Abril 2008

La religión en el Estado moderno

Años atrás, reconocer el espacio de la religión en el Estado moderno resultaba más fácil que hoy. Tanto la religión como el Estado parecían estar muy profundamente convencidos de su lugar específico en el mundo. Se daba por sentado que “Estado moderno” suponía un Estado que tendía tanto hacia una mayor riqueza económica cuanto a una mejor aplicación de los derechos fundamentales. Esta configuración todavía puede verse en las condiciones que la Unión Europea impone a sus potenciales Estados miembro.

 

Si bien la religión estaba sólidamente protegida por los derechos fundamentales, a menudo no era percibida como un factor decisivo en la vida política y económica. Los Estados modernos la consideraban un asunto más bien privado. Es interesante observar cómo los escritores y ensayistas de fines de los años cincuenta y principios de los sesenta ya avizoraban un mayor grado de unificación en el mundo, minimizando así las diferencias tanto étnicas como religiosas.

 

En los últimos años, hemos constatado que esta imagen en apariencia nítida se ha ido desvaneciendo. La lógica racional del Estado se vio perturbada por el pluralismo emergente en muchos países. Ni la aplicación de derechos fundamentales abstractos ni la del Estado de derecho resultan tan fáciles como creíamos en una sociedad muy pluralista.

 

Asimismo, la religión nos ofrece una imagen más compleja de la acostumbrada. No puede confinársela al ámbito privado. Las personas reafirman su identidad a través de ella; la utilizan también como sublimación de su propio fracaso o como excusa de intenciones beligerantes. Es más, ni siquiera la vida económica está exenta del pensamiento religioso, como lo demuestra la importancia cada vez mayor de la banca islámica.

 

Surge entonces la pregunta: ¿en qué medida puede encontrarse un nuevo equilibrio entre, por un lado, un Estado que cuestiona sus propias raíces y, por el otro, religiones que han redescubierto su vigoroso potencial y las consecuencias de su pensamiento en la sociedad? Tal será el tema de este trabajo. A continuación analizaré brevemente algunos modelos históricos de articulación de la religión. Más adelante presentaré una perspectiva de la implícita discusión en curso respecto de la neutralidad pasiva y el pluralismo activo.

 

El aspecto más delicado lo abordaré en el último capítulo: ¿pueden los Estados modernos volver a aceptar, por lo menos en alguna medida, la relevancia legal de la ley religiosa?

 

I.                   Modelos históricos

 

La historia registra muchos modelos diferentes de relación entre religión y Estado. Pero un elemento es constante: siempre existen relaciones, aunque sean hostiles. Esperar que la religión se convierta algún día en una noción políticamente superflua no es sino un sueño. Este sueño puede estar inspirado por un sentimiento antirreligioso o por el afán de procurar un mundo más simple, pero en ambos casos la historia ha demostrado que esa idea no funciona.

 

Un primer modelo posible es el de la teocracia. Las estructuras y las normas aplicables en la sociedad provienen de una fuente religiosa. Desde luego, siempre se precisan personas que lleven a cabo esas normas, dado que Dios no interviene directamente en la discusión política. Y sin embargo, en los sistemas teocráticos la pregunta principal es: ¿cómo traducir la voluntad de Dios en normas concretas para la sociedad de hoy?

 

A menudo el modelo teocrático es percibido como algo más bien primitivo. Es cierto también que históricamente estuvo más presente que lo que parece estar hoy. Pero no simplifiquemos el análisis: en muchos momentos de la historia, la teocracia no estaba puesta en cuestión. Por el contrario, incluso hoy, los modelos y pensamientos teocráticos están lejos de haber desaparecido. Por ejemplo, en los países islámicos, los sistemas teocráticos siguen existiendo o fueron reinstalados, como en Irán. Y no debe olvidarse que aún subsisten proyectos teocráticos cristianos.

 

Algunos protestantes radicales sudafricanos en universidades respetables siguen ofreciendo modelos abiertamente teocráticos como pilares de su teoría legal. Y aún cuando no siempre se promueva la democracia como sistema, los políticos de los países occidentales, tal vez con más frecuencia en los Estados Unidos que en Europa, invocan la voluntad de Dios en cuestiones políticas tales como el aborto, la eutanasia o el matrimonio homosexual.

 

Pero, por otro lado, al menos desde una perspectiva teórica, nadie percibe el futuro del Estado moderno bajo el paraguas de una filosofía teocrática. En la historia de Occidente, las ideas de la Ilustración fueron el enemigo implacable de las aspiraciones teocráticas. La Ilustración busca por todos los medios la claridad y el pensamiento racional como respuesta a lo que denomina pensamiento oscuro. Sin embargo, no es posible entenderla fuera de sus raíces en la historia occidental, caracterizada por los valores y la civilización cristianos y profundamente matizada por ellos, incluso por los choques entre los cristianos mismos.

 

Algunas ideas de la Ilustración podrían entenderse como consecuencias directas de las fuentes del cristianismo en combinación con la herencia judía, griega y romana. A la vez, la reforma del siglo xvi y sus consecuencias políticas en los países protestantes son sumamente relevantes para el crecimiento y desarrollo de las ideas de libertad que se formulan en los siglos xvii y xviii. Entender este proceso histórico permitirá comprender con mayor amplitud las posibles discusiones entre la Ilustración y las religiones no cristianas.

 

¿A qué se debe que esto sea así? Dado que en última instancia la Ilustración se halla en la base del Estado moderno, el Estado de derecho y el ejercicio de los derechos fundamentales, este sistema no es tan neutral como algunos creen. En el Estado moderno, el cristianismo juega un papel más importante que el de cualquier otra tradición religiosa.

 

Y esto tal vez no sea un desastre; para algunos hasta puede resultar positivo. Es un dato que no debería pasarse por alto en las discusiones sobre qué es hoy verdadero pluralismo. Puede argumentarse que la Ilustración, no obstante su trasfondo cristiano, nos brindó un modelo caracterizado por un marco muy neutral y universalista. En este marco, todas las religiones son libres, pero algunas religiones se identifican mejor que otras con el modelo.

 

Sin duda, la Ilustración es lo que condujo al modelo de separación que se desarrolló en los Estados Unidos en el siglo xviii, y sólo más tarde, en el siglo xix, en Europa. Separación es una palabra peligrosa. Mucha gente la ama, y semejante amor debería despertar nuestra sospecha. En efecto, ¿por qué amar la separación? Las personas casadas temen a la separación como prueba última de su fracaso, del quiebre de su relación. Si terminan aceptándola es porque la consideran una solución racional para evitar consecuencias aún más desastrosas, y no como la meta última del vivir juntos.

 

Sin dudas, el hecho de que la separación sea tan apreciada por muchos significa que no es sólo una noción neutral, sino también ideológica. Más aún, es una noción ideológica con contenido variable. En los Estados Unidos, la separación establecida por la Constitución no fue hostil, sino amistosa. Muchos europeos llegaron a Norteamérica a causa de la persecución religiosa. Deseaban libertad, no un enredo entre religión y Estado. Y sin embargo, según la perspectiva norteamericana, libertad significaba estar libres de presiones, no de religión. Podría decirse que en los Estados Unidos la separación es la mejor garantía posible para la libertad religiosa, para la conformación del mercado religioso, para el desarrollo del pensamiento religioso.

