Agosto 2008

La nación mapuche

Con la reflexión sobre la suerte de nuestros pueblos originarios como punto de partida, la directora de origen suizo Fausta Quattrini presenta un mosaico que une a los sobrevivientes de este otrora gran enclave aborigen. A partir del cuestionamiento sobre la necesidad de la tierra, el documental se interroga sobre los destinos de los recursos naturales de la Argentina; país que mantiene en la inseguridad jurídica a la tribu mapuche.

 

La nación mapuche, con producción del también documentalista Daniele Incalcaterra, indaga en la tensión que existe entre la tradición oral como reaseguro de la memoria -práctica que los mapuches mantienen hasta hoy- y aquella que, a través de la escritura, desea configurar un legado histórico. Y de esta tirantez rescata el derecho ancestral al territorio. Un trabajo inteligente que, seguramente, sea sólo para entendidos. Si bien La nación mapuche recupera la senda del documental etnográfico, desde su etnología (es decir, el estudio de los pueblos y culturas en su adaptación cambiante ante el mundo moderno) cuestiona la mirada evolucionista de la antropología y el supuesto atributo de la sociedad occidental de ser garante del progreso.

 

Documental principalmente destinado a interesados en la materia -que no abandonarán la sala-, La nación mapuche privilegia la estructura del discurso privado, fiel a la idea que la sustenta, a riesgo de brindar un producto demasiado críptico. Con todo, otorga claves de interpretación de la conformación pasada, presente (¿y futura?) de la Patagonia, gracias a la puesta en valor de la lección de los primeros habitantes.

Juntos, nada más

Camille es una joven que, a duras penas, se ha independizado de una familia que la tiene a maltraer. Solitaria y con pocos recursos, vive en la buhardilla de un edificio parisino aristocrático, elegante y decadente. Su refugio es pequeño: una ventanita –que oficia de heladera en el invierno- y un único ambiente sin calefacción. Por las noches la demanda su trabajo: limpiar oficinas en grandes empresas. Está sola y el vigente -aunque resquebrajado- asistencialismo francés le permite acceder a una cobertura médica cuando su estado de salud le juega malas pasadas.

 

Una noche de crudo invierno, al volver de su trabajo, se topa con Philibert, un vecino hasta entonces desconocido, con quien comparte una cena en su pequeño alojamiento. En el conocimiento de (al menos) una persona transcurren los días de Philibert y Camille, hasta que ella enferma y él decide cobijarla en el calor de su hogar. Este es lo suficientemente amplio como para, además, compartir metros con un amigo cocinero y huraño, capaz de entibiar la soledad. Frank trabaja de sol a sol como chef y dedica su mínimo tiempo libre a velar por su abuela, internada en un hospital. La vivienda es la excusa para que los miembros del grupo se descubran y, poco a poco, se enriquezcan con mutuas experiencias; una amistad tamizada por el descubrimiento del otro.

 

Juntos, nada más, basada en el best seller de Anna Gavalda que aquí editó Seix Barral,  es una cálida y pequeña historia rodada por Claude Berri, uno de los nombres más reconocidos del cine francés, perteneciente a la generación de François Truffaut, Claude Chabrol, Jean Eustache, Jean-Marie Straub, Claude Lelouch y Jean Becker, entre otros. A Berri se le deben grandes clásicos como Jean de Florette y Manon del manantial, además de Germinal (con Gérard Depardieu y Miou-Miou), un arriesgado y complejo retrato de las luchas obreras nacido de la pluma de Émile Zola. En ese sentido, el director ya había brindado muestras de su talento al alzarse con el Oscar al Mejor Cortometraje por Le Poulet, en 1962.

 

Juntos, nada más no es una película con intención de perdurar pero sí una cálida y sensible puesta en vigencia de valores humanos como el respeto, la tolerancia, la solidaridad, el amor y la amistad que, en rigor, el cine ha olvidado durante los últimos años. Además, por sus personajes a escala humana, el film encuentra sintonía con la también recomendable La fortuna de vivir, de Jean Becker, disponible en DVD. Con un tratamiento de formal elegancia, delicados encuadres y afirmado equipo técnico (con Agnès Godard y François Dupeyron), Claude Berri mira al autismo de la sociedad contemporánea y al desconocimiento del semejante pero admite la oportunidad de remediar estos males.

 

Audrey Tautou regala su mejor interpretación desde su consagración en Amelie, y Laurent Stocker, miembro de la Comédie Française, ofrece plena erudición y rol consagratorio con el premio César. Guillaume Canet y Françoise Bertin completan el cuarteto. Berri demuestra su idoneidad en una historia simple pero efectiva, que garantiza una sonrisa al culminar la proyección.

DVD: Caramel/ Muerte en un funeral / El nido vacío

Caramel

 

(Líbano, Francia, 2007). Dirección: Nadine Labaki; intérpretes: Nadine Labaki, Yasmine Elmasri, Joanna Mourkazel; AM 13.

