país y a su gente sencilla y tierna”), bailar el tango siempre le pareció difícil (“y más aún después de tomar unas lecciones”), de chiquita siempre estaba en la luna, y le preocupan los gastos públicos (“Sé que el gobernador ambiciona desarrollar un centro cinematográfico provincial, he visto los sets que hizo construir, me parece bien que impulse un festival para atraer productores y difusores. No conozco demasiado las finanzas del festival, espero que para hacerlo no haya quitado al presupuesto de otro sector”). A otra pregunta habitual, respondió: “no conozco demasiado cine argentino, pero he visto dos films de una directora formidable, que se llama Martel, Lucrecia Martel”. También antes, y después, habló de cine: la suerte de haberse iniciado en comedias musicales de Jacques Demy (Las señoritas de Rochefort, Los paraguas de Cherburgo, más tarde la deliciosa Piel de asno), su experiencia con Lars von Trier, que tiene fama de maltratar a las actrices (“no me molestó para nada, yo misma le escribí pidiendo trabajar con él”), su apoyo al sistema de excepción cultural de Francia (“debería aplicarse en muchos otros países, para enfrentar la gran presión que viene de afuera”), sus ganas de hacer más películas históricas, su reticencia a actuar en inglés (“aunque lo hablo muy bien, pierdo muchísima calidad interpretativa”), su complacencia ante Belle toujours, de Manoel de Oliveira, continuación de Belle de jour con otra actriz (“buena idea, así conserva el misterio”), y su relación con el dibujo animado Persépolis, de una exiliada iraní: “Con mi hija estamos desde el principio. Me gusta mucho porque es una sátira muy juvenil, fácil de ver, y al mismo tiempo muy política, muy dura, con un tema muy inteligentemente tratado. Ganó un premio en Cannes, y Francia la eligió para los Oscar; con suerte creo que tendremos una muy buena distribución mundial”.

 

Tan contenta estaba, que aceptó hablar de su edad: “Los años traen compensaciones maravillosas. Las cosas se aprecian con otra distancia y se relativizan mucho los viejos dolores, sobre todo cuando ya pasamos experiencias de tristeza muy grande. Y empezamos a recibir homenajes, que me dan mucho placer, los acepto, pero que no se demoren. Dentro de unos años ya no los aceptaré más. Acepto graciosamente que me llamen ícono de Francia, pero no creo serlo en mi vida diaria. ¡Cuidado con subirse a un pedestal!”. De pronto alguien le pidió su opinión sobre Sarkozy. “Ajá, ajajá”, bromeó Deneuve, como diciendo: “Te pesqué, a esto querías llegar”. Y aclaró de inmediato: “No me gusta hablar de política en las conferencias de prensa, sobre todo fuera de mi país. Creo que es un presidente activo, demasiado según algunos, y tiene muchísimas propuestas, después veremos cuáles podrá cumplir. No me gusta su actitud con los extranjeros residentes en Francia”. Para el cierre, una pregunta del corazón, contestada con su respuesta habitual: “¿Si fui afortunada en el amor? Como todo el mundo. Amé mucho, sufrí mucho. Desde afuera creen que vivir con un hombre muy deseado por todas las demás mujeres es como vivir en un cuento de hadas, pero adentro no hay cuento de hadas”. Y, como es habitual en ella, no dio nombres.

 

Con Geraldine Chaplin

 

Lo que más queríamos, era ver de nuevo a Geraldine Chaplin, a quien conocimos cuando vino a presentar Madre Teresa, hace ya bastante tiempo. Entonces nos había contado algunas cosas de la vida cotidiana con su padre, el gran Charles Chaplin, de quien conserva un chalequito como recuerdo muy especial. Esta vez, apabullada por el trabajo de ver y analizar cuatro películas diarias como presidenta del jurado, Geraldine (perdón por la confianza de llamarla sólo por el nombre) apenas tuvo tiempo de seguir la conversación. Pero algo charlamos, y ésta es la transcripción literal completa:

 

- Le haré una sola pregunta. Recuerdo que su padre falleció en Navidad…

- Sí, yo no estaba ese día en Vevey, ni siquiera en Suiza. Llegué recién al día siguiente, una pena. Pero habían ido llegando mis hermanos.

 

- Pronto hará treinta años.

- ¡Es cierto! Ya más de la mitad de mi vida sin mi padre.

 

- Mi pregunta es: ¿cómo eran las navidades de su infancia, y también las que pasó, digamos, peleada con su padre?

- De los 14 a los 21 años viví fuera de casa.

 

- ¿En plena adolescencia?

- En mi caso fue algo muy sano. Y la reconciliación fue muy linda. Oh, él era muy firme, pero muy afectuoso. Pero hay que pelearse también con los padres, para aprender a caminar sola. Yo lo hice de adolescente. Peor es cuando una se pelea con los padres a los cuarenta. Y peor aún, lo que le pasó a mamá, que al casarse con Charles Chaplin el padre (el dramaturgo Eugene O’Neill) no quiso saber más nada con ella. Nunca más la vio, no la quiso ver. Incluso se negó a conocer a sus nietos. No sólo a mí, que nací al año siguiente, sino tampoco a Michael y Josephine. Y él murió, y el mismo año nació mi tercer hermano, y mamá le puso Eugene de nombre. Fue el único que no hizo nada de cine, ni de circo.

 

- Michael y Josephine aparecen junto a usted en Candilejas; son los chicos que miran a Calvero (Chaplin) borracho tratando de calzar una llave en la cerradura.

- Sí, una linda escena; y luego Victoria (mi siguiente hermana) y yo aparecimos en Una condesa de Hong Kong, la última obra que dirigió mi padre. Una aparición cortita. Ya para entonces yo había actuado en otras películas.

 

- La principal, Doctor Zhivago.

- Sí, siempre le agradezco a David Lean que me haya elegido. Realmente él me descubrió. Y casi al mismo tiempo de Una condesa… vino mi vida en España, con todas esas películas tan discutidas durante el franquismo, tan desafiantes.

 

- Peppermint Frappé, Estress es tres tres, La madriguera, El jardín de las delicias, Ana y los lobos, que más tarde se continuó con Mamá cumple cien años, y por último Elisa, vida mía, tan crepuscular, sobre la relación de una hija con su padre, filmada justo en 1977.

- Sí, esa coincidencia, el arte tiene esas cosas. Pero la pregunta era…

 

- Las fiestas navideñas.

- Ah, las fiestas…; tanto cuando vivíamos en California, en el exilio en Londres, como cuando papá nos embarcó a todos casi de un día para otro, acechado por el senador MacCarthy, o después, en Suiza, recuerdo que las fiestas eran siempre de mucha opulencia. El árbol enorme, la mesa llena, adornos por todas partes, pero sólo porque mamá adoraba esa época. Papá, en cambio, se deprimía porque recordaba su infancia de niño pobre. Los suyos nunca tuvieron nada. “A mí me daban una naranja”, decía mientras nos miraba abrir los regalos. ¡Cómo me golpeaba su tristeza!

 

- Cuando él hizo fortuna, trajo consigo a su madre.

- Que ya estaba mal, pobrecita. Un día te reconocía, otro andaba como perdida. Para mi padre ése era un gran dolor. Todo su bienestar perdía sentido cuando la miraba. Del éxito mundial de su hijo, del amor que le tenía el público de todo el mundo, ella nunca pudo enterarse. En Chaplin, de Richard Attenborough, reproduje los gestos de mi abuela tal como la recuerdo, con la mayor lealtad posible, y con una pena tan grande. ¡Y es tan exacta la mirada de Robert Downey jr. en esa escena!

 

- Volvamos a la fiesta.

- Sí, por favor. Caramba, no me esperaba esta pregunta. ¿Sabe?, me estoy acordando de mi madre. Ella (que murió hace quince años) era la mujer más maravillosa que haya habido sobre la tierra. Cariñosa, atenta, inteligente, con un sentido del humor impresionante, y además tan llena de besos, de abrazos, el suyo era un amor muy físico, ella nos tocaba, lo que es muy raro entre los anglosajones. Además tenía dones notables, que voluntariamente dejó de lado. Pienso, por ejemplo, que si no se hubiera dedicado de lleno a cuidar a papá ella quizás hubiera sido escritora, porque escribía unas cartas impresionantes. Pero así fue. Mi padre nos predicaba muchos valores. Mamá simplemente nos daba el ejemplo. Yo la adoraba, y mis hermanos seguro que también. Las chicas queríamos ser como ella. Todas lo hemos intentado, pero yo creo que no llegué ni a la punta de sus talones.

 

- No puede ser.

- Ni a los talones. Algunas cosas heredamos de ella, es cierto. Por ejemplo, somos todos monógamos, o de relaciones largas. Y yo me sorprendo cuando uso con mis hijos las mismas palabras que ella usaba conmigo. Bueno, también lo de las fiestas navideñas, es una tradición que he seguido con mis hijos, y seguiré con mis nietos, aunque ya no siento lo mismo que cuando era niña. Además, nosotros éramos un montón, y yo he criado a cada uno de mis niños casi como si fuera hijo único, porque se llevan doce años de diferencia.

 

- Su hija se llama Oona, en homenaje a la abuela.

- Mi hija es un huracán, grande, hermosa, más que hija mía parece hija de Sofía Loren. Y es muy divertida. Ella está empezando a trabajar, ahora. Y tenemos una relación impresionante.

 

- ¿Y el hijo?

- También, ¡qué puedo decir! Se llama Shane, pero le decimos Padre Tereso, porque tiene una bondad enorme, es pura bondad. Es psicólogo; está haciendo el doctorado y enseña en la Universidad de Pittsburgh, pero antes pasó muchos años atendiendo a los enfermos terminales sin techo que la policía recogía de la calle, y también en un hospital de niños de Miami, donde van las criaturas golpeadas, violadas. Un ambiente como ése debe haber conocido su abuelo cuando era niño en Londres. Bueno, no me hagas hablar más.

DVD: Bourne. El ultimátum / Tú, yo y todos los demás / Acuérdate de mí

Bourne. El ultimátum

 

EE.UU., 2007; dirección: Paul Greengrass; intérpretes: Matt Damon, Julia Stiles, David Strathaim, Albert Finney, Joan Allen, A.M. 13

 

La tercera –y creemos que no la última– entrega de una saga de agentes secretos basada en los libros de Robert Ludlum y sin nada del glamour de las de Bond. En lugar de mostrar mujeres hermosas, autos y yates de lujo, o lugares paradisíacos, aquí hay acción trepidante y continua por espacio de casi dos horas. Con un estilo casi documental –que responde a sus comienzos en el cine– Paul Greengrass (director de Vuelo 93 y de la segunda de la saga Bourne) visita con su cámara nerviosa ciudades como Tánger, Nueva York, Madrid y Londres. Pero muestra callejones sin salida, casas humildes, mercados populares y estaciones de tren. Los escenarios están al servicio de una historia que no requiere demasiadas explicaciones: baste decir que Jason Bourne (Damon) es un ex espía de la CIA que ha perdido la memoria pero no sus múltiples habilidades (para las artes marciales, el tiro y los idiomas), y hasta el momento lleva tres películas intentando averiguar quién es y por qué hay tanta gente que prefiere verlo muerto.  