 

El punto de partida en Europa fue notablemente diferente. En tanto en los países protestantes ya en el siglo xvi emergía cierta forma de débil libertad religiosa –con Holanda como eje de irradiación– los Estados católicos y ortodoxos no estaban demasiado ansiosos por permitir la separación. Para ellos, separación significaba en realidad ruptura de la relación; algo cercano a la separación de los cónyuges: incluía cierta tristeza, duelo, ideas de venganza. Este fenómeno explica por qué la separación entre religión y Estado en la Europa del siglo xix fue lenta y estuvo plagada de asperezas.

 

En su historia pueden identificarse tres etapas. En la primera, los partidarios de la separación tendieron a mostrarse amigables con la religión. El filósofo francés Félicité Lamennais constituye un buen ejemplo de esta línea de pensamiento. Promovía la separación por el bien de la religión. En su opinión, la religión era algo demasiado noble y puro como para contaminarse con los asuntos del Estado. Las ideas de Lamennais fueron de gran influencia durante el primer tramo del siglo xix, cuando la separación no tenía una connotación negativa hacia las personas religiosas. Con frecuencia, los cristianos progresistas y los liberales moderados lucharon de la mano a favor de los derechos fundamentales y la separación.

 

A mediados del siglo xix, el foco ya no estaba en el bien de la religión, sino en la libertad en sí. La libertad por la libertad misma: ésa fue la nueva máxima. Un buen ejemplo de esta manera de pensar puede verse en la famosa frase “libera chiesa in libero statu” del conde de Cavour, el artífice de la unificación italiana. Hacia fines del siglo xix, la discusión se concentró en países donde todavía no se había planteado una separación real.

 

Portugal ilustra este fenómeno, aunque el caso emblemático es Francia, donde la ley de 1905 puede considerarse la conclusión de un largo y amargo debate, y ejemplo de un proceso de separación marcadamente litigioso, por lo menos en su fase inicial. Esta breve perspectiva histórica deja en claro por qué la separación es tan diferente en Norteamérica y en Francia, y por qué los norteamericanos, en lo que atañe a la libertad religiosa, discrepan más con Francia que con otros países europeos, a pesar de que estos últimos a menudo aplican un sistema en el que la separación entre religión y Estado no es tan nítida.

 

II.                Neutralidad pasiva y pluralismo activo

 

Volviendo a la situación actual, no podemos negar la abrumadora importancia de los derechos humanos desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Los desastres de esa guerra, incluidas las atrocidades cometidas por el régimen nazi, inspiraron al mundo una nueva búsqueda de dignidad. ¿Qué puede volver a unir a los pueblos de todos los continentes? ¿Qué puede darles una dignidad común, que trascienda las diferencias culturales, étnicas y religiosas?

 

En este punto, el catálogo de derechos humanos parece ofrecer la solución perfecta. Por un lado, ese catálogo ya existía, como claramente lo demuestran la Constitución norteamericana (1787) o la Declaración francesa sobre droits de l’homme et ducitoyen (1789). Por otro, las declaraciones y las convenciones no imponían demasiadas exigencias.

 

En realidad, se limitaban a proteger una zona franca. Lo que verdaderamente importaba era que los derechos fundamentales fueran aceptables para todos. Este objetivo conllevaba también una relativa pobreza en términos de contenido: los derechos humanos no podían tener tonos demasiado fuertes, porque ello podría destruir su carácter universal. En otras palabras, cuanto más contenido se otorgue a los derechos universales, menos universales tienden a ser.

 

Aquí yace un peligro. El carácter “neutral” de los derechos fundamentales puede ser un implícito aliciente para convertirse en una “persona neutral”. ¿Y qué es una “persona neutral”? Es alguien que cree en los derechos fundamentales en sí, sin necesariamente aplicarlos al expresar sus opiniones ni al intentar probar en la práctica hasta dónde llegan. En otras palabras: algunos creen en los derechos fundamentales, aunque implícitamente nieguen el ejercicio franco y abierto de los derechos que protegen.

 

Esto podría conducir a formas extremas de relativismo y a la pérdida de la propia identidad. El derecho a creer en cualquier cosa puede llevar al descreimiento de todo. Esta importante batalla entre dos paradigmas se ilustra también en la manera en que se interpreta la libertad religiosa y la separación entre religión y Estado. E incluso aquí están en juego dos modelos diferentes.

 

El primero, vinculado a un enfoque más formal de los derechos fundamentales, es la forma de la neutralidad pasiva. El segundo modelo, centrado en el contenido de la religión, es el del pluralismo activo. El modelo de la neutralidad pasiva garantiza la libertad religiosa para todos en la medida en que la religión se torne tan invisible como sea posible.

 

El Estado neutral es aquel en el que idealmente no se percibe la existencia de religión. No hay signos religiosos visibles en ámbitos públicos. No se puede usar turbante en la escuela ni en la universidad; tampoco en las oficinas públicas. El Estado neutral es el que garantiza que todos sean iguales y puedan practicar igualmente su religión como resultado de la idea de no tener en cuenta a la religión. En definitiva: el Estado carece de un punto de vista religioso, y reserva la noción y el contenido de la religión para los ciudadanos y sus aspiraciones privadas.

 

Desde ya, este enfoque es absolutamente correcto desde el punto de vista jurídico. No dificulta la libertad religiosa, por lo menos a simple vista. Trata a todos de la misma manera; y esto cobra importancia porque cada vez más se considera a la igualdad como un elemento constitutivo de la libertad religiosa. Sin embargo, este primer modelo también presenta puntos débiles.

 

En primer lugar, al vedar la religión en el foro público para garantizar la neutralidad, se coarta de manera inherente la libertad religiosa individual. La prohibición de llevar turbante es una clara consecuencia de esto. En segundo lugar, al apartar la religión del área pública, el Estado define como irrelevante algo que es muy relevante para la propia gente.

 

Que el Estado diga que algo es privado no hace que ese algo lo sea efectivamente. Si la religión se hubiera mantenido en el ámbito privado, las Torres Gemelas de Nueva York todavía estarían en pie. En tercer lugar, al eliminar los signos religiosos del ámbito público, el Estado limita su propia perspectiva sobre lo que sucede en la sociedad. Si una ley prohíbe el uso de turbante, no se verá quién hubiera llevado un turbante de no estar prohibido por ley.

 

No hace falta decir que este modelo de neutralidad pasiva es muy compatible con la idea francesa de la separación y su actitud inicialmente hostil hacia la religión, y encaja mucho menos con el enfoque norteamericano, que facilita la religión, pero que no la esconde. El segundo modelo corresponde al pluralismo activo. Aquí la neutralidad tanto como la igualdad entre los grupos religiosos se consigue al dar a todos la oportunidad de manifestar su religión o creencia en la esfera pública. La convicción religiosa de la gente es visible en las calles, y también en su código de vestimenta, su actitud general, la presencia de varios programas religiosos en la televisión pública.

 

En este sentido, el pluralismo activo no se detiene meramente en aceptar los derechos fundamentales como marco; ofrece además a estos derechos cierto contenido. La religión vuelve a hacerse visible, incluso para las personas con otra opinión. Las diferencias no son solamente privadas, sino públicas, lo cual las convierte en punto de discusión, debate y aprendizaje mutuo.

 

Por supuesto, este segundo método no está exento de riesgo. El primer problema es que resulta más difícil garantizar la igualdad en el marco del pluralismo activo que en el de la neutralidad pasiva. Garantizar la igualdad tiende a ser más fácil cuando la religión está ausente que cuando no lo está. Es decir: las personas o los grupos pueden estar igualmente ausentes, pero rara vez pueden estar igualmente presentes.