 

Un salón de belleza funciona como el centro de la vida social para un grupo de mujeres de Beirut. Su propietaria es Layale, una mujer que aún vive con sus padres y es amante de un hombre casado. Tan obsesionada está con él, que no repara en Youseff, un policía que para llamar su atención le entrega multas de tránsito que ella no se molesta en pagar. Pero las demás asistentes al salón tienen sus propios problemas: su mejor amiga, Nisrine, arrastra la compleja tarea de convencer a su prometido, miembro de una estricta familia musulmana, de que aún conserva su virginidad intacta. También está Jamale, una ex actriz de telenovela que se aferra a la ilusión de juventud a toda costa, y Rose, una costurera casi anciana que se encuentra con última la posibilidad de tener un romance.

 

Se trata del debut en la dirección de la actriz Nadine Labaki (Layale), quien engarza con habilidad historias que se alternan y forman un mosaico interesante y atractivo. Una película femenina en su delicadeza, en sus colores, en el modo de encadenar viñetas que no tienen una resolución efectista y perfecta. Entre las tradiciones y la represión de Oriente y los cambios impuestos por la cultura occidental, estas mujeres crean vínculos reconocibles en cualquier parte. Pero Labaki dedica este filme a “mi Beirut”, una ciudad que suele ser conocida más por los conflictos bélicos que por el encanto con el que es mostrada aquí.

 

Muerte en un funeral

 

(EE.UU., Alemania, Gran Bretaña, Holanda, 2007). Dirección: Frank Oz; intérpretes: Matthew Macfayden, Peter Dinklage, Andy Nyman; AM 13.

 

El director y también actor Frank Oz (fue la voz de Yoda en La guerra de las galaxias) va de viaje a Gran Bretaña para realizar una comedia negra con estilo británico, a diferencia de sus films norteamericanos (la graciosísima Bowfinger, entre otras). A pesar de ser una comedia, Muerte en un funeral está impregnada de humor inglés, más seco, irónico y menos gestual que el norteamericano.

 

La historia comienza con la organización del funeral del padre de la familia. El encargado de arreglarlo todo es Daniel, el hijo responsable, que vive con su esposa en casa de su madre. En tanto, llega su hermano, Robert, desde los Estados Unidos, donde parece llevar una vida glamorosa como escritor de éxito. Además están los problemas de parientes, tíos, primos y amigos. Pero nada puede compararse con la sorpresiva aparición de un hombre enano que tiene fotos del difunto y pretende mostrarlas antes de recompensarlo con una cantidad de dinero respetable.

 

El caso de Muerte en un funeral en nuestro país es casi insólito: con poca publicidad, y gracias al boca a boca, la película resultó ser un éxito sorpresa de público en los cines de Buenos Aires, superando a los Estados Unidos o Francia. Pero sus gags escatológicos, sus chistes previsibles y su aire de vaudeville no alcanzan para explicar el fenómeno por completo.

 

 

El nido vacío

 

(Argentina, 2008). Dirección: Daniel Burman; intérpretes: Oscar Martínez, Cecilia Roth, Inés Efron, Arturo Goetz, Eugenia Capizzano; AM 13.

 

A pesar de su juventud (aún está lejos de cumplir los cuarenta) Daniel Burman es uno de los directores más exitosos de nuestro país, tanto en términos de suceso comercial como del apoyo de la crítica especializada. Gracias a premios obtenidos en festivales como el de Berlín, sus películas se estrenan masivamente en varios países.

 

Hasta el momento, sus filmes más exitosos (Esperando al mesías, El abrazo partido, Derecho de familia) habían tenido como protagonista a un personaje de la misma edad del director (interpretado por Daniel Hendler) enfrentando desafíos propios de cada momento vital. Ahora, en cambio, Burman se atrevió a dar un salto adelante en el tiempo y eligió a un personaje que ya pasó los cincuenta para cargar con el peso de la historia.

 

Leonardo (Oscar Martínez) es un dramaturgo respetado, incluso famoso en algunos ámbitos, casado con Marta desde hace décadas. El día en que Leonardo comienza a escribir su nueva obra, la historia de un matrimonio más o menos de su edad, algo sucede. Mientras su esposa retoma su carrera universitaria y se vuelve cada vez más activa y juvenil, Leonardo se encierra cada vez más en sus rutinas. Aparece entonces una mujer más joven, por la que él se siente atraído. La realidad y la fantasía comenzarán a confundirlo.

 

La estructura narrativa de El nido vacío es quizás más arriesgada que la acostumbrada hasta ahora en Burman. El resultado, sin embargo, no es el más feliz. Más allá del protagonista central, los demás personajes aparecen desdibujados. Hay una atención puesta en la “máquina” de narrar, pero falta verdadera emoción.