 

Es muy difícil imaginar a un elenco que supere a éste: a Damon, Joan Allen y Julia Stiles se les unen Albert Finney y David Strathaim (quien interpretaba a Ed Murrow en Buenas noches y buena suerte), el actor británico Paddy Considine, el alemán Daniel Bruhl y el venezolano Edgar Ramírez, entre muchos otros. Para disfrutar.

 

 

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Tú, yo y todos los demás

 

EE.UU., 2005; dirección: Miranda July; intérpretes: Miranda July, John Hawkes, Miles Thompson, Brandon Ratcliff; A.M.13.

 

Miranda July es la directora de esta pequeña película que ganó, entre otros premios, la Cámara de Oro en el Festival de Cannes, y que vimos en el Bafici de 2005. July es una artista de varias disciplinas, que además escribe cuentos, hace monólogos, videos y compone música.

 

Aquí, traza diferentes historias que unen a un grupo de personajes en Los Angeles. Todas las viñetas tienen que ver con el encuentro, o con la posibilidad de encontrarse, y son resueltas en escenas de pocos minutos de duración: algunas de ellas, funcionan como microrrelatos. Tú, yo y todos los demás estudia una variedad de relaciones humanas a principio de este siglo, e introduce con fluidez dentro del lenguaje cinematográfico el (ineludible) tema del encuentro virtual. Como guionista, July también se las arregla para parodiar la figura del artista y el mundo del arte conceptual. Por momentos se revela capaz de generar el asombro de un niño al mostrar lo cotidiano con el brillo de lo extraordinario.

 

A diferencia de Larry Clark, otro exponente del cine independiente yanqui, July acierta al no presentar adolescentes hipersexualizados, ni tampoco el estereotipo naif de niños asexuados de Hollywood. Niños y adolescentes están preocupados por el sexo, ya sea porque no saben bien qué es o porque no saben cómo manejarlo. Los adultos, en cambio, están más pendientes de no revelar sus miedos.

 

En su propuesta estética, Yo, tú y todos los demás coquetea con los lugares comunes de la película “arty” norteamericana. Pero sus 90 minutos (que parecen muchos menos) desbordan sinceridad, simplicidad y sentimiento.

 

 

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Acuérdate de mí

 

Italia, 2003; dirección: Gabriele Muccino; intérpretes: Fabrizio Bentivoglio, Laura Morante, Monica Belucci, Silvio Muccino; A.M. 13.

 

Hace algunos años, antes de empezar su aventura en Hollywood (donde realizó En busca de la felicidad, con Will Smith), el director Gabriele Muccino estrenó este filme en Italia, y aquí recién se vio este año. Si en Ahora o nunca sus protagonistas eran adolescentes ansiosos por comenzar su vida, y el El último beso mostraba a un grupo de treintañeros desorientados en su paso hacia la adultez, aquí los protagonistas son algo mayores. A los cuarenta y algo, Carlo y Giulia (no es casual que se llamen igual que los protagonistas de El último…) son un matrimonio que durante 19 años postergó sus sueños personales para permanecer juntos y criar a sus hijos. Carlo (Fabrizio Bentivoglio) resignó su vocación de novelista. Por su parte, Giulia (Laura Morante) abandonó su carrera de actriz. Su hijo Paolo sólo quiere conquistar a una chica, y Valentina hará lo que sea para aparecer en televisión. Carlo se reencuentra con una novia de la adolescencia, Alessia (Monica Belucci), y comienza una aventura extramatrimonial. Pero algo volverá a reunir a la familia.

 

Es sabido que los personajes de Muccino son desmesurados, tanto como la extensión de esta película. Mientras todos gritan, discuten y superponen sus voces, la historia principal se diluye y el interés se va perdiendo de a poco, sin importar lo que intenten estos actores (Morante, Bentivoglio y Belucci prestan todo su oficio) para impedirlo. El final intenta retomar el hilo de las diferentes subtramas y aporta una cuota de cinismo al conjunto. 

Lenguajes de Dios para el siglo XXI

En un logrado andamiaje temático y una riquísima perspectiva de evolución personal, la autora presenta el itinerario de su pensamiento a través de escritos en forma de artículos, conferencias, ponencias y traducciones, elaborados a lo largo de muchos años de investigación académica y de crecimiento espiritual. Fundamentalmente, la impronta de este texto nos revela un mensaje claro: la seriedad e importancia en la interacción entre vida y estudio. Estructurado en tres grandes áreas temáticas: figuras en clave estética, figuras en clave dramática y figuras en clave dialógica, el encuentro fructífero entre literatura, estética y teología sugiere un inmenso caudal de simbologías y significaciones que trascienden al texto mismo y señalan por eso la apertura a la búsqueda urgente de la figura de lo propio, camino cuyo recorrido se presenta a nuestra actualidad fragmentada, en palabras de la autora, “no como un lujo, sino como una necesidad de supervivencia” (16).

 

Cada una de las áreas mencionadas se articula a su vez en capítulos de apertura, centrales y de cierre, momentos temáticos a la vez propios y comunes, teniendo siempre como horizonte-guía una vinculación directa a la obra de Hans Urs von Balthasar, teólogo suizo contemporáneo y personalidad que marcó en la autora su decisiva orientación hacia la estética teológica. Ella misma confiesa agradecida en la introducción al texto haber hallado en las reflexiones balthasarianas “una vía estética de conversión para mi corazón y mi pensamiento” (27).

 

En las “Figuras en clave estética” un primer momento abarca la via pulchritudinis como kairós para el tercer milenio, conjunto de trabajos que enlazan estética y teología en una teoestética que aparecerá mostrada bajo luces conceptuales diversas. Así, se nos presenta una teoestética enraizada en la belleza (como cosmos estético), en la unidad (coronación del camino de la belleza), en el estilo (como expresividad de la belleza), en el kairós (como tercera vía de amor), en la antropología (a través del aporte estético hacia una visión integral del hombre) y en el acontecimiento (como entrecruzamiento histórico en el que lenguaje teológico y lenguaje literario confluyen de manera significativa). Un segundo momento temático se sumerge y bucea a sus anchas en una Trama estética de voces y figuras, entre las que podemos apreciar a Leopoldo Lugones (dos ensayos: Memoria y Raíces y Tierra y Canto), Francisco Luis Bernárdez (Romance y Amor), Agustín de Hipona (Lenguaje y Sabiduría), Teresa de Lisieux (Figura y Kénosis), Lucio Gera (Belleza y Sacerdocio) y por último Charles Péguy (Figura y Esperanza).

 

En las “Figuras en clave dramática”, el primer eje temático sondea la vía teodramática como pathos epocal. Aquí encontramos trabajos que incursionan en la vivencia de los trascendentales “belleza, bien y verdad, pero expresados en el lenguaje moderno y existencial de una estética y dramática divinas, de cuyo centro irradia la gloria kenótica del amor” (27). Evidenciando un conocimiento envidiable de los textos de Balthasar, la autora vincula con maestría pedagógica el teodrama con la misión, con la gratuidad, con la historia, con la paradoja, la comunión, el amor y el mundo. Esta primera parte abre paso a una segunda: Trama teodramática de presencias y figuras, en donde el teodrama se presenta concretizado en las voces de Hildegarda de Bingen y de Dante Alighieri, con dos ensayos dedicados a cada uno: Teodramática y forma vital y Personaje teológico, para la primera, Figura y drama y Eros y ágape, para el segundo.

 

Una tercera y última parte profundiza en las “Figuras en clave dialógica”. Dos lenguajes fundamentales que luego se multiplican en diversas formas de comunión dialógica: La vía dialógica como lenguaje interdisciplinario, en donde el lenguaje teológico es llevado a dialogar con temas concretos como la expresividad, el encuentro de mundos, el método y el teatro. Y la Trama dialógica de lenguajes de Dios para el siglo XXI, trama que busca nuevos horizontes expresivos a partir de un lenguaje que se autoconstituye como espejo de la vida  (homenaje a Lucio Gera), de la belleza (como puente entre la razón y la fe), del eclipse (que vincula naufragio y esperanza), de la presencia de lo femenino en una renovación del lenguaje de la fe, y finalmente del amor (a partir de la encíclica Deus caritas est).

 

Cada una de estas tres grandes partes cierra a su vez con una sección no menos importante dedicada a traducciones que son propuestas “como interpretación y servicio al diálogo entre culturas” (8). Entre ellas hay artículos de Andreas Wollbold sobre Teresa de Lisieux, de Eva Faber, de Alois Haas y de Emmanuel Baler, estos últimos sobre textos de Balthasar.

 

Los “lenguajes”, en sus variadas y poderosas formas de presentación, confluyen para la autora en un solo lenguaje que desea y logra in fieri la conquista amorosa de Dios situado en el centro de la realidad expresiva humana, y del hombre situado en el centro de Dios. Este avance hacia un horizonte del futuro, como la misma autora lo define, alcanzará su plenitud en  “un lenguaje coherente y consecuente que exprese en la forma externa la verdad interior de lo propio [...] que signifique vincularidad real en respuesta al corazón quebrado del hombre, y sobre todo del joven postmoderno, cuya postración en la insignificancia ya no le permite siquiera plantearse la pregunta por el sentido de la existencia [...] un lenguaje con alas, un lenguaje creativo, que arriesgue hasta convertirse en acción que transforma, que funda, que trasciende” (33). Y este esfuerzo de investigación y este gozo de la palabra que es portadora de Dios y del hombre en su recorrido doble de revelación y respuesta, conforman sin duda una exigencia tanto para la Teología, como para la Literatura y la Filosofía, hacia el apasionado urdir de lenguajes que finalmente logren, en sí mismos, la unión originaria de lo objetivo y lo subjetivo, para trascenderlos: subjetivo, porque son modos del hablar de Dios al hombre; objetivo, porque se trata de modos humanos de hablar sobre Dios.

 

Por eso, a la pregunta que señala la orientación de la búsqueda –y que son formuladas en las palabras preliminares–: ¿Sigue hablando Dios al hombre hoy en el pórtico del siglo XXI?, se presenta como respuesta afirmativa este texto, en el que además encuentran sentido y valor todos los interrogantes humanos que bajo la formulación de aquella pregunta, y en la profundización reflexiva de la misma, vislumbran un dinamismo de luz misteriosa y embriagadora, que reconocen ya presente desde siempre.

Romper el hechizo

Destacado especialmente en el ámbito de las ciencias cognitivas, Daniel Dennett, filósofo estadounidense graduado en la Universidad de Harvard y doctor por la Universidad de Oxford, analiza en este ensayo las creencias religiosas en su país.

 

Desde una postura innatista y evolucionista, intenta responder aquí la pregunta acerca del origen de la religión en un contexto problematizado al respecto, como es el norteamericano. En 2006 el presidente de los Estados Unidos, G. W. Bush, anunció que estaba a favor de la enseñanza de la teoría del Diseño Inteligente en las escuelas, y dijo: “pienso que una parte de la educación consiste en poner a las personas en contacto con diferentes escuelas de pensamiento“.