 

La ausencia propicia la igualdad, la presencia la complica. Si se implementa el modelo de pluralismo activo deben tomarse medidas convincentes para establecer criterios estrictos que garanticen la igualdad de trato. El segundo problema consiste en la aceptación del marco. Cuando la religión es visible, tiende a ser muy visible. Por definición, la religión, que es concreta, es más visible que los derechos fundamentales, que son abstractos. Esto puede explicar el temor, por momentos irracional, que existe en los Estados occidentales respecto de la presencia de signos religiosos, principalmente islámicos.

 

En muchos países la gente teme la islamización de toda la cultura. Cree que la islamización se expresa tanto en la presencia de un turbante como en la actitud indulgente ante las matanzas rituales. Sin embargo, la verdadera islamización no se refleja en la visibilidad de los signos religiosos, sino en el apartamiento del Estado de derecho y de los derechos fundamentales en cuanto marco que apuntala al sistema íntegro.

 

En este sentido, mucho más peligroso que el turbante es la evolución del concepto mismo de libertad religiosa en los documentos internacionales donde, medio siglo atrás, el derecho de cambiar de religión no se consideraba un problema, en tanto en los documentos recientes se planteó el derecho a adoptar una religión, e incluso más recientemente, el derecho a tener una religión.

 

La libertad pareciera estar evaporándose. Esta evolución es peligrosa; mucho más que cualquier turbante, porque involucra el marco y no el contenido que se otorga a los derechos cuando se los formula.

 

III. El regreso de la ley religiosa

 

En vistas de la evolución en el mundo desde los últimos veinticinco años del siglo xx, queda claro que la neutralidad pasiva debe dar paso al pluralismo activo. La razón subyacente sea probablemente antropológica. Los seres humanos no son sólo ciudadanos del Estado que mantienen sus convicciones religiosas como algo privado. Ese concepto es demasiado simple.

 

Los seres humanos tienen una identidad múltiple. Pueden ser, por ejemplo, norteamericanos y bautistas, consumidores de carne y amantes del arte, aunque esta última combinación puede ser problemática en la práctica. Pero la idea subyacente, esto es, el mero hecho de que existan identidades múltiples, y que deban reflejarse en estructuras legales, no es en absoluto irrelevante.

 

El 7 de febrero pasado, Rowan Williams, arzobispo de Canterbury, abordó este problema en la conferencia que dio en los Tribunales Reales de Londres. Las estructuras del Estado democrático moderno dan la impresión de que un ciudadano está básica y simplemente sometido al gobierno del derecho uniforme de un Estado soberano, de manera tal que cualquier otra relación, compromiso o protocolo de conducta pertenecen exclusivamente al ámbito de lo privado y de la elección personal.

 

El Arzobispo observa que el punto de vista descripto como explicación de la realidad política en las sociedades modernas resulta sumamente insatisfactorio y que constituye, además, una base problemática para reflexionar sobre la categoría legal de la ciudadanía y la condición de interdependencia de la naturaleza humana.

 

Por ende, la pregunta es hasta qué punto la identidad religiosa de las personas puede traducirse también en estructuras. ¿Puede darse cabida a la ley religiosa en el siglo XXI, o cualquier retorno a ella debería considerarse una forma de neooscurantismo?¿Existe alguna manera de reconciliar la preciosa herencia de la Ilustración con los derechos fundamentales, donde se deje un espacio limitado, pero escogido con acierto, para la ley religiosa y se reconozca, así, la múltiple identidad y la posible inspiración religiosa de las personas?

 

Es probable que pueda encontrarse un equilibrio, pero este equilibrio no deberá entrañar transigencia. No puede transigirse nada referido al Estado de derecho o a los derechos fundamentales. Deberán preservarse, sin enmiendas, como marco dentro del que posiblemente pueda haber espacio para la ley religiosa. Tampoco el arzobispo Rowan Williams pretende eliminar el marco actual. En consecuencia, al momento de emprender una reflexión respecto de la posible pertinencia de la ley religiosa deben ofrecerse algunas garantías.

 

En primer lugar, el Estado de derecho y los derechos fundamentales se mantienen como piedra angular aceptada por todos. En segundo lugar, la existencia de esta piedra angular trae algunas consecuencias estrictas, que incluyen el sostenimiento de la igualdad entre todas las personas. Por ejemplo, será inaceptable que un musulmán que opte por la sharia o que un católico que opte por el derecho canónico gocen de menos derechos que los demás ciudadanos.

 

Las personas nunca pueden renunciar a sus derechos fundamentales. En tercer lugar, debería quedar muy claro que el espacio posible para la ley religiosa jamás puede oponerse al orden público o a la salud pública, como tampoco exceder ninguna limitación tradicional que las convenciones sobre derechos humanos formulan respecto de la libertad religiosa.

 

Y sin embargo, ¿es realmente imposible abrir algún espacio cierto a la ley religiosa en un Estado moderno? No lo es. Aún hoy Italia reconoce que el casamiento canónico de la Iglesia Católica Romana tiene alguna pertinencia para el Estado, y también admite la validez legal secular de una anulación por Iglesia en caso de que un tribunal estatal competente conceda un exequátur. De nuevo, estamos frente a un hecho al que ya me referí: las estructuras del Estado moderno y el Estado de derecho están más próximas al cristianismo que a cualquier otra tradición.

 

En efecto, el matrimonio cristiano no está muy en desacuerdo con los derechos fundamentales modernos, entre ellos, el principio de la igualdad. El derecho canónico es muy escrupuloso en lo que atañe a la libertad de consentimiento al momento de celebrar el matrimonio. Por definición, el casamiento canónico es, también, monógamo, lo que significa que el principio de la igualdad entre hombres y mujeres no es puesto en cuestión. Sin duda, brindar un lugar similar a algunas otras tradiciones religiosas puede ser más problemático desde la perspectiva del Estado moderno.

 

El asunto es, entonces, ¿qué espacio puede abrirse para la ley religiosa? En mi opinión, este espacio puede subdividirse en dos categorías: la esfera de la objeción de conciencia, donde la religión participa de manera pasiva, y la esfera de la ley religiosa positiva, donde la religión se involucra activamente.

 

La relevancia de la objeción de conciencia inspirada en la religión no es nueva en una sociedad moderna. La objeción de conciencia también se aceptaba por razones diferentes de las religiosas, como demuestra el debate del siglo xx sobre la objeción de conciencia contra el servicio militar. Y sin embargo, cada vez más, se invocan motivos religiosos para quedar eximido de la aplicación de la ley, o de derechos y deberes.

 

Un ejemplo reciente en Gran Bretaña podría ser la negativa –según lo informado– de una mujer musulmana empleada por Marks & Spencers de manipular un libro de historias bíblicas. No está claro hasta dónde puede llegarse con esas excepciones individuales, pero debe hallarse un equilibrio entre el interés general y el espacio otorgado a la conciencia de la persona. En este caso, la transigencia es aceptable.

 

La segunda cuestión, el papel activo de la ley religiosa, es un objetivo verdaderamente nuevo. Una vez más, los límites del alcance de la aplicación de la ley religiosa deben ser muy claros. Respecto del derecho penal, el monopolio de la violencia ejercido por el Estado no debería ser cuestionado. Y respecto del derecho de familia, no parece una buena evolución retornar al sistema de Millet. (En el sistema de Millet cada comunidad religiosa era responsable de asignar y cobrar sus impuestos, de sus disposiciones educativas y de los asuntos legales internos referidos especialmente el casamiento, el divorcio y la herencia).