El herrero y la muerte

El motivo del pacto diabólico con el hombre es una constante en la literatura occidental, en la que aparece tratado por figuras tan significativas como Marlowe, Goethe y Calderón de la Barca, entre otros. La literatura rioplatense no es la excepción, dada la variedad de textos que a partir del siglo XIX lo incorporan. La historia del viejo Miseria, incluida en el capítulo XXI de la novela Don Segundo Sombra de Ricardo Güiraldes, y su adaptación al género teatral en El herrero y el diablo de Juan Carlos Gené, en 1955, son algunos hitos de este proceso. A él se integra también, con su estreno en el teatro Circular de Montevideo en 1981, El herrero y la muerte de la narradora, crítica y dramaturga uruguaya Mercedes Rein, en colaboración con Jorge Curi, responsable de la primera puesta.

 

En la reelaboración de los autores uruguayos, la Muerte es coprotagonista de las componendas en las que entra Miseria con Dios y el Diablo. Se agrega el personaje de la hermana del perezoso herrero, cuya generosidad sin límites contrasta con el talante especulativo de aquélla. Al igual que el texto de Gené, los dramaturgos Rein y Curi optan por el género de la farsa para encuadrar el material tradicional, utilizado humorísticamente, y con un tratamiento del tiempo mucho menos complejo. Optan por la linealidad de la historia y una visión decididamente menos corrosiva del protagonista que, lejos de pactar con las fuerzas del Mal para encaramarse al poder, termina vencedor del Demonio y la Muerte en virtud de su astucia.

 

El director y régisseur uruguayo Mario Camerano –de larga trayectoria en las salas porteñas y que ya en 1995 fue premiado por la versión que ofreció de esta misma obra– ha optado por una puesta que recupera el espíritu y las maneras del circo criollo que desarrollaron los Hermanos Podestá, germen del teatro rioplatense de tema nativo. Música, canto y baile –incluido el pericón final que los Podestá contribuyeron a difundir desde las arenas del picadero– se integran o sirven de soporte narrativo en la representación que ofrece un grupo de artistas itinerantes, varios de los cuales desempeñan sucesivos roles valiéndose de máscaras. Si bien el programa de mano no permite identificar a los intérpretes de cada personaje, merecen destacarse las caracterizaciones de la Muerte –con un notable manejo corporal y vocal–, Miseria y Pobreza, su hermana, y San Pedro. Escueto y funcional resulta el diseño escenográfico y cuidada y vistosa la realización de máscaras y vestuario.

 

Después de una breve gira, esta propuesta sube nuevamente a escena todos los sábados de agosto.

Las mujeres sabias

Si para algunos Molière quería “corregir las costumbres riendo” en el siglo XVII, para otros, lo que buscaba en realidad el dramaturgo francés era desenmascarar las hipocresías y las convenciones sociales. Pero en lo que todos coinciden es en el acertadísimo recurso del humor. Jean-Baptiste Poquelin (1622-1673) prefirió salvar el prestigio de su nombre detrás de un pseudónimo cuando el teatro no era un oficio que diera reputación. Odiado por muchos (nobles palaciegos, funcionarios y eclesiásticos) gozó, sin embargo, del aprecio y la protección de Luis XIV, el Rey Sol.

 

En Las mujeres sabias, Molière se propone ridiculizar en tono de comedia a ciertas damas que se sienten atraídas por la supuesta sabiduría y sensibilidad de charlatanes que se presentan como filósofos y poetas. Las que hoy recurren a los libros de autoayuda y a ciertas máximas pseudos orientales. Además, tan viejos como el mundo, ensaya la pintura de los conflictos matrimoniales y familiares.

 

El gran acierto del director, el régisseur argentino Willy Landin (hombre con vasta experiencia operística en el país y en Europa) es múltiple. Por un lado, la adaptación con algunos guiños a nuestro contexto social y temporal –pasarelas de la moda y corralitos bancarios incluidos–. Por otro, la inclusión de lo musical, que otorga a la pieza un especial atractivo. Todo esto no altera el clima de Molière, sino que lo exalta.

 

Para Italo Calvino, toda buena literatura debía gozar también de “ligereza”. El gran narrador italiano entendía decir que el lector no debía advertir los esfuerzos y las correcciones del autor sino, por el contrario, gozar con textos que parecieran fruto de la improvisación y del ingenio. Al estilo de Oscar Wilde, para entendernos. Algo análogo a lo que sucede con la música de Mozart, que alcanza lo sublime como en un juego de chicos. En este caso, gracias a Landin, Molière parece más Molière que nunca: lleno de humor, de ironía, de libertad y de ganas de vivir.

 

La interpretación de Gimena Riestra, Verónica Pelaccini, Sebastián Suñé, Rita Terranova, Tony Lestingi y Luis Campos, entre otros, es tan ajustada como brillante. La puesta es estupenda y originalmente creativa. La música, interpretada en vivo