 

Anti-creacionista y ateo declarado, Dennett se pronuncia sobre la falta de valor científico de la teoría del Diseño Inteligente. Considerando que la única escuela de pensamiento que puede explicar la evolución es la teoría de la Selección Natural.

 

A partir de este enfoque, intenta romper lo que él considera hechizos. El primero es el tabú de la investigación científica franca y sin barreras acerca de la religión como un fenómeno natural; y el segundo, la religión misma, considerada un compuesto de eventos, organismos, objetos, estructuras, patrones y esquemas similares, todos los cuales obedecen a las leyes de la física o de la biología, y por lo tanto no involucran milagros.

        

Para el filósofo norteamericano, las religiones son “sistemas sociales cuyos participantes manifiestan creencias en agentes sobrenaturales o en agentes cuya aprobación ha de buscarse”. Sobre la base de esta definición, aclara que ellas se transmiten culturalmente a través del lenguaje y de la simbología, y no por los genes, como se plantea desde algunos sectores.

        

El autor se manifiesta partidario de considerar que las raíces psicológicas y culturales sobre las que creció la religión tuvieron como propósito consolar al hombre ante el sufrimiento y el temor a la muerte, explicar cosas inexplicables y promover la cooperación grupal en circunstancias de prueba y antagonismo.

        

En el penúltimo capítulo intenta responder a una pregunta crucial: la religión ¿es el fundamento de la moral? Luego de algunas exploraciones empíricas, llega a afirmar que la supuesta relación entre espiritualidad y bondad moral es una ilusión que surge de la trampa de hipocresía en la que la sociedad ha caído.

        

Para finalizar, Dennett sostiene que es necesario asegurar la sociedad democrática –punto de partida de su investigación– contra las subversiones de aquellos que utilizarán el sistema democrático como una escalera hacia la teocracia, afianzándose en la necesidad de difundir el conocimiento –cientificista– como fruto de la investigación libre.

        

Para reforzar su argumentación, Dennett encabeza cada capítulo con frases de autores y personajes de lo más diversos que ayudan a analizar los motivos que llevan a los hombres a creer en Dios y la forma en que las creencias modelan el presente y el futuro de sus vidas. Asimismo, al final de cada capítulo se presenta sintéticamente el concepto central considerado y se introduce la idea fuerza que dará motivo al siguiente. El autor ha intentado así agilizar la lectura del texto que por momentos se transforma en un ensayo lento, tedioso y lleno de detalles propios de su contexto.

Ecología e Iglesia en América latina

En un momento en que los líderes de la Iglesia latinoamericana se encuentran cada vez más bajo fuego debido a su defensa explícita del medioambiente, la Asamblea general de obispos reunidos en mayo pasado en Aparecida, Brasil, puede ser recordada tanto por su llamado a la preservación de lo creado como por su reafirmación de la opción por el pobre.

 

Ambos van de la mano, según el jesuita Pedro Barreto Jimeno, arzobispo de Huancayo, en la sierra central de Perú. “La doctrina social de la Iglesia, y muy específicamente el apartado del documento de Aparecida sobre medioambiente, señalan con claridad que los católicos tiene que comprometerse con el cuidado de la creación”, aclaró monseñor Barreto en diálogo con Criterio. Y agregó que en Aparecida, los obispos pidieron que se reforzara “la presencia de la Iglesia en las zonas más indefensas. Esto está indicando una opción no solamente por los pobres, sino por una presencia en las zonas más vulnerables a la inversión irracional en la extracción de recursos”.

 

Pedro Barreto lo advierte con claridad en su propia arquidiócesis, donde el río Mantaro nace del lago Junín: un curso de agua contaminado con metales de los escombros de las minas. El río baja del valle hacia la cuenca del Amazonas, produciendo energía hidroeléctrica y recogiendo otras sustancias contaminantes procedentes de las escorrentías de las minas y del vertido de los residuos municipales, antes de atravesar la ciudad de La Oroya, a la cual la sede neoyorquina del Instituto Blacksmith identificó como uno de los diez lugares más contaminados del planeta.

 

El valle del río Mantaro es considerado el granero de Perú, pero sus habitantes –productores de cultivos orgánicos para la exportación– se ven amenazados por la lluvia ácida, y la mayoría de los niños han sido intoxicados por una fundición propiedad de la Compañía Doe Run de los Estados Unidos.

 

La arquidiócesis está a la vanguardia en la tarea de limpiar el valle, y la manera frontal con que se expresa Pedro Barreto sobre la fundición le ha reportado amenazas anónimas desde que fue nombrado obispo del lugar en 2004.

 

Pero él no está solo. El obispo Daniel Turley de Chulucanas, en el norte de Perú, también recibió amenazas cuando defendió el derecho de los campesinos a expresarse a través del voto sobre si permitir o no la minería en gran escala en sus espacios de las tierras altas, en la frontera con Ecuador.

 

Antes de la consulta pública, un referéndum no vinculante que se llevó a cabo el 16 de septiembre, el presidente peruano Alan García atacó públicamente lo que él llamaba “Cristos falsos” que engañaban a los peruanos e instaban a los campesinos a seguir viviendo en la pobreza. El gobierno de García ha enmarcado constantemente el debate sobre las cuestiones ambientales en el país, como una elección entre la protección del medio ambiente y el desarrollo, rotulando a los ecologistas de comunistas reciclados.

 

En Oruro, Bolivia, el hermano Gilberto Pauwels, nacido en Bélgica, de los oblatos de María Inmaculada, quien ha trabajado en el país andino por más de tres décadas, soportó que su imagen fuera quemada públicamente. Aunque el muñeco no llevaba nombre, “era gordito y tenía barba; no era difícil adivinar de quién se trataba”, nos refirió el misionero.

 

A Pauwels y a los investigadores bolivianos del Centro de Ecología y Pueblos Andinos que fundó en Oruro, un centro minero en el altiplano boliviano, les preocupa que dos enormes minas a cielo abierto estén convirtiendo ya la superficie del suelo salino más salobre aún, poniendo así en peligro la tierra de la que los campesinos dependen para su subsistencia.

 

En los Andes orientales, en el departamento del sudeste peruano de Madre de Dios, los mineros están asediando enormes extensiones de selva con mangueras de alta presión y uso de retroexcavadoras y camiones volcadores para remover miles de toneladas de suelo, destruyendo los frágiles y biológicamente diversos ecosistemas y llenando de sedimento los ríos en busca de oro.

 

De acuerdo con las estadísticas gubernamentales, Madre de Dios produce 15 toneladas de oro al año, pero la cantidad real pude alcanzar el doble de ese monto, ya que muchos de los mineros trabajan de manera informal: no sujetos a regulaciones de trabajo o seguridad, y sin pagar impuestos que podrían ser utilizados para la protección ambiental.

 

En una conferencia patrocinada en septiembre pasado por la Comisión episcopal de Acción Social de la Conferencia episcopal peruana, el obispo coadjutor monseñor Francisco González Hernández, se refirió a la minería, que está vertiendo toneladas de mercurio en los ríos y la atmósfera, definiendo el fenómeno como un “salvajismo” ante el cual tanto el gobierno como las organizaciones protectoras del medioambiente mantienen sus ojos cerrados.

 

Si bien los obispos Barreto, Turley y González hablan de asuntos medioambientales, la Conferencia episcopal peruana ha sido más reticente. “La Iglesia en el Perú tiene que dar pasos muy significativos en cuanto a pensar cómo iluminar el problema minero metalúrgico de los próximos años”, expresó Barreto. “Lamentablemente, en el Perú no hay todavía un consenso en el episcopado. Sólo algunas señales muy tímidas, pero nos falta mucho camino por recorrer”. Sin embargo, él cree que un creciente sentido del cuidado de lo creado es crucial. “Si no lo hacemos, somos como el avestruz que esconde la cabeza, pero se nos viene encima una avalancha de violencia que no solamente debemos prevenir sino revertir en la construcción de una sociedad más pacífica”.

 

Durante la V Conferencia de los obispos de América Latina y el Caribe en Aparecida, los prelados brasileños hablaron enérgicamente sobre los temas de medioambiente, sumando su voz a las de algunos delegados como Pedro Barreto Jimeno.

 

Al decir que “faltan cinco minutos para la medianoche de Amazonas”, el obispo austríaco Edwin Krautler de Xingu, Brasil, hizo un apasionado llamamiento en Aparecida para detener la destrucción de la selva tropical por parte de los agricultores de soja y los ganaderos. En su momento, monseñor Krautler estuvo 24 horas bajo protección policial a causa de una amenaza de muerte encontrada en un sitio de la Web en diciembre de 2006. Él ha sido un gran defensor del medio ambiente y de los derechos de los pueblos indígenas, los “siringueros”, y de los pequeños agricultores que viven en la selva y cuyos medios de vida se ven amenazados por la destrucción ambiental.

 

“Desde el punto de vista de la teología de la Creación, cuando nosotros defendemos Amazonia, estamos protegiendo el hogar de las generaciones futuras”, afirmó Krautler. Y concluyó: “Estamos defendiendo la creación en su conjunto”.

 

Hay mucho en juego, sin embargo. La hermana Dorothy Stang, nacida en los Estados Unidos, miembro de las Hermanas de Notre Dame de Namur, fue asesinada en Pará en 2005 por su defensa del medio ambiente. Aunque varias personas han sido condenadas por su muerte, monseñor Krautler dijo que quienes que ordenaron el crimen probablemente nunca sean llevados ante la justicia.

 

Los obispos de Brasil han expresado su preocupación por la amenaza ambiental más reciente: la generalización de la plantación de caña de azúcar para la producción de etanol. Aunque el presidente brasileño Luiz Inacio Lula da Silva ha dicho que la caña de azúcar no constituye una amenaza para Amazonia, dado que el medio ambiente de la selva tropical no es apto para el cultivo, los obispos miembros de la Comisión Pastoral de la Tierra han dicho que la expansión de la caña de azúcar está llevando las plantaciones de soja hacia la selva tropical.

 

Los obispos brasileños dejaron asentada su preocupación en una declaración emitida el 9 de mayo. En el mundo de hoy, “los negocios tienen prioridad, sin la preocupación por sus costos sociales y ecológicos”, escribieron advirtiendo que el énfasis que el país ha puesto en la producción de etanol no debe realizarse en “detrimento del equilibrio ecológico, la reforma agraria y la seguridad alimentaria”, o de la violación de los derechos humanos.

“Podemos así también cantar un requiem para Amazonia si no tomamos una postura en contra de esta amenaza”, sentenció Krautler ante los periodistas presentes en Aparecida.

Valientes líderes de la Iglesia, tanto religiosos como laicos, están corriendo el riesgo de hablar, sobre un compromiso que no se puede acallar.

“El magisterio de la Iglesia es muy claro al denunciar al sistema neoliberal salvaje que usufructúa irracionalmente de los recursos a costa de la vida y la salud de la población”, observó monseñor Barreto. Puede sonar muy duro el lenguaje de ciertos obispos latinoamericanos, pero son conceptos del magisterio de la Iglesia y del Evangelio.