 

¿Por qué este constructo resulta imposible en el Estado moderno actual? Porque genera desigualdad entre las personas, y a menudo les prohíbe excluirse de su propia religión. Claramente, el espacio que se otorgue a la ley religiosa siempre será limitado, dado que el Estado de derecho sigue siendo el marco.

 

En su conferencia, Rowan Williams da algunos ejemplos de lo que él llama articulación transformadora, un esquema en el que las personas conservan la libertad de elegir la jurisdicción en la cual procurarán resolver ciertos asuntos cuidadosamente especificados, para que los protagonistas del poder estén obligados a competir por la lealtad de sus electores. Nuevamente según Williams, esto puede incluir aspectos del derecho marital, la regulación de las transacciones financieras y una estructura autorizada para la mediación y solución de conflictos. Si bien soy un tanto escéptico en cuanto al derecho marital por las razones ya mencionadas, me inclino más por los dos últimos aspectos, en especial, la estructura de mediación y solución de conflictos.

 

En efecto, en un Estado moderno hay mucha libertad. Esta libertad puede albergar normas pertenecientes a la ley religiosa que no se opongan al orden público. Podríamos imaginar un conflicto de bienes o propiedades resuelto mediante el arbitraje, por definición aceptado por ambas partes, sobre la base de normas religiosas internas, como las de la ley islámica o el derecho canónico católico romano. Esta aparente concesión en realidad no lo es, porque no se reemplaza el marco del sistema por un nuevo marco religioso, sino que sólo la zona libre otorgada a todos los ciudadanos será ocupada por normas religiosas.

 

Esta forma de articulación podría ser la consagración, e incluso la culminación, de una vieja idea. La libertad religiosa no significa libertad de la religión, sino libertad para todos. Y libertad para todos significa que todas las personas comparten el mismo Estado de derecho y los mismos derechos fundamentales, pero también que su derecho de hacer uso de esas normas se toma con toda seriedad. Esto puede lograrse reconociendo las múltiples identidades y dejando un cierto espacio para la ley religiosa en la zona libre del sistema.

 

Sin embargo, me gustaría terminar con una última observación. Tal vez sea verdad que la identidad religiosa de las personas, ha permanecido demasiado escondida por el marco del Estado moderno, inspirado en la Ilustración. Es positivo que pueda mostrarse una identidad religiosa con mayor claridad de lo que podía hacerse en el pasado reciente. Ahora bien, no olvidemos que la libertad de religión y la ley religiosa incluye tanto el derecho a creer como el derecho a no creer. La nueva apertura a la religión y a la ley religiosa nunca debe establecerse a expensas de quienes no creen. Las personas religiosas tienen su dignidad, y los no creyentes también la tienen.

 

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Traducción: Silvina Floria

 

Waitress-Recetas de amor

Keri Russell interpreta a Jenna, una camarera casada con Earl, un hombre inmaduro y dependiente que la maltrata y la mantiene casi cautiva. Jenna ama cocinar: crea cada día diferentes tartas; les pone nombres extraños (por ejemplo, “Odio a mi marido”), que son la principal atracción de la cafetería donde trabaja. Un día descubre, apesadumbrada, que espera un hijo de él. Sus dos compañeras la impulsan a participar de un concurso de cocina, que quizás le dé el dinero para escapar de Earl.

 

Pero mientras todo esto sucede, Jenna comienza a enamorarse de su obstetra, el Doctor Pomatter, recién llegado al pueblo. Esta comedia dramática, dirigida y escrita por Adrienne Shelly, salió del festival de cine independiente de Sundance pero no se estrenó en los cines en nuestro país. Su principal mérito es una lograda atmósfera irreal, como de cuento de hadas, siempre al borde del absurdo, detrás de la cual hay una historia sencilla y verosímil.

 

Jenna es una heroína sensata, más cercana a la protagonista de La joven vida de Juno que a Cenicienta. Esto último es mérito de Keri Russell (famosa por la serie Felicity) quien con este filme y con August Rush, parece estar encontrando su lugar como actriz adulta. Es una verdadera pena que Shelly, la directora y guionista –que también interpreta a Dawn, una de las amigas de Jenna– muriese trágicamente durante un robo a pocos meses de terminado el filme.

 

Michael Clayton

Entre las sombras del mundo corporativo, Clayton (George Clooney), se encarga de las tareas que nadie quiere hacer. Su trabajo es ser el “fixer” en una firma de abogados, por lo que debe actuar cuando Arthur (Tom Wilkinson), el litigante más brillante de la empresa, enloquece después de años de trabajar en un caso para U-North, una compañía de fertilizantes que contamina las napas de cientos de granjeros.

 

Karen Crowder (Tilda Swinton) es la reciente presidenta del consejo de U-North, quien, exigida por su doble condición de ser joven y mujer, precisa terminar con el asunto lo antes posible. A pesar de lo que marcaron algunas críticas en el momento de su estreno cinematográfico, no estamos ante una película “de denuncia”. Los entretelones de una corporación y sus juegos sucios para seguir sobreviviendo no son más que el acompañamiento para destacar el viaje personal de Clayton, un hombre que, a llegar a la mediana edad, debe hacerse cargo de sus elecciones.

 

Mientras lucha contra una adicción al juego, y trata de estar presente para su hijo de diez años, tiene sus propios demonios que combatir. Se trata de la opera prima del director, Tony Gilroy, un experimentado guionista (El abogado del diablo y la saga de Bourne, entre muchas otras), quien le imprime la energía, la atmósfera y el énfasis en la palabra (bien dicha) a una película que, tal como Zodíaco de David Fincher, está inspirada en los thrillers de los años 70 (Los tres días del Cóndor, Todos los hombres del presidente).

 

Con la conciencia de las limitaciones que (paradójicamente) le otorga su propio carisma, Clooney realiza  una interpretación discreta. El eficiente Tom Wilkinson le da humanidad a su personaje. Tilda Swinton (ganadora del Oscar por este rol) encarna a la perfección a una mujer absorbida por su trabajo y por el miedo al fracaso.

Imaginadores

Este muy interesante documental, con guión de Daniela Fiore y Julio Nicolás Azamor, narra la trayectoria de la historieta argentina, o lo que hoy da en llamarse el comic. A través de la vida y la obra de grandes creadores (Héctor Germán Oesterheld, Alberto Breccia, y los entrevistados Horacio Altuna, Roberto Fontanarrosa, Carlos Trillo, Caloi, Oswald, el irreverente Eduardo Maicas, Enrique Villagrán y el escritor Juan Sasturain, (figura infaltable en todo evento cultural), el film recorre de manera inteligente y creativa la pasión que sintieron varias generaciones por esta forma de ficción, verdadero género literario.

 

Cierta tristeza ante la desaparición de muchas famosas revistas de historietas se entrecruza con la vitalidad de jóvenes dibujantes y argumentistas. Cabría señalar, sin embargo, que la ausencia de algunas firmas y la convivencia de las clásicas historietas con las “tiras” de los diarios exigirían una posterior elaboración temática. Pero este ha sido un excelente comienzo, donde volvemos a sumergirnos en las imágenes del mítico Eternauta o con Boggie, el aceitoso.

Regresados/ Rancho aparte

Los argentinos desarrollamos y apreciamos distintos tipos de humor, pero hay uno que disfrutamos especialmente, acaso porque con nosotros ríen nuestros abuelos indígenas, socarrones, que hacían burlas en voz baja, y también nuestros abuelos meridionales, que gozaban haciendo sarcasmos altisonantes y réplicas descreídas.

 

El éxito mayor de este humorismo un tanto cruel, se da cuando trasciende la mera descalificación de la víctima del chiste, o de sus valores, y se convierte en (o contribuye a) una aguda reflexión sobre nosotros mismos. Y deja pensando.

 

Ese tipo de humorismo, precisamente, es el que aplican, con muy buenos resultados, las dos películas nacionales que acá comentamos. Cada una en su estilo, y en su ámbito, por supuesto. En una juega la luz oscura del realismo desangelado, en la otra las imágenes toman carácter de fábula, o de feliz anuncio comercial. Pero ambas se siguen de igual modo, con una sonrisa que es casi una mueca de dulce espanto, y unas risas que son, en la oscuridad del cine, gemidos disimulados.

 

Regresados, que hace un juego de palabras con “Egresados”, comienza con un encuentro de ex alumnos. Los chicos que hace veinte años celebraron llenos de alegría eso que imaginaban el comienzo de su vida libre, hoy son unos gandules más o menos sobradores o acomplejados que se ven venir el comienzo de la crisis de los cuarenta.

 

Algunos sienten que les falta algo, otros saben muy bien lo que les falta, otro que tuvo lo que quería se siente en falta, y cada uno espera una segunda oportunidad. Así surgen tres historias, de inmediato y de breve duración, entre la mujercita que alienta tener algo con su enamorado de la adolescencia (hoy un gordito inseguro, fracasado), entre el grandote arrepentido de verduguear al más débil de la clase, y éste, que hoy tiene una curiosa y repelente fortaleza (aquí los autores directamente practican el grotesco), y entre un chanta triunfador que quiere ablandar su corazón y dos antiguos compañeros, envidiosos de su triunfo.

 

¿Quién de ellos logrará finalmente cumplir su expectativa? ¿Y de qué modo? Comedia bien porteña, bien graciosa y decididamente amarga hasta más allá de los créditos finales, con ácida y creíble pintura de la falsa amistad, los amores cobardes, el aprovechamiento del débil, la paulatina pérdida de sensibilidad, y otros asuntos, esta obra duele en el alma, pero, por eso mismo, vale la pena.

 

Lo mismo pasa con Rancho aparte, muy buena adaptación de una obra teatral de Julio Chávez, aprobada por el propio dramaturgo, que sólo objetó el sonido de un bombo que se oye al final, instrumento que, como sabemos, tiene para nosotros una particular connotación política. Pero quizá, considerado desde otro ángulo, esa connotación tenga sentido, ya que va con la pintura de sus personajes, y con la confusión misma que ellos tienen, y que causan en el espectador, que no sabe si tenerles piedad o ayudar a que se vayan.

 

Todo está envuelto en un baile de campo. El patrón, y futuro suegro, regala a los novios un lindo rancho. Claro que, para que éste sea lindo, y habitable, primero tuvo que desalojar al viejo pintoresco, mugriento, antojadizo y rencoroso que lo habitaba gratuitamente, y a la sobrina, de similares virtudes, que cuida al viejo y lo lleva a casa de otra parienta.

 

Que, pobre, vive en la ciudad, en un departamento arreglado con esmero, siguiendo todas las normas propias del medio pelo que se esfuerza por mejorar, cayendo a veces en la imitación un tantito ridícula de otros modelos (pequeño ejemplo, a una vieja radio portátil le dice minicomponente).

 

Por supuesto que la convivencia entre los tres terminará siendo imposible, y que cada uno de ellos tendrá una parte de razón, quieras que no, en los reproches que le hace al otro. Por supuesto, además, que, ante el desenlace, el espectador se verá de algún modo con el problema en las manos, y sin la solución en la cabeza.

 

Mientras la encuentra, el narrador del baile le deja, campechanamente, un consuelo que suena a triste, pragmática e incluso egoísta confirmación de las cosas, desde que el mundo es mundo, como decían los abuelos.

 

Dicen que Valle Inclán lloraba viendo una película de Charles Chaplin, y preguntaba “¿De qué se ríe la gente?”. La respuesta acaso está en la última línea de Esperando la carroza, cuando la más infeliz de la familia al fin se suelta, a destiempo pero se suelta, y contesta: “De vos me río. De todos nosotros me río”.

 

Tres datos al margen. Los actores de ambos films son de origen teatral, casi todos debutantes en cine, y todos dignos de elogio. Los directores de ambos films son viejos profesionales de cine publicitario. Y años atrás, cuando los dos que trabajan juntos encararon su primera comedia ácida, la discutida 76 89 03, el otro, sin que se lo hubieran pedido, los ayudó financieramente. Este último dato provoca una curiosa deducción: a veces, la vida real se hace menos amarga que las películas.

 

La aventura de Chiara Lubich (1920-2008)

Hace diez años, para Pascua de 1998, Chiara Lubich se encontraba en Buenos Aires, en su tercera y última visita a la Argentina. Fue declarada visitante ilustre de la ciudad, recibió un doctorado en la UBA y se reunió con representantes de distintos credos religiosos.

 

Criterio la entrevistó poco antes de su llegada y publicó un texto donde ella explicaba las “dos caras de la medalla” de su aventura espiritual: la unidad, por un lado, y el abandono de Jesús en la cruz, por otro. Habló del amor recíproco y de lo que ella proponía como camino comunitario a la santidad. No dejó de señalar las dimensiones ecuménicas, interreligiosas, culturales y socioeconómicas de su propuesta.

 

Nacida en la ciudad de Trento, hija de un padre socialista, se formó activamente en la  Acción Católica y en la espiritualidad franciscana. La guerra, que marcó también el abandono de sus estudios universitarios de filosofía, fue el escenario donde Chiara y sus primeras compañeras dieron vida a una comunidad fundada en la entrega generosa por los demás.

 

En su alma cobijaba un modelo atrevido: la vida de la Trinidad. Desde ese luminoso misterio de íntimas relaciones, apuntaba a la unidad. En efecto, su “ideal” era sinónimo del cumplimiento de la promesa leída en el capítulo XVIII del evangelio de Mateo: “donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo, en medio de ellos”.

 

La presencia de Jesús en cada grupo o comunidad constituía una meta y una garantía. Lubich cultivó amistades privilegiadas: los seis últimos papas, el patriarca Atenágoras de Constantinopla, el ecuménico Roger Schutz de Taizé, los políticos De Gasperi y Giordani, los teólogos Klaus Hemmerle, Piero Coda o Bruno Forte, el rey Balduino de Bélgica, la madre Teresa de Calcuta y prestigiosos dirigentes judíos, islámicos y budistas.

 

Figura ciertamente carismática, de marcada claridad y fuerza, suscitó ferviente adhesión en personas de toda edad y condición, fenómeno que algunos interpretaron cercano al culto de la personalidad. Respondiendo a la pregunta de Criterio sobre qué significaba para ella personalmente el carisma que encarnaba, contestó: “Significa un camino. Traté de asimilar este carisma cada vez más. Lo hice como podía, equivocándome y volviendo a comenzar, tratando de ir adelante en el camino hacia Dios”. Y agregaba más adelante: “Lo que más me importa es no ser para poder ser el otro. Esta inexistencia y este no poseer nada son las premisas para que el corazón pueda amar a los demás”.