 

 

 

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Traducción: Arnaldo M. Galetti.

Conservadores y progresistas en la opinión pública

Quizás no haya pregunta sobre el futuro que tenga respuesta, con excepción, justamente, del interrogante: “¿Hacia dónde va el cristianismo?” En este único caso, desde la fe podemos estar seguros en responder: hacia Cristo, Alfa y Omega, Principio y Fin.

 

La pregunta, sin embargo, trasluce un carácter más urgente y más situado históricamente. Antes de la comunión final con Jesús, ¿qué tiene el futuro inmediato preparado para sus discípulos y qué tienen los cristianos para ofrecerle al futuro?

 

Como estudioso de la comunicación, mi aporte sólo puede llegar a ser pertinente si vuelvo a situar la cuestión del futuro del cristianismo dentro de ese campo. Para no reducir al debate con la excusa de la pertinencia, me preguntaré por la comunicación más amplia de la que la Iglesia puede ser sujeto: la comunicación de la Iglesia con el mundo no eclesial.

 

En todo proceso de comunicación institucional, en toda relación de una institución con otras instituciones y con sus variados públicos, intervienen dos fuerzas contrarias: una de consolidación y conservación de la propia identidad (“hacia dentro”) y otra de difusión y de influencia de la institución (“hacia fuera”). También en la historia reciente de la Iglesia ha habido momentos de mayor  introspección y debate interno y momentos de expansión y más intenso diálogo con el mundo. A la profundidad con la que el Concilio Vaticano II se abocó a analizar la relación de la Iglesia con el mundo contemporáneo, con el correr de los años le sucedió, sin embargo, una crisis de identidad de muchos de sus miembros.

 

Por entonces, en los medios de comunicación se hablaba de “integristas” y “progresistas”: los conservadores que buscaban restaurar la tradición en la liturgia, en el ecumenismo, en la reflexión teológica, se enfrentaban a los reformistas que querían aggiornar todos esos terrenos, de acuerdo con las nuevas perspectivas de las ciencias humanas y lo que entendían como progreso de la conciencia.

 

Hoy también subsiste en la opinión pública la idea de una oposición entre conservadores y progresistas, que responde antes a la manera simplificada que tienen los medios de entender las relaciones intergrupales dentro de la Iglesia que al verdadero pluralismo existente en ella. Conservador y progresista son más bien categorías ideológicas. No digo que no se correspondan con agrupamientos existentes, sino que la división responde más a la manera mediática de clasificar grupos que a la forma de auto-comprenderse de esos mismos grupos. La división se detiene en un nivel de análisis pre-eclesial. Y esto es así porque los medios no cuentan con más herramientas de análisis que las categorías de la esfera política. La división supone que cada uno de estos grupos tiene una misma y compacta manera de entender la doctrina cristiana, que se prolonga en idénticas posiciones de todos sus integrantes en materia política.

 

Pero para entender mejor esta manera periodística de categorizar las tendencias actuales dentro de la Iglesia, primero habría que tratar de identificar algunas directrices de la evolución de la sociedad contemporánea, representadas en los medios, respecto de las cuales los grupos eclesiásticos adoptan diversa actitud.

 

Los sociólogos de la religión Berger y Luckman sostienen en Modernidad, pluralismo y crisis de sentido que en las democracias occidentales existe una latente crisis de sentido debida a la amenaza de dos tendencias de signo contrario: el relativismo y el fundamentalismo.

 

Desde las últimas dos décadas del siglo pasado estamos viviendo entre los restos de la posmodernidad. En la mayor parte de las democracias occidentales se vive bajo el axioma de que los miembros del sistema político “crean” una verdad civil, que se impone como norma de comportamiento para todos, de manera de poder contener así la caprichosa acción humana. Efectivamente, existe un escepticismo generalizado respecto de la posibilidad de que los ciudadanos estén en condiciones de guiarse por valores absolutos, por el respeto a la dignidad connatural a toda persona humana, por los imperativos de su propia conciencia, porque nada de eso existiría “antes” del consenso, acuerdo reservado al debate entre políticos profesionales. Ni siquiera hay que respetar la objeción de conciencia de los ciudadanos frente a la norma consensuada.

 

Concomitantemente crece como reacción la defensa de la restauración de un Estado autoritario que imponga a todas las personas en todos los niveles los principios religiosos y morales absolutos, bajo la conjetura de que la sociedad deviene de “una” verdad, evidente en sí misma, que exige de todos una adhesión completa. En mayoría este fundamentalismo se impone por la fuerza, en minoría se cierra en un ghetto, en el mejor de los casos, o se transforma en una cruzada, en el peor.

 

Dentro de la Iglesia, existe hoy la mentalidad de quienes sólo ven el peligro del relativismo deletéreo para una religión basada en un dogma “heredado”. Esta idea puede ir acompañada de algunas patologías:

la convicción de señalar el error siempre fuera del grupo que cuida con severidad la herencia. La doctrina se debe preservar pura, sin dialogar con perspectivas culturales extrañas. Esta idea del núcleo duro, fiel y resistente a los embates del mundo, históricamente suele ir acompañada por la condición del respeto a la jerarquía de la Iglesia y la clara defensa de la pureza de la doctrina por parte de ella. De no cumplirse esta condición, el propio criterio manda deslegitimar y oponerse a la autoridad eclesiástica.

 

También existe la mentalidad de quienes sólo ven el riesgo de la violencia del fundamentalismo, que vinculan con la defensa de la verdad, y, a fuerza de ceder en la negociación con ideas contradictorias con el cristianismo y ser vencidos por una mentalidad secularizada, reducen la doctrina a unos pocos principios vagos y llegan a dudar de la identidad cristiana y de cuál sea el valor agregado que el cristianismo le aporta a la historia contemporánea.

 

En el primer grupo, la idea subyacente de verdad es cercana al fundamentalismo, en el sentido de entender la verdad como un fundamento al que todos están en condiciones de acceder en forma automática, sin necesidad de ajustes, ni proceso alguno de persuasión o de diálogo. Esta verdad religiosa, además, controla todos los ámbitos de despliegue público de las personas, sobre todo el político, de manera que, en casos extremos, se piensa que hay pocas opciones políticas para el cristiano e idealmente una sola. No hay muchos caminos hacia el bien.

 

En el segundo grupo, la idea subyacente de verdad es más cercana al relativismo. Suele provenir de una gran influencia de las modas o ideas prestigiosas o de una psicología acomodaticia, por temerosa, frente a la posible marginación de la opinión pública.

 

Estas mentalidades (aquí simplificadas), adquieren notoriedad pública en la medida en que encajan en la mentalidad del periodista y de sus criterios.

 

En su reciente libro La Iglesia católica en la prensa, su conflictividad, ten entre ellosmismos gruposDiego Contreras también contrasta algunas peculiaridades de la Iglesia como objeto informativo, con ciertas actitudes profesionales de los periodistas. Por ejemplo:

 

La Iglesia cuenta con un depósito de doctrina que incluye una visión del hombre que no puede modificar arbitrariamente, pero a la mentalidad periodística le cuesta aceptar la existencia de verdades constantes.

 

Las enseñanzas de la Iglesia sobre moral son, a veces, complejas, matizadas y expuestas en un lenguaje técnico, y esto es un escollo cuando se privilegian historias periodísticas breves, sencillas, impactantes y poco matizadas que, con frecuencia, responden al esquema de héroes contra villanos.

 

La Iglesia no sigue en su organización el modelo democrático, sino el de la comunión en torno del Papa y de los Obispos, en cambio la prensa suele juzgar con criterios de democracia política a todas las organizaciones.

 

Pocas verdades vinculan completamente a los cristianos. Hay un amplio campo de cuestiones abiertas, en las que es legítima la diversidad de opiniones. Misión del Magisterio es, precisamente, fijar esas fronteras: distinguir en la doctrina de Cristo lo poco esencial, aunque socialmente controvertido, del amplio campo de libre discusión. Los medios corren el riesgo de nivelar todas las intervenciones, en la medida en que las más variadas fuentes opinando sobre los más diversos temas son recogidas como “la” opinión de la Iglesia.

 

Seguramente se deba al actual acecho del relativismo y del fundamentalismo, y al peligro de que los cristianos adviertan sólo uno de estos extremos, que Benedicto XVI esté intentando purificar y apuntalar la esencia de la identidad cristiana hacia adentro, y predicar la forma característica de comunicación de esa identidad hacia fuera, que es el amor, realidad a la que destinó su primera encíclica Deus caritas est.

 

Se podría ilustrar este esfuerzo con muchas declaraciones del Papa, elijo un párrafo de su discurso inaugural de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, en Aparecida:

“Sólo Dios conoce a Dios, sólo su Hijo que es Dios de Dios, Dios verdadero, lo conoce. Y Él, “que está en el seno del Padre, lo ha contado” (Jn 1,18). De aquí la importancia única e insustituible de Cristo para nosotros, para la humanidad. Si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al no haber camino, no hay vida ni verdad. Dios es la realidad fundante, no un Dios sólo pensado o hipotético, sino el Dios de rostro humano; es el Dios-con-nosotros, el Dios del amor hasta la cruz (…).

La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos lleva a la comunión: el encuentro con Dios es, en sí mismo y como tal, encuentro con los hermanos, un acto de convocación, de unificación, de responsabilidad hacia el otro y hacia los demás. En este sentido, la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Co 8,9)”.

 

Tal vez el análisis de las representaciones que los medios devuelven, puede servir al auto-análisis de los distintos grupos eclesiásticos y a la comprensión recíproca. Unos podrían aprender del respeto a la doctrina de los otros, y éstos de la comprensión de las personas de los primeros.

 

De su confrontación con los medios, los diversos grupos de la Iglesia pueden aprender más: que no deberían pretender “copar” los medios –como ningún otro ámbito-, sin respetar su propia lógica y legítima autonomía de funcionamiento, ni parece eficaz contrarrestar su influencia creando poderosos medios católicos, que se basarían en otras reglas poco profesionales. Tampoco se puede avalar, como si fuese compatible con la visión cristiana de la persona, el sistema de valores que muchos medios construyen, por el cómodo expediente de invocar la comprensión. Comprender no es justificar.

 

Me imagino que a un período como el actual de más hincapié en la identidad cristiana, le sucederá otro de más insistencia en la propagación de la fe. Mientras tanto se puede avanzar en una mayor toma de conciencia de la necesidad de contar, a la par, con un conocimiento amoroso de Cristo y con una excelente formación profesional si se quiere incidir cristianamente en una opinión pública que demanda cada vez más: amplitud de horizontes, buenos argumentos bien presentados, respeto por las personas. En el fondo, la opinión pública puede estar esperando descubrir a Cristo en sus discípulos, formadores de opinión de calidad: “En efecto –dijo también Benedicto XVI en Aparecida–, el discípulo sabe que sin Cristo no hay luz, no hay esperanza, no hay amor, no hay futuro”.