 

A propósito de las consecuencias culturales de la espiritualidad, observaba: “Una cultura nueva va naciendo poco a poco, la cultura de los derechos humanos, la cultura del amor, la cultura de la libertad, la cultura de la vida. Todos somos egoístas cuando no nos confrontamos con el Evangelio. Benedicto XVI, en su mensaje en ocasión de la muerte de Chiara Lubich decía, entre otras cosas: “…se entregó sin reservas a la difusión del mensaje evangélico en cada ámbito de la sociedad contemporánea, siempre atenta a los signos de los tiempos (…) mirando las iniciativas que ha suscitado, se podría afirmar que tenía casi una profética capacidad de intuirlo (a propósito del magisterio de la Iglesia) y actuarlo anticipadamente”.

 

La famosa invasión de Sicilia por los osos/ El secreto del Bosque Viejo

Dino Buzzati (1906-1972) fue el autor de una novela memorable titulada El desierto de los tártaros, marcadamente existencialista y kafkiana según los críticos. La obra fue llevada al cine por su compatriota Valerio Zurlini con un elenco de grandes actores europeos: desde Max von Sydow hasta Vittorio Gassman, pasando por Francisco Raval, Philippe Noiret, Fernando Rey y Jean Louis Trintignant entre otros. Con motivo del centenario del nacimiento de quien hoy es considerado uno de los grandes narradores italianos del siglo XX, muchos de sus libros fueron reeditados y nuevamente traducidos.

 

Aquí nos ocupan dos que pueden ser considerados de literatura infantil o adulta, según se ubique el lector. En esa divertida narración que lleva un título que es adelanto y síntesis, La famosa invasión de Sicilia por los osos, y que él mismo ilustró con sus dibujos (Buzzati, periodista del Corriere della Sera, dibujaba, tocaba el violín y el piano, practicaba montañismo…), presenta una fábula llena de aventuras y humorismo. El autor se ocupa de presentarnos primero a los personajes: el rey Leoncio de noble corazón, su travieso y descarriado hijo Tonio, el tirano Gran Duque, el profesor y astrólogo de corte De Ambrósiis (quien “estudiaba todas las noches las estrellas, a menos que estuviese nublado”), los osos Salitre, Padrazo, Teófilo, Esmeril… un gato llamado Macaco, una serpiente de mar (“monstruo gigantesco y peligroso” pero “mucho más limpio, ya que vive siempre en el agua”) y un presunto lobo furioso (“puede ser que no aparezca en la historia, incluso no tendría por qué aparecer… pero nunca se sabe, podría llegar de un momento a otro.

 

Y entonces, La famosa invasión de Sicilia por los osos, por Dino Buzzati Editorial Gadir, Madrid, 2007, 146 páginas. El secreto del Bosque Viejo, por Dino Buzzati Editorial Gadir, Madrid, 2007, 182 páginas ¿qué papel hacemos nosotros, sin haberlo anunciado?”). Todo sucede en “las majestuosas montañas de Sicilia… que sin embargo ahora ya no existen (¡han pasado tantísimos años!)”. Una alegoría sobre el comportamiento humano y un alegato a favor de la austeridad y la vida solidaria. En El secreto del Bosque Viejo, que fuera llevado magistralmente al cine por Ermanno Olmi, los árboles, los pájaros y el viento tienen alma y cuentan sus penurias y sus breves alegrías.

 

Los hombres, codiciosos, no los entienden porque no los oyen: han olvidado que de chicos podían comprender su lenguaje y comunicarse con ellos. Finalmente el temible coronel Sebastiano Procolo no era tan malo como parecía y su joven sobrino, el huérfano Benvenuto, podrá recordarlo con cariño. Hasta el inescrupuloso viento Matteo, antes de debilitarse en la nada, intentará gritar su amable despedida. Una de las páginas más emotivas es la que describe al viejo coronel helado en la montaña, vislumbrando en la oscuridad “las bayonetas centelleantes a la luz de la luna” y reconociendo a sus fantasmales soldados uno por uno.

 

El primer libro trasunta humor, el segundo, nostalgia. Los dos transmiten el amor de Buzzati por la naturaleza y su pálida melancolía por un mundo idílico que fue (o que hubiera debido ser).

Gorda

Precedida por exitosas puestas en escena en Nueva York y Barcelona se ha estrenado con igual acogida en Buenos Aires, Gorda de Neil LaBute, dramaturgo, cineasta y guionista oriundo de Detroit, tan multigalardonado como controversial por su incisiva y ácida mirada sobre los usos y costumbres de la sociedad contemporánea. A partir de una experiencia autobiográfica, el autor indaga en una de las cuestiones que más marginación genera en las relaciones interpersonales: el sobrepeso.

 

El feroz desprecio que encierra el título original del texto –Fat pig– da cuenta de la virulencia con que, en opinión del autor, hoy se fustiga a quien no se encuadra dentro de los parámetros de belleza fijados por los medios y la publicidad.

 

LaBute focaliza el problema en una bibliotecaria y lo desarrolla a partir de su encuentro casual con un exitoso pero emocionalmente inseguro ejecutivo, quien muy a su pesar se va descubriendo no sólo atraído sino enamorado de ella. La inevitable presión que irá ejerciendo el medio –un seudo amigo y una ex amante que comparten su mundo laboral– va minando la solidez del vínculo que Tommy y Helena pretenden cimentar desde posturas un tanto asimétricas.

 

En ella hay euforia por la felicidad alcanzada, pero también lúcida percepción del desafío que su pareja debe enfrentar, mientras que en él hay un inconfesado pero evidente temor frente a la condena social que su nueva relación le genera. El desenlace es previsible y el rictus amargo que se dibuja tanto en los personajes como en el público en la escena final, confirma lo expresado por el autor a propósito de su obra: “El heroísmo, pareciera, es una dura tarea”.

 

Precisamente, el hecho de que sus personajes renuncien al intento de sostener sus convicciones para satisfacer sus necesidades o ser aceptados es lo que les confiere –en su opinión– una mayor humanidad e interés y la complejidad que procura lograr. Sin embargo, ni el texto ni los personajes terminan de alcanzar esa complejidad buscada, sino que más bien transitan esquemáticamente hasta el esperado final, alternando la ironía o el sarcasmo con el desparpajo para enunciar opiniones que no suelen salir a la luz.

 

Es sin duda el descollante trabajo que obtiene Daniel Veronese de los intérpretes, unido al planteo de un tema que cala hondo en el espectador, lo que impacta, y hasta desacomoda, en esta puesta en escena. La versátil actriz y cantante catalana Mireia Gubianas –que también protagonizó la versión estrenada en Barcelona– le pone el cuerpo intensamente a un personaje que combina un sensual desparpajo con una buena dosis de ternura un incesante derroche oficio de Gabriel Goity el antiheroico enamorado suma el histrionismo de Jorge Suárez como odioso portavoz de una frívola y egoísta. María Socas, como la amante despechada y tilinga, se desempeña correctamente.

 

En un texto con múltiples cambios de escenario, la escenografía giratoria Alberto Negrín permite pasar sin demora de uno a otro. Desde la propia pregunta con que se promociona –¿cuánto pesa el amor?– Gorda nos invita a asomarnos ciertos interrogantes incómodos, aunque –como bien observó Veronese– después cerremos la puerta porque no logramos encontrarles respuestas.

 

La construcción del Estado en Chile- 1800-1837

Se trata de un ensayo por demás polémico, que orilla a veces el panfleto, de carácter revisionista frente a una historia oficial (cuya figura emblemática sería la de Barros Arana), sobre lo que llamaríamos la corriente “federal y popular” en tierra

chilena, su lucha y su derrota frente al partido pelucón, aquí diríamos unitario, más o menos dictatorial, encarnado en forma principal por la figura grande, discutida y detestada por el autor, de Diego Portales.

 

Centrado entonces en la década de 1830, fuertemente crítico del Director Supremo O‘ Higgins, con una lectura socioeconómica y dialéctica de la realidad política, la figura a rescatar es la del general Freire, que aparece en toda su grandeza junto a sus limitaciones evidentes. Coquimbo-La Serena y Concepción aparecen así como los dos polos genuinamente populares (con sus cabildos originarios), federales y también liberales, que desean disputarle a Santiago- Valparaíso-Valle del Aconcagua su predominio político unitario y pelucón.

 

La oligarquía santiaguina y sus manejos es mostrada con trazos demonizantes, vista menos como una aristocracia cuanto como una oligarquía mercantil, ya con el clan Larraín, ya con Portales y los estanqueros, ya con los Eguía y Agustín Eyzaguirre. Quien quiera escuchar “otra campana”, que la de la “república en forma” de Edwards Vives, o los hispanistas de José María Eyzaguirre o el profundo Mario Góngora hasta el lucidísimo Gonzalo Vial y sus discípulos, y desee oír por el contrario una crítica radical y no poco maniquea de nuestros hermanos trasandinos, leerá con verdadero interés estas páginas, de un autor que obtuvo en el año 2006 el Premio Nacional de la Historia.

 

Desde este lado de los Andes uno no puede dejar de tener presente, sin embargo, el importante hecho de cómo allí las guerras civiles existieron, pero fueron considerablemente más breves, y con todos sus defectos las instituciones cuajaron mucho más rápidamente que entre nosotros.

No olvidaremos tampoco que nuestro Sarmiento (sanjuanino y Albarracín Irarrázabal por su madre) encontró un lugar en aquella república ilustrada y pelucona de Santiago, cuando vivió en el destierro.

Sergei Einenstein y el sentido del cine

Bautizado casi a la par como poeta de la Revolución Rusa y teórico fundamental del cine, Sergei Eisenstein (1898-1948) continúa siendo vital en la formación de nuevos realizadores y actual en su concepción del cine como un arte consustanciado con el  análisis intelectual. Su escasa filmografía cuenta con algunos clásicos absolutos, que debieran ser materia obligada para comprender el arte moderno. Títulos como La huelga, Octubre, la inconclusa ¡Que viva México!, o las semblanzas históricas de Alexander Nevsky e Iván el Terrible, por no citar al comienzo El acorazado Potemkin, uno de los testimonios de su genio creador que se disputa con El ciudadano de Orson Welles el puesto de obra máxima del cine.

 

En tiempos de desconcierto cultural, no sorprende que a 110 años de su nacimiento, el 23 de enero pasado, y a sesenta de su muerte, el 11 de febrero de 1948, su figura haya pasado inadvertida para los grandes medios. La ignorancia deliberada hace más fácil desembarazarse del análisis de un período complejo de la historia y entregarse de brazos abiertos al último best-seller, al éxito reciente de Hollywood o, lo que es peor, al chisme de la farándula como vehículos de dudosas estructuras de sentido ético que esconden las contradicciones de la condición humana.

 

Una vida agitada

 

De padre judío, cuya familia se había convertido al cristianismo, y madre rusa afín a la moda alemana, francesa e inglesa, Sergei nace en Riga, Letonia, provincia báltica del imperio ruso, en 1898. El cosmopolitismo materno le permite aprender esas tres lenguas en poco tiempo. Sin embargo, la crisis familiar hace que la madre abandone al padre en 1905 y lleve al niño a San Petersburgo, hasta que el joven experimente la devolución al terruño de la infancia de manera inusitadamente violenta, encerrado con llave en un camarote de tren. La segunda reunión familiar acabaría en una nueva frustración y abandono; casi diez años después de la primera crisis, Eisenstein volvería a vivir con su padre luego de un paso por el Instituto, el cual quiebra su educación religiosa y lo introduce en el ateísmo que definiría más tarde como “mal volteriano”. Su tercera ruptura con la civilización occidental se haría evidente durante el enfrentamiento entre los rojos y los blancos (de los que elige el primer bando) y en su crítica constante al régimen burgués.

 

Luego de una breve experiencia como director teatral, a comienzos de los años 20 se inscribe en el taller de Vsevolod Meyerhold, donde daría los primeros pasos de su célebre técnica de montaje. En defensa de un criticado espectáculo teatral, en 1923 publica “Montaje de atracciones”, donde alaba al teatro hecho de fragmentos, de sensaciones libres impuestas al espectador, y donde la trama debe ocupar el escalón más bajo hasta desaparecer. Si bien Dziga Vertov y Lev Kulechov habían revolucionado al cine mundial con sus teorías del montaje, su influencia es más profunda. El teórico Vicente Sánchez Biosca señala: “Eisenstein ha incluido en el debate sobre la forma tanto la ideología como la relación traumática a la que decide someter al espectador”, algo que muestra un camino diferente al establecido por las vanguardias de su tiempo, unidas en su afán por vincular la tradición estética y la técnica. Eisenstein lleva al extremo la transmisión de conceptos abstractos, y quizás ése sea su “error” en La huelga (su opera prima, pensada para el gran público), al generar tensión en el ordenamiento narrativo para impedir el proceso de identificación del espectador, quien es puesto en crisis.

 

Una obra célebre

 

Quien haya visto El acorazado Potemkin difícilmente olvide la escena de la masacre en la escalinata de Odessa (revisitada como homenaje dispar en Los Intocables de Brian de Palma). Sólo 26 años tenía Eisenstein cuando asumió el encargo de Goskino, el Comité de Cinematografía del Estado, de conmemorar los veinte años de las revueltas de 1905. Pensada como una obra de ocho episodios, el evento del Potemkin ocupaba sólo tres páginas del voluminoso guión de Nina Agadzhanova, pero terminó dándole al director la posibilidad de hacer “cine de masas”. Y, como señala Homero Alsina Thevenet, “aportó una singular lección sobre una disciplina que desde entonces se hizo famosa bajo el nombre de ‘montaje’”.

 

Con indudable maestría y visión, Eisenstein redefinió la historia para narrar desde un hecho específico la epopeya obrera contra los zares. El músico Edmund Meisel colaboró con él “en comunidad creativa y cooperación amistosa entre compositor y director de cine”. La conjunción de la labor de ambos en El acorazado… fue tan estrecha que el director lo consideró “mi primer trabajo de cine sonoro”. La estructura planteada sigue la de la tragedia clásica en cinco actos. Increíblemente, algunas de sus imágenes muy recordadas –la niebla al comienzo de la tercera parte, o los leones– surgieron en paseos turísticos del equipo técnico.