Nuevos grupos religiosos en el interior del país

-¡Buenos días hermana!, ¡Buenos días hermana! Saludaba Mirta, vinculada a la capilla católica del barrio, al ver llegar a dos mujeres casi simultáneamente a comprar a su pequeño kiosko improvisado en la ventana de su casa, en un barrio de las afueras de una ciudad intermedia de Santiago del Estero. Lo particular del caso es que las dos “hermanas”, que merecían cada una su saludo propio, eran una religiosa católica y una pastora evangélica.

 

-¡No les hagas caso! ¡Esos ni religión tienen!, gritaba un vendedor callejero a otro, refiriéndose a un tercer grupo, en medio de un conflicto entre vendedores de la terminal de ómnibus de Santiago del Estero. El grupo aludido estaba formado por evangélicos.

 

Dar cuenta de los procesos de transformación del mundo religioso en la Argentina, sobre todo si lo pensamos desde el interior del país (desde el inicio, una categoría demasiado amplia y heterogénea: ¿se puede decir algo que afecte por igual a esta enorme extensión de geografías, historias y problemáticas diversas?) significa en primer lugar advertir que sabemos poco a ciencia cierta sobre lo que está pasando. Tenemos percepciones, anécdotas vividas, ciertas aproximaciones por estudios antropológicos, sociológicos o históricos, pero en la mayoría de los casos, estos estudios son todavía iniciales, o con frecuencia dispersos, difíciles de articular en cuadros de conjunto, elaborados a veces desde intereses pastorales y normalmente heterogéneos en perspectivas y calidad. Aunque en cada provincia existe una cierta producción, hay todavía muchísimo por hacer en términos de  trabajos estadísticos amplios y seguros sobre creencias, prácticas, trayectorias e instituciones; investigaciones históricas que nos permitan saber de qué hablamos en cada caso cuando hablamos de la Iglesia católica y de su entramado en los diferentes niveles de las sociedades particulares; etnografías que nos permitan acercarnos a las experiencias religiosas concretas de las personas, sus prácticas, sus identificaciones, sus historias religiosas, sus creencias.

 

Sin embargo, una mirada rápida que pueda remontarse cuarenta años atrás, nos devuelve cambios que son sensibles. Lo que alguna vez se vivió desde la jerarquía eclesiástica y desde algunos laicos cercanos como una “invasión de sectas” (y no faltaron interpretaciones políticas y conspirativas para explicarla), hoy es una presencia evidente de grupos religiosos no católicos, tangible no sólo por sus reuniones en grandes locales del centro de las ciudades, sino por la multiplicación de pequeños lugares de culto de diversas denominaciones evangélicas –muchos ligados al pentecostalismo– que encontramos dispersos en todos los rincones de los barrios donde se mezclan diferentes estratos sociales, y más aún –pareciera– donde predomina una población de recursos socioeconómicos más escasos.

 

Las dos “anécdotas” reales referidas en el comienzo de estas líneas nos ponen frente a la diversidad como hecho consumado, frente a las diferentes actitudes que se adoptan a su respecto y nos invitan a preguntarnos por su significado para sociedades donde –seguramente en diverso grado y de diverso modo en el NOA, el NEA, Cuyo o la Patagonia– la Iglesia católica había tenido una preeminencia que le permitía tenerse por única Iglesia legítima y por única legitimadora de prácticas y creencias sociales y religiosas.

 

No obstante, una mirada más fina sobre las historias locales, ya no centrada en el espacio público oficial, sino en la vida cotidiana, nos devuelve diversidades que pueden registrarse desde que es posible hacerlo: en mayor o menor conflicto con la religiosidad oficial, numerosos cultos particulares, santos de canonización popular, prácticas rituales, creencias y también especialistas religiosos que se mantenían en lugares ambiguos, a veces condenados como supersticiones o hechicerías, a veces considerados supervivencias mágicas que desaparecerían, a veces recuperados e integrados como “religiosidad popular” a “valorar” y “educar”. El estudio de ciertas devociones locales nos remite con frecuencia a poblaciones rurales dispersas, donde se reinterpretaba la fe desde sustratos históricos diferentes, se construían sentidos y se desarrollaba una producción simbólica relativamente autónoma, hecha de prácticas, narraciones y complicidades solidarias, lideradas por agentes laicales, y no fácilmente sujetos al control eclesiástico y sus cuadros intelectuales.

 

En este contexto, el catolicismo conformaba una especie de “sentido común” que –seguramente con matices regionales que hay que explorar– hacía que la gran mayoría de la población se definiera como católica desde un lugar cultural de legitimidad y desde una institucionalidad que no se ponía en cuestión. Podía haber más o menos dificultades con el cura, una mentalidad más o menos clerical, se podía conocer más o menos los contenidos del dogma católico, se podía practicar más o menos los sacramentos o la rectitud en las “costumbres” según la moral católica, se podía visitar más o menos al curandero, buscar quien hiciera un “trabajo” o asistir al reza-baile; lo cierto es que la identidad religiosa –en el sentido social de la identidad– era raramente objeto de elección y no se consideraba demasiado afectada por la heterogeneidad de las prácticas. En este contexto, las minorías religiosas existentes, en buena medida producto de la inmigración del siglo XIX y XX, que expresaban otras identidades (judíos, protestantes de iglesias “históricas”, islámicos, cristianos ortodoxos, etc.) no tenían tampoco mayor carácter proselitista. Así, una gran diversidad de prácticas y de demandas religiosas (según clases sociales, orígenes étnicos y experiencias personales) podían contenerse bajo la identidad del catolicismo sin ser cuestionadas.

 

El panorama contemporáneo parece tornarse diferente, no porque la diversidad sea una completa novedad, no porque no haya en el fondo de los nuevos grupos religiosos muchas características incluso provenientes de la transmisión del catolicismo producida en el seno de las familias, sino porque lo que parece estar variando es la posibilidad de la construcción de identidades sociales religiosas diferentes. Y esto no es un dato menor.

 

La urbanización, las migraciones definitivas o estacionales, la eliminación o el mantenimiento (según las constituciones provinciales) de la educación religiosa en las escuelas públicas, no han disminuido la propensión a la creencia religiosa, y entre la nueva población urbanizada, incluidos los jóvenes, no parece predominar una actitud ni agnóstica ni atea. Pero lo que habría aumentado es la autonomía en el modo de creer y la inclinación a autolegitimar las propias prácticas religiosas, siguiendo necesidades y preferencias que se vinculan ahora con experiencias culturales provenientes de horizontes más plurales y móviles y que a su vez encuentran una diversidad de opciones comunitarias o individuales donde anclar.

 

En este contexto, el carácter proselitista de muchos de los nuevos grupos; la menor “aculturación” que sufren generalmente sus especialistas durante el proceso de formación como pastores, junto a su origen popular y la continuidad de su integración con un género de vida cercano a lo cotidiano de sus fieles; la producción consiguiente de respuestas religiosas ajustadas a la demanda popular; la mayor flexibilidad de sus estructuras organizativas; son todos elementos que juegan a favor de una ampliación progresiva de los nuevos grupos religiosos.

 

Si en alguna medida, pentecostales, evangélicos de diversas confesiones, espiritistas, umbandas, canalizan demandas y expectativas religiosas disímiles a través de especialistas con nombre propio y una identificación que puede considerarse socialmente legítima, es dable esperar que el paso de una identificación a otra (la conversión) o la frecuentación de templos y especialistas diversos según la necesidad puntual, se vayan naturalizando cada vez más y los diferentes grupos avancen en reclamar progresivamente una atención pública del Estado, en pie de igualdad con la Iglesia católica, y que se corresponda con la legitimidad social alcanzada.

 

Para los estudiosos, pero no sin consecuencias para los que tienen responsabilidades políticas y religiosas en todos los niveles en nuestra sociedad, se abren así varios frentes de interrogación, que deberán animar las imprescindibles investigaciones empíricas de las que hablamos más arriba: ¿qué modelo de sociedad se está construyendo en esta diversidad creciente?, y ¿cómo puede convertirse en un estímulo a una cultura más democrática, más respetuosa de cada ser humano, de sus necesidades y sus derechos? La Argentina, a pesar de todos los discursos sobre el crisol de razas y el cosmopolitismo, ha tenido tradicionalmente grados diversos de rechazo de las diferencias y no faltan en su historia momentos críticos de profunda intolerancia. Sabemos que la integración homogeneizadora no se hace nunca desde un espacio neutro, sino en el mejor de los casos como resultado de un proceso de imposición de legitimidad, o de apropiación, cuando no de abierta violencia.

 

El contraste entre el reconocimiento que hacía Mirta de “hermanas” diferentes pero en pie de igualdad (citado al comienzo), y el rechazo del vendedor en la terminal que categorizaba de “no-religión” a la religión del otro, convirtiendo en insulto la identificación religiosa, abre un abanico de situaciones posibles. La actitud que asuman los agentes de pastoral y en particular los miembros más influyentes de la Iglesia católica –que por su hegemonía tradicional queda urgida por los hechos mismos a cambiar profundamente su modo de verse y de ver a los otros en la sociedad argentina– marcará seguramente en los próximos años la posibilidad de crecer en un pluralismo religioso libre y democrático o de profundizar los propios rasgos intolerantes y sectarios, provocando actitudes similares en los grupos que están en inferioridad de condición numérica y sobre todo institucional.

Cuba antes y después de la Revolución

Perteneciente a viejas familias patricias, hombre de vasta cultura, académico de la lengua, hábil en las tratativas políticas, incansable en el apostolado de la Iglesia cubana, interlocutor en los más variados ambientes, señorial en el trato, abierto siempre al diálogo, vestido de guayabera, nuestro entrevistado es todo un personaje. Comenzamos hablando de las gramáticas y los diccionarios en lengua castellana y del trabajo de las Academias. Monseñor Carlos Manuel de Céspedes se mueve en éstos, y otros temas afines, como pez en el agua. Explica que en el uso coloquial cubano ha influido el inglés de los Estados Unidos “por su cercanía geográfica y por el cine”. Agrega que otras palabras y expresiones “vienen del lenguaje de la marginalidad, propio sobre todo de los negros que ya desde el siglo XVI llegaban”. Se los llama “negros del Manglar” porque se establecieron en una zona de La Habana que llevaba ese nombre. Otros modismos vienen de Andalucía. “Hay formas que se incorporan luego a la música y a las novelas de TV que tratan sobre temas diarios… que yo me esfuerzo por ver para saber por dónde van ciertas cosas, pero muchas veces no puedo, es demasiado…”. Esa soleada mañana, en su casa, don Carlos Manuel escuchaba música de Mozart, mientras leía. Nos ofreció café y agua fresca.

 

- En el acento, la influencia en el hablar fue primero canaria y catalana, ¿verdad?

- Canaria y castellano-andaluza. Los catalanes que vinieron, numerosos, sobre todo a fines del siglo XIX y principios del XX, no eran del mundo popular, sino más bien clase media e inversores; por lo tanto su hablar no influyó demasiado. Más los castellanos, los andaluces y los canarios. Los canarios no hablan mal. En la zona de Pinar del Río, que fue región de canarios, se habla un castellano bastante correcto; quizás es donde mejor se habla en Cuba. Y a veces no es tanto cuestión de palabras o giros sino de pronunciación. Los canarios hablan un castellano antiguo y pronuncian bien. Los andaluces menos: hablan rápido y se comen los finales. Eso es de Andalucía y de Extremadura. Creo que de allí nos viene eso de cortar las “s” finales.