 

El acorazado Potemkin se estrenó en el Teatro Bolshoi el 21 de diciembre de 1925. Según Grigori Alexandrov, Eisenstein y él trabajaron en el montaje en simultáneo con la proyección. Cuando llevaban el último rollo al teatro, la moto en la que se transportaban se detuvo en plena Plaza Roja y debieron recorrer a pie la distancia que los separaba de la sala; mientras, el intervalo de la proyección se prolongaba a la espera del material. Si bien no puede soslayarse la lectura política del film, realizado en plena etapa de idealismo revolucionario de su director, en 1956 El acorazado Potemkin figuró en el primer puesto entre las mejores 10 películas del mundo, según la consulta efectuada a un grupo de cineastas en el Congreso de Bruselas.

 

Lo mismo ocurrió en la encuesta de la revista Sight and Sound que, en ediciones sucesivas, la mantuvo entre los primeros diez puestos. Hasta mediados de los años 70, la versión más popular de la película fue sonora, con música compuesta y producida en Moscú en 1949. Incluso en Alemania se conocieron dos versiones: una para el Este y otra para el Oeste. También la censura soviética intentó mostrar mayor interés en el “realismo socialista” que en los fragmentos de lirismo y poesía que Eisenstein había decidido incluir. No puede omitirse la persecución que inició el III Reich contra el film y, por último, las diferentes versiones que circularon por el mundo (en particular en los Estados Unidos), cuyos cortes se hicieron “directamente sobre el negativo original”. Así lo relató el prestigioso historiador alemán Enno Patalas al presentar en 2006 en el escenario del Teatro Colón de Buenos Aires la copia restaurada por el Filmmuseum Berlin-Deutsche Kinemathek, la única certeramente fiel al original pensado por su creador.

 

Eisenstein y la Argentina

 

En 1930 Eisenstein firmó contrato con la Paramount para ir a los Estados Unidos y al poco tiempo estrenó La línea general, que lo hizo destinatario de diversas presiones; entre ellas, un panfleto editado por grupos reaccionarios, titulado “Eisenstein, el mensajero del infierno en Hollywood”. En Nueva York, conoció a Victoria Ocampo, quien enterada de su proyecto de filmar ¡Que viva México! le propuso trasladar la escena a la Argentina. La iniciativa no encontró resistencias en el director, pero naufragó ante la imposibilidad de encontrar un productor dispuesto a invertir en las ideas de un caballero ruso en las tierras del sur del mundo.

 

En De Sarmiento a Dios, David Viñas cita las que se presume fueron las palabras de Victoria: “Tenemos medio arreglado que después de su film en Hollywood… trataremos

de que haga un film argentino, en Argentina, con temas argentinos”. La estadía de Eisenstein en México había sido bastante traumática: “Hace tanto calor que me derrito en arroyos de sudor (…) es increíble escribir con una temperatura en que uno se muere aun sin hacer nada”, escribía desde Tehuantepec a Victoria. A su llegada, él y sus dos ayudantes de dirección fueron encarcelados aunque luego, superado el incidente, fueron declarados “huéspedes de honor”.

 

En la primavera de 1931, en el cuarto número de Sur, la revista dirigida por Ocampo, se publicaron de manera exclusiva algunas fotografías del film que Eisenstein estaba rodando en México. Había obtenido la primicia gracias al encuentro casual con el cineasta ruso en una lujosa lancha que los transportaba hasta la casa de un acaudalado hombre de teatro en Long Island. El fracaso de ¡Que viva México! sumergió

a Eisenstein en la angustia, reflejada en la carta que le envía a Victoria (el 1º de julio de 1934) desde Moscú: “Toda mi aventura mexicana terminó en el mayor desastre, como usted sabe probablemente. De mi film sólo queda la fotografía (que es muy hermosa). Pero toda la composición, el montaje, etc., quedó completamente destruido por los imbéciles que lo han “arreglado”. ¡Espero que usted discernirá bien donde termina Eisenstein y donde comienza el idiota hollywoodense! Toda esta historia ha destrozado lindamente mi corazón, a punto tal que le he tomado asco al cine (…) no volveré a hacer films antes de enero-febrero de 1936. Espero que para esa época mi corazón se haya cubierto de… cicatrices”.

 

Victoria Ocampo catalogó a Alexander Nevsky como una rara obra maestra: “A ti (Sergei Prokofiev) y al otro Sergio, a través del lago de hielo, va este beso que pusiste

en boca de una muchacha rusa, este beso sobre unos ojos muertos”. La frustrada trilogía de Eisenstein sobre Iván el terrible fue tal vez la de mayor refinamiento: “Por días y días habíamos luchado con ciertos trajes cortándolos y drapeándolos para que tomasen aquel ritmo que había soñado cuando, cerrando por un instante los ojos con aquel brocado entre las manos, he visto una procesión de boyardos moverse lenta y pesadamente vestidos hacia la cámara del zar moribundo… He estudiado atentamente cada movimiento de los personajes, de los más violentos a los más imperceptibles. He analizado cierta posición característica de los dedos, en las pinturas del Greco”, escribió sobre la segunda parte de Iván, conocida como La conspiración de los boyardos, prohibida y mutilada por las autoridades

soviéticas.

 

El final

 

Al retornar Eisenstein a la Unión Soviética en 1932, el ambiente había cambiado sensiblemente. Desde el cine se reclamaba una vuelta al relato clásico. La historia de la revolución en Haití en época napoleónica, una comedia y otro film histórico sobre Moscú, quedaron en proyecto. No obstante ser nombrado presidente del Congreso del 15º aniversario de la industria cinematográfica, Eisenstein sólo recibe el título de Artista Emérito, cuarta categoría de galardón luego de la orden de Lenin, la de la Bandera Roja y la de Artista del Pueblo. Durante el Congreso es severamente criticado por Sergei Vasiliev y Alexander Dovjenko. Obtiene honores por Alexander Nevski y gana el premio Stalin por Iván el terrible. Pero la comisión de censura veta La conspiración de los boyardos.

 

Mabel Itzcovich recordaba en la revista Tiempo de Cine que el estreno se demoró hasta 1960: “La anatema en su momento no sólo había caído sobre Eisenstein. También Lukov, Kozintsev, Trauberg y Pudovkin fueron acusados de no haber estudiado con suficiente responsabilidad la materia afrontada en sus obras. Al referirse a Eisenstein, la resolución oficial decía que “revelaba su ignorancia de la historia, mostrando a Iván, que había sido hombre de carácter y volitivo, como un hombre débil e incierto, una especie de Hamlet, y su Guardia que fue un fenómeno histórico de espíritu progresivo, como una banda de degenerados, una suerte de Ku Klux Klan”.

 

La obra, más allá de la crítica a aquel presente stalinista con la que siempre se la intentó asociar es, en primer lugar, la más clara expresión de las frustraciones del realizador en relación al modelo de Estado. “Ciento sesenta monasterios saqueados y destruidos”, “No era por mí, por mi ambición. Por la Patria. No por la barbarie, sino por razones de Estado”, diría Iván. Eisenstein concurrió a un homenaje en su honor donde recibió el premio Stalin y en medio de un baile se derrumbó: fue el primer infarto que anunciaba el final, dos años más tarde, una noche de 1948 en soledad ahondada por la censura.

 

En el verano de 1934, Eisenstein le confiaba a su inteligente biógrafa, Marie Seton, la esperanza de que su obra “especialmente las investigaciones que ahora hago, sea útil para los jóvenes, dentro de cien o doscientos años”. Esa era la medida de su visión  reflexionaba ella– y es también la dimensión de nuestro olvido.

 

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