 

- ¿Cómo fue su relación con la emblemática poetisa Dulce María Loinaz?

 

- Dulce se encerró en su torre. Fuimos muy amigos, yo la visitaba mucho, independientemente de todo. Era de carácter fuerte. Dulcísima en sus modos, de físico frágil, era realmente fuerte de carácter, hasta tajante. Una mujer encantadora, culta. La familia de los Loinaz era muy especial. Vivían en su micro-mundo. No iban a la escuela, tenían institutriz y profesores en casa. Todo se resolvía allí. Pero a Dulce se le ocurrió casarse con un señor que era nada menos que el cronista social de uno de los diarios que más circulaba en Cuba. Así que entró en la vida social por su esposo. Cuando llegó la Revolución, él decidió irse. Y ella le dijo: “Tú te vas pero yo no. ¿Qué tengo que hacer fuera de Cuba?”. Se fue él pero a los años regresó, no soportaba estar en Miami, extrañaba el mundo de Dulce. Pero volvió ya mayor, desilusionado de muchas cosas, y no encontró La Habana que había dejado –de todas las noches un coctail, cena, teatro–. Así que prácticamente vino para morir junto a Dulce en situación muy apagada. A tal punto que una vez, tiempo después de la muerte de su marido, yo le dije: “Dulce, usted tuvo la dicha de que su esposo viniera a morir a su lado”. Y ella me contestó: “Carlos Manuel, es verdad, pero casi hubiera preferido que no volviera. Porque la imagen que yo conservaba de él era la de un hombre joven. Me alegro de haberlo acompañado en el final, pero me ha costado mucho trabajo recuperar la imagen del joven del que yo me había enamorado”. Ella vivió una vida retirada, prácticamente su único contacto social fue con la Academia de la Lengua, de la que era presidente. Pero las reuniones se hacían en su casa y ella manejaba todo. Por otra parte al gobierno tampoco le interesaba demasiado. Había una ola de poetas y escritores que estaban en una línea muy distinta a la de Dulce. La fueron olvidando, incluso algunos creían que había muerto cuando todavía vivía. La redescubrieron, curiosamente, los jóvenes estudiantes de literatura. Extranjeros, que venían a Cuba a hacer sus tesis y preguntaban por ella. Hay una anécdota muy bonita de un joven cineasta cubano que quería filmar un documental sobre ella, allá por los años 80, antes del premio Cervantes. La casa estaba siempre cerrada. Cuando uno llegaba, ella o su sirvienta se asomaban por el visillo de la puerta a ver quién era. Y cuando llegó este grupo de muchachos con cámaras, llamaron y nada. Ellos se dieron cuenta de que el visillo se había movido. Pero no aparecía nadie. Volvieron a tocar, y nada. Entonces el que iba a hacer el documental, muy lanzado, saltó la cerca. Cuando Dulce vio eso, abrió y les dijo muy molesta: “¡Pero cómo es posible, están asaltando mi casa!”. Entonces el joven le dijo que buscaba a Dulce María Loinaz: “¿Es usted?”. “Sí, pero nadie me conoce, ya estoy muerta”. El joven respondió: “¿Que no la conocemos?”. Varios se sentaron en la cerca, y comenzaron a recitar de memoria poemas de ella. Uno empezaba un poema y lo continuaba otro. Dulce se conmovió mucho viendo que aquellos muchachos, de no más de 25 años, conocían su obra. Entonces los hizo pasar. Y de allí salió una entrevista muy bonita, que fue la primera aparición de Dulce en la TV, y marcó el comienzo de una serie. Los cubanos supieron que estaba viva y empezaron a visitarla.

 

-Está considerada una post-modernista…

 

-A ella no le gustaba esa denominación.

 

-Pero su poesía es ciertamente intimista y profundamente religiosa.

 

-Sí, eso lo aceptaba.

 

-¿Cómo era su relación con Alejo Carpentier y con Nicolás Guillén?

 

-Literariamente era buena, más con Carpentier y con su esposa (que aún vive, está lúcida, pero nunca sale). Y con otros literatos no católicos también. Se llevó bien con el primer Guillén, el de Marinero en tierra. Gabriela Mistral siempre decía cuando venía a La Habana: “¡Qué poeta perdió Cuba!”, porque a Guillén lo nombraron intelectual del Partido y tenía que estar todo el tiempo con cuestiones políticas. En los últimos años, cuando Dulce se tornó muy popular, repetía: “¡Lo que hace un premio!”. La señora de Raúl Castro, Vilma Espín (que acaba de morir) se apareció en su casa con un enorme ramo de flores. Y Dulce le dijo: “Ay Vilma, ¡qué bueno haberme sacado el premio Cervantes para que tú vengas a mi casa!”.

 

-Su dificultad con el gobierno de Castro, ¿provenía de sus ideas o porque ella representaba la historia patricia cubana?

 

-Era todo. Ella no tenía ninguna relación con el mundo revolucionario. Le daba escalofríos la violencia de cualquier signo. Por otro lado es verdad que representaba el mundo anterior en todo sentido, era una aristócrata cubana. Su concepción de la poesía, de la filosofía, de la cultura era distinta de la oficial. Yo creo que hubiera podido pasar indemne por esa situación, por la edad y el prestigio que tenía. Pero prefirió el aislamiento. Un viernes por la noche la sobrina estaba con ella, y Dulce que respiraba ya con mucha dificultad dijo: “Qué grande es la persona humana, porque yo me muero y sé que me muero”. Hay una anécdota muy simpática con una señora que la fue a ver una vez y en la conversación le dijo: “¡Qué milagro que usted se quedó en Cuba, y todo su mundo se fue!”. Y Dulce respondió: “¿Por qué tenía que irme, si llegué primero?

-¿Y qué opinión le merecen a usted Alejo Carpentier, Leonardo Padura y José Lezama Lima?

 

-Como novelista, Carpentier es probablemente el cubano que más prefiero. Me gustan también las obras de Leonardo Padura, pero no tanto como las de Alejo. La novela de mi vida es una de las más complejas, por los niveles del tiempo. Y Paradiso de Lezama Lima es una obra muy original, un monumento de novela, algo muy especial y un pozo de sabiduría y de cultura. En el orden político, Lezama se quedó en Cuba. Inclusive tuvo puestos de gobierno, pero no eran cargos muy políticos: embajador ante la UNESCO, cosas así. Era un hombre que, como la mayoría de los intelectuales, en un primer momento apoyó la Revolución. Era del Partido Socialista Popular, pero con una tradición muy liberal. Él y su esposa vivían en un mundo con mucha vida social, cultural. Las posiciones políticas que adoptó fueron, vamos a decirlo así, de menor cuantía. No fue un entusiasta rabioso de la Revolución, y mucho menos un hombre radical frente a la gente que no comulgaba con ella. Así también con los demás escritores. Él nunca se cerró. Mantuvo una actitud de silencio para no tener que apoyar rabiosamente la Revolución, pero tampoco censurarla demasiado. Hablaba de los temas que podían hablarse. Cuando reprobaba alguna cosa lo hacía con su lenguaje elegante y barroco. Se lo consideró siempre un hombre nuestro, digamos, de los que estamos en la isla. Por su parte, Alejo Carpentier era un enamorado de la Biblia, no sólo por su valor literario sino porque le ayudaba a pensar los grandes temas: el sentido de la vida, la persona. Me contaron que estando en París, Alejo tenía en su mesita de noche la Biblia, marcada en San Pablo. Estaba muriendo, apenas hablaba, y susurró: “¿Dónde está muerte tu victoria?”. Uno nunca llega a conocer los misterios del corazón humano. Cuando fue a Roma a buscar en los archivos para escribir El arpa y la sombra, quiso estudiar aquel expediente, que felizmente no prosperó, de la propuesta de beatificación de Cristóbal Colón. Pidió autorización a la Santa Sede para ver esos archivos. Le dieron todas las facilidades del mundo, lo trataron a cuerpo de rey, lo respetaron como escritor e investigador. Cuando regresó, me dijo: “Yo ni soñaba que en el Vaticano iban a ser tan amables, me facilitaron todo lo que pedí. Y leyendo los archivos de cómo se trató el caso, me ha impresionado muchísimo con qué sabiduría, cuidado y escrúpulos manejan todas estas cosas de la beatificación de un santo. Lo analizan todo”.

 

- En relación con la cultura y con las artes, ¿cómo evaluaría la situación cubana antes y después de Fidel Castro?

 

- De la época anterior hablaría de una cultura en el sentido más refinado de la palabra. Había muchas manifestaciones. Y no sólo de lo que se creaba en Cuba; pienso en el terreno de la música o la ópera que eran de una calidad impresionante, comparable sólo con Buenos Aires. Para mí la maravilla de la Revolución, en cuanto a cultura, fue la campaña de alfabetización. El hecho de que todo el mundo es capaz de entender un libro y una película….

-Hoy la alfabetización en Cuba es total. Antes de la Revolución, ¿cuál era el índice de analfabetismo?

 

-Alrededor del 23%, sobre todo en zonas rurales, como los campesinos de Sierra Maestra por ejemplo. Se vendían libros a precios muy accesibles, impresos en los años 59 y 60, a 25 centavos cada uno. Clásicos españoles, franceses, italianos, un poco de todo. La gente se acostumbró a leer. Aquí la crisis de los libros es que no hay tantos como la gente solicita. La feria del libro, en febrero, es un acto tan multitudinario al que ya he renunciado a ir. Es imposible. A veces son libros económicos, y otras no. En educación, los contenidos tuvieron una orientación muy ideológica, de tipo marxista ortodoxo, y en cierto modo minó una iniciativa que en sí era muy buena. Esto apareció en un segundo momento, porque al principio la alfabetización era alfabetizar y basta. Hubo mucho intelectual católico por los años 60 que tuvo que ver con esas ediciones populares y económicas. Y se editaron cosas muy buenas aunque precarias, pero por lo menos estaban. Cuando se empezaron a organizar las cosas un poco más en serio, en el año 62, en la articulación de la enseñanza entró un componente ideológico que lo teñía todo. Era muy difícil aplaudir una iniciativa que en sí era buena, pero muy riesgosa. El problema serio fue cuando empezaron a hacer los libros de texto de primaria. Hay un libro de historia de cuarto grado que es horroroso.

 

-¿Se podría señalar una analogía entre lo que pasa con la cultura y con la Iglesia en Cuba? ¿Hay un antes y un después de la Revolución? ¿Antes era más elitista, más intimista o ritual, y luego pasó a ser otra cosa?

 

- Creo que no es así.  La Iglesia anterior a la Revolución no era elitista, sino abierta a todo el mundo. La primera campaña que se hizo, en los años 50, cuando yo estaba en la Acción Católica, fue de educación fundamental. Era llevar la educación a todos los que se pudiera. Pero no movilizábamos a toda la población ni mucho menos. Había una elite cubana muy conservadora, casi todos católicos. Pero también la cocinera de mi casa era católica. Y yo era catequista en barrios marginales de La Habana. Los colegios católicos eran privados, había que pagar, aunque tampoco eran mensualidades extraordinarias. De todas maneras había gente que no podía e iba a colegios estatales, que no tenían la misma calidad educativa por lo general. Gente de la Revolución hoy, que no conoció la experiencia parroquial y de Acción Católica, reduce la Iglesia al discurso elitista. Pero el que pudo hacer la experiencia de parroquia y de movimientos laicos, de juventud universitaria católica, tiene otra visión.

 

 

 

 

- ¿Cómo considera el fenómeno de sincretismo religioso, común al Caribe y a toda América Centra?

 

-Hay que analizar cada caso puntualmente. Es un fenómeno que nace a partir de una evangelización obligatoria mal hecha. Los reyes católicos decían que los esclavos tenían que ser convertidos al cristianismo. El amo que compraba se conformaba con darle una clase en castellano –que el africano no entendía– y luego lo bautizaba. Después entraba a la dotación que fuera: esclavo en las plantaciones o para trabajar en una familia, donde generalmente le daban un salario.

 

- Porque, de alguna manera, como en un sistema feudal, estaban incorporados…

 

- Sí, estaban incorporados en las familias. En el campo no: estaban librados a su trabajo y a las órdenes de mayorales, que no solían ser seres ejemplares. Yo conocí mucha gente que fue esclava, y la esclavitud se acabó en Cuba en 1886. Siendo sacerdote, tuve feligreses que habían sido esclavos. Y muchos de ellos no hablaban mal de la familia donde habían servido. Inclusive conocí a una viejita encantadora, que había sido esclava, y me contaba que ella fue liberta muy pronto, a los 13 años. Tenía la misma edad que uno de los niños de la casa y jugaban juntos. El niño le pidió a su padre, como regalo de cumpleaños, que cuando cumpliera los 13 le diera la libertad a la niña. La reacción de ella fue echarse a llorar: “¿Y ahora dónde voy, si no tengo casa?”. Y el padre le respondió: “No mi hija, yo te doy la libertad, eso quiere decir que no eres más esclava. Pero esta es tu casa y nosotros seguimos siendo tu familia. Te quedas viviendo aquí. Por lo tanto ahora ganas un salario como sirvienta, y ese salario tú lo administras”. La niña, como no gastaba ni en comida ni en ropa, guardó salario tras salario y luego compró la libertad de su madre, que trabajaba en una plantación. Las dos, ya libres, pusieron un taller de costura en la calle del Arzobispo del Cerro, y vivieron toda la vida de la costura. Es un cambio epocal. La esclavitud fue un fenómeno atroz.

 

-¿El mestizaje fue muy grande en la isla?

 

-Basta salir a las calles de La Habana, para que ver cuán grande fue. Hay de todos los colores. Se dio de manera irregular, en cuanto que era raro que en la Cuba pre-revolucionaria hubiera un matrimonio, digamos público, de una persona negra con otra blanca. Los hombres blancos podían tener relaciones e hijos con mujeres negras, pero no se casaban con ellas. Quizás reconocían a los hijos, pero no había matrimonio. Eso cambió después de la Revolución. Ahora la gente se casa normalmente, blancos y negros, y no hay problema. Sigue habiendo cierto racismo pero mucho menor. Además antes había sociedades para blancos donde no podían ir los negros. Hasta en los colegios católicos tenían dificultades.

 

- A Fidel Castro, que como se sabe fue formado por los jesuitas, ¿le importa la cultura o su preocupación es preponderantemente social?

 

- Su preocupación siempre fue fundamentalmente social. Él cuida la cultura aunque personalmente no sea muy asiduo a ella. Sin embargo es muy amigo de Alicia Alonso, e iba a algunas funciones de ballet. Es muy amigo de Claudio Abbado, el director de orquesta, y lo trae a Cuba. Tiene sensibilidad. Tiene amigos poetas, pero no es su tema. Ni de él ni de su hermano Raúl.

 

-Y la amistad con García Márquez, ¿es más política que literaria?

 

-Las dos cosas. Fidel es un lector voraz. No paraba de leer. Yo no sé cómo encontraba tiempo para leer todos los volúmenes que leyó.

 

-¿Usted tuvo ocasión de tratarlo?

 

-Tratarlo, conocerlo, hablar con él, eso sí. A lo largo de los años.

 

-¿Qué impresión tiene de su modo de ser, de su personalidad?

 

- Es difícil decirlo. En un plano íntimo, personal, cuando no se está hablando de política ni tratando un tema que comprometa todo su empeño, y mientras no se lo contradiga, puede ser fascinante su personalidad. Es un encantador de serpientes. Muy agradable. Discutir con él sobre un libro, hablar de Cien años de soledad, por ejemplo, es fascinante.

 

-¿Y en la conversación también emplea esa prosa tan especial de sus discursos públicos?

 

-No, en la conversación es más sencillo, mucho más coloquial. Se vuelve muy difícil cuando se entra en temas políticos o se hacen referencias a las decisiones de gobierno, que son casi siempre algo exclusivo de él ciento por ciento.

 

-¿Es un hombre de carácter muy autoritario?

 

- Autoritario, sí. Es autoritario aunque socialmente lo trate de disimular un poco. De mayor es menos aplastante. De joven lo fue mucho. Prescindiendo de eso, en un encuentro familiar es una persona normal.

 

-¿Qué recuerdo le queda del Che Guevara?

 

- Al Che lo vi muy poco, porque en el momento de su esplendor yo estaba estudiando en Europa. Y él después se fue a África. Era una persona muy contradictoria. Fue cruento en el principio de la Revolución, es quizás sobre quien más pesan condenas de fusilamientos y cosas por el estilo. Los jóvenes no saben nada de esto. Tienen una imagen mítica, idílica. La mayoría de los jóvenes que adoran al Che, no hubieran podido estar más de diez minutos a su lado.

 

-Una vez me decía Jean-Yves Calvez: “Qué curioso: ningún joven va a llevar una remera con la imagen de Stalin, pero sí con la de Mao, y fueron igualmente cruentos”.

 

-Es difícil establecer un control de calidad en estos fenómenos. Con el Che es impresionante. Una vez, en el año ’68, yo estaba en Madrid con Jorge Mejía, que lo precedió a usted en la dirección de Criterio, y me invitaron a que dijera una misa y luego me reuniera con algunos jóvenes porque tenían empeño en hablar con un cubano. Llegamos al salón, que era grande, y las paredes estaban adornadas con fotos del Che, letreros de “Hasta la victoria siempre” y cosas así. Y me dice el muchacho responsable: “Se sentirá como en casa con todo esto”. Y yo le contesté: “Olvídenlo, porque yo no soy comunista, y los salones como éste en mi país son de los jóvenes comunistas. En la iglesia nunca van a encontrar esto. Entre otras cosas porque al Che no le gusta ir”. Entonces yo empiezo a hablar de la Iglesia en Cuba, una introducción muy genérica. Y la primera pregunta que hace este joven es: “Nosotros hemos oído aquí, entre las calumnias que se cuentan contra la Revolución cubana, que hay unos campos de trabajo, en los que han llevado a los homosexuales, a los vagos, a los seminaristas y sacerdotes. ¿Es que hay algún hecho que dé pie para esas calumnias?”. Y yo le respondí: “Lamentablemente no es calumnia. Eso existe. Yo he estado de visita ahí como rector del seminario, y hay seminaristas. Y eso es así”. Esa fue la primera pregunta, y algunos jóvenes ya empezaron a levantarse y a irse. Después otra: “De dónde salía la calumnia de que el Che había sido el hombre que más había fusilado en Cuba”. Y yo respondí que eso tampoco era calumnia, que era así. Y además no era un secreto, había sido publicado. Al final de mi charla en Madrid ya no quedaba casi nadie. Lamentablemente con los jóvenes pasan esas cosas. Viven con una serie de mitos… y en aquella época de ebullición llegaron a colgar un retrato de Mao en la sala de prensa de lo que entonces era la Congregación de la Educación Católica, en Roma. Un buen día aparece un cuadro muy grande, detrás del escritorio, de quien aparentemente era un seminarista chino: un joven con una gran túnica. Esto me lo contó Pablo VI, entonces papa. Nadie sabía quién lo había puesto allí. Y nadie sabía quién era ese seminarista. Hasta que llega un día un obispo chino y la primera cosa que dice es: “¿Y qué hacen ustedes con el cuadro de Mao joven?”. Nunca se supo quién lo había colgado. Me lo refirió Pablo VI para decir hasta dónde se había llegado en ese clima de efervescencia. Aquí el Che es un mito. Cuando a los jóvenes se les habla del Che, incluso jóvenes católicos, no hay que ni entrar en discusión con ellos. Porque lo que apoyan no es malo, apoyan la imagen del Che, no la realidad del Che. No hubo nadie más esquemático que él. Era sí muy consecuente y a la gente eso le gustaba. Yo tenía un amigo católico que había estado con él en la guerrilla. Después, cuando fue nombrado ministro de Industria, le pidió trabajar con él ya que había estudiado economía. Un día fue al seminario y me dijo: “Hay tantas cosas que no están bien”. “¿Y por qué te quedas?”, le pregunté. “Yo soy muy amigo del Che. Mientras esté él, yo estoy. El día que el Che no esté, me voy”. Y así fue, el día que el Che dejó Cuba, mi amigo también. Me contaba que las cosas positivas que se decían del Che eran ciertas, que no admitía privilegios.

 

La dinastía de los Piedra

Desde la bruma del tiempo

Y del Sur

Cada tanto

Esas almas de piedra

Sacuden la tierra.

 

I

Calfucurá

 

Piedra azul tu dinastía,

Piedra tu cuerpo

Y piedra

El temple que no se inmuta.

 

Mano de piedra

Impuso unidad a los tuyos,

Lanceando al tape

Con ideas propias.

 

Así, tu imperio

Más largo

Que el de ningún caudillo.

 

Victorias,

Te sobraron;

Será por eso

Que no figuran en nuestros libros

Tupidos de gestas ajenas.

 

César pampeano,

Corso andino,

No el puñal de tus senadores

Ni islas perdidas

Para el deleite de biógrafos de cámara.

 

Con bárbara devoción

Arrastraste en tu partida

Las mejores mujeres

Y los mejores pingos.

 

II

Namuncurá

 

Nueve capitanejos,

Ciento treinta y siete hombres de pelea,

Avanza al tranco

Namuncurá.

 

Más de mil lunas

Vagando por cordillera,

Familia capturada,

Esqueleto de caballos,

Poncho hecho jirones,

La lanza

Que no se quiebra.

 

Son los últimos valientes

Corazón de bronce argentino

Que se vienen a rendir.

 

Así lo entendió el general Roca

Argentino y piedra él también.

 

Honor al vencido:

Galones de oro

Bajo nuestra bandera,

Y señor de por vida

De las tierras del Chimpay

 

III

Ceferino Namuncurá

 

Por Negro, el Río

Tal vez

Devuelve a Ceferino

(Pequeño Moisés de a caballo)

A su toldería del Chimpay.

 

De allí en más

Siguen los milagros,

Tales,

Devolverle al sol su mirada

O cumplir el destino de la flecha.

Abnegados Salesianos

Hombres circunspectos

Mucha buena voluntad

Hasta Roma y el Sumo Pontífice.

 

Todos giran

En torno al lirio pampeano

Colaborando candorosamente

Para que esta vez

En la tierra infinita del corazón doliente

Perdure ahí

El reinado de los Piedra.

 

 

 

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De La Corona, 1977

Desde Chimpay

El pasado domingo 11 de noviembre estuve en Chimpay, pequeño pueblo de la Patagonia al cual se llega después de recorrer muchos kilómetros de desierto, pasando sólo por algunos poblados insignificantes. Yo conozco la vida de esos pueblos. Me crié en uno de ellos (5000 habitantes), un poco más grande que Chimpay. Si uno se coloca en una esquina alcanza a ver el campo por los cuatro costados. Además, hace varios años que los fines de semana atiendo Alpa Corral, un pueblito de Córdoba de 500 habitantes. Chimpay tiene 6000 si se suma la zona rural, pero en el mismo pueblo sólo habitan establemente unas 3000 personas. Pocas cuadras están asfaltadas y el viento levanta una constante polvareda.

 

En un pueblito de esos, una celebración donde asisten 100.000 creyentes de todo el país, junto con el secretario de Estado de la Santa Sede, varios cardenales y obispos, es un hecho impresionante. Se convierte para los pobladores, y especialmente para los mapuches, en un signo luminoso del cariño y la cercanía de Dios. El cardenal Tarcisio Bertone señaló que era la primera vez que se realizaba en el mundo una beatificación de esas características, ya que normalmente estas celebraciones se realizan en Roma o en grandes ciudades. Se le agradeció al cardenal Jorge Bergoglio, quien nunca quiso aceptar que esta fiesta se celebrara en un lugar que no fuera la Patagonia. Así se lleva a la práctica aquella decisión de la Iglesia latinoamericana de “dedicar tiempo a los pobres” (Aparecida 397) y de convertirse en “una madre que sale al encuentro” (370). Sería maravilloso que esa fuera nuestra actitud constante.

 

Ceferino despierta una ternura espontánea en la gente, especialmente en los que se le parecen por la pobreza, la sencillez, el dolor. En Chimpay pude ver muchos rostros curtidos y morenos, y me parecía percibir que Ceferino caminaba con ellos, de la mano. Pero también había muchos gringos y gringas, argentinos de corazón abierto y sencillo, que se acercaban a abrazar la imagen del mapuche.

 

Recordemos que el padre de Ceferino, Manuel Namuncura, reinaba sobre un gran territorio indígena, invadido por Roca en su feroz campaña. El cacique anduvo errante, escondiéndose en la cordillera durante más de cinco años, hasta que en 1884, con poco más de 200 hombres agotados, siguió el consejo del padre Milanesio y se rindió para evitar el exterminio. Luego viajó a Buenos Aires para pedir una parte de las tierras que él había dominado, pero sólo se le permitió a su gente habitar un pequeño territorio junto al río Negro, llamado Chimpay. Allí se instalaron, y en uno de los toldos comunitarios nació Ceferino en 1886. Como no conseguían los títulos de esas tierras, debieron trasladarse a San Ignacio, entre las montañas (Neuquén). Ceferino vivió estas angustias en carne propia, al lado de su padre viejo y humillado. Por eso en 1897, cuando todavía estaban en Chimpay, Ceferino lagrimeaba al ver la miserable condición de los indios y a su padre que no podía aliviar las necesidades de su gente hambrienta. Entonces le dijo: “Papá, ¡cómo nos encontramos después de haber sido dueños de esta tierra! Ahora estamos sin amparo. ¿Por qué no me llevas a Buenos Aires a estudiar… Y yo podré estudiar y ser un día útil a mi raza”.

En el colegio de Buenos Aires muchos alumnos se burlaban de Ceferino y de su padre, se reían por su castellano mal hablado y se alegraban del fracaso de los mapuches en la campaña del Desierto. Tenemos un testimonio de aquella época, donde un sacerdote del colegio narra esas burlas y agrega: “Es de notar cómo, entonces, debido al antagonismo secular entre el indio y el blanco, mantenido fresco por la reciente campaña de Roca, un aborigen era mirado sin ninguna consideración”.

 

Pero Ceferino era un amante de la reconciliación y de la paz, y en el blanco que lo humillaba reconocía a un hermano. El beato Artémides Zatti también contó que le admiraba la inmensa paciencia de Ceferino con sus compañeros. Promovía constantemente el entendimiento, la amistad y la unidad. Su estrategia era siempre vencer el mal con el bien y conservar la alegría, pero sin dejar de identificarse con su pueblo pobre. Nunca dejó de considerarse indígena. Cuando escribía se presentaba como tal, y le encantaba mostrar sus habilidades fabricando flechas, tirando al blanco, montando a caballo y cantando y bailando canciones mapuches. También conservaba el amor y la admiración hacia su padre. Poco antes de morir, Ceferino le escribía: “Le agradezco su gran resignación de sacrificar años sin vernos… Mil besos y abrazos. Querido papá, le pido su paternal bendición y créame su afectísimo hijo que desea abrazarlo”.

 

Humillados y fracasados, los sobrevivientes del reino indígena encontraban en la fe cristiana la seguridad de una dignidad que nadie les podía quitar. Seguramente era eso lo que percibía Ceferino en su propia vida. A medida que pasaban los años fue descubriendo que los que más cerca habían estado de los indígenas, promoviéndolos en todo sentido, eran los misioneros. Ceferino los había escuchado predicar en su lengua materna, conviviendo entre ellos, y había valorado profundamente esa especial cercanía, signo del amor de Dios que habita entre nosotros.

 

La obra evangelizadora de los salesianos encuentra en el corazón de Ceferino un fruto precioso. Su amor tierno y firme por Jesucristo se manifestaba en el hondo deseo de la Eucaristía, en el anhelo de conocer y transmitir su Palabra, y en la preocupación por los que “no saben que Jesucristo entregó su sangre para salvarnos”, como él mismo escribió. Pero lo que más me deleita es una carta donde le escribe a un confesor lo siguiente: “Si ahora gusto la dulzura del amor de Jesús, lo debo a usted, amadísimo don Juan, que inspirando en mi pobre corazón el amor a la Virgen, me condujo, sin que yo me diese cuenta, a conocer y amar a Jesús”.

 

Aquí no reina la vanidad de quien cree que ha conquistado el amor de Jesús con sus esfuerzos o que ha llegado a conocer a Dios por su capacidad, sino la tierna gratitud de alguien que fue conducido “sin darse cuenta” por el secreto misterio de la gracia.

 

De la estadía de Ceferino en Viedma se conservan algunas hojas donde hacía sus deberes, y en los márgenes hay pequeñas oraciones que él escribía: “¡Viva Jesús!”, o “Señor, todo esto por tu amor”.

 

La historia de Ceferino no conoce episodios extraordinarios. Es una vida sencilla como la de la inmensa mayoría de nuestro pueblo de Dios, donde la fuerza sobrenatural del Espíritu transforma lo cotidiano. Pero en su vida poco llamativa brilla la indisoluble unión entre el amor a Dios y el amor al prójimo. Sus compañeros dieron testimonio de su permanente amabilidad, de su alegre generosidad, de sus constantes gestos de servicio y de su preocupación por consolar y acompañar a los que estaban tristes. Sus preferidos eran los que estaban peor que él. El cardenal Bertone, en su homilía, destacó esta espontánea preocupación de Ceferino por los demás. Cuando estaba por morir, torturado por la tuberculosis, y abandonado por muchos que temían contagiarse, él se ocupaba de un muchacho que estaba internado a su lado, le decía palabras llenas de amor, y le pedía a un sacerdote que cuando él ya no estuviera se acercara a visitarlo: “¡Si usted viera cuánto sufre! De noche no duerme casi nada, tose y tose”.

 

En realidad lo que ocurrió es que la profunda experiencia cristiana de Ceferino acogió y potenció el espíritu marcadamente comunitario de los indígenas. Contemplándolo, la Iglesia se siente llamada a desarrollar con mayor intensidad su propia vida fraterna. Así, en las distintas expresiones de la santidad de Ceferino reconocemos que, cuando el Evangelio penetra una cultura, la Iglesia misma “se enriquece con nuevas expresiones y valores, manifestando y celebrando cada vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir más la fe con la vida y contribuyendo así a una catolicidad más plena” (Aparecida 479).

 

Por otra parte, en ese corazón mapuche podemos reconocer la Patria herida y la dignidad de los pobres que reclama reconocimiento y justicia. Pero al mismo tiempo encontramos en su vida un llamado a la reconciliación y el testimonio de quien, siendo hijo de un imperio humillado, no se quedó de brazos cruzados, fue capaz de mirar para adelante y de aportar su empeño tratando de construir un futuro mejor para los suyos. De este modo, Ceferino nos invita a una profunda fe que nos dignifique como ciudadanos.

 

Pero sobre todo quiero destacar en el nuevo beato el amor de Dios hacia sus pobres. En una carta Ceferino dice: “Ya sabe, padre, que con dinero no se lo puedo pagar, porque soy pobre”. A otro sacerdote le agradecía que había sido enviado por Dios “para convertirnos a nosotros, pobres indios de la Patagonia”.

 

Hijo de una familia acorralada, despojada y empobrecida, y además enfermo, debilitado y abandonado, Ceferino se reconocía profundamente pobre y necesitado. Pero sabía que Jesús había derramado su sangre por él, y en esa certeza encontraba su mayor dignidad y toda la fuerza. Ahora él es testigo de que Dios “derriba del trono a los poderosos y eleva a los humildes” (cf. Lc 1, 52). Hoy podemos aplicarle a Ceferino las preciosas y consoladoras palabras que Dios dirige a sus pequeños: “Tienes poco poder… pero yo haré que vayan a postrarse delante de tus pies, y sabrán que yo te he amado” (Ap 3, 8.9).

 

Eso hemos hecho los que fuimos a Chimpay. Nos inclinamos ante el mapuche santo para pedirle su ayuda amiga. En la inmensa imagen extendida luego de la beatificación, brillaban sus ojos afectuosos, piadosos y alegres. Allí también, como decían los que lo conocieron, “sonreía con la mirada”.

 

En Chimpay compré una imagen de Ceferino en yeso. Quiero pedirle a una serrana que le teja un ponchito, para colocarlo en un cerro de Alpa Corral. Seguramente allí subirán muchos cordobeses sufridos, humillados y fracasados, y en su rostro mapuche, transfigurado por el Espíritu, reconocerán su propia dignidad. Así, en el silencio de la ermita, se sentirán llamados a la reconciliación, a seguir luchando para salir adelante, y a no soltarse de la mano de Dios.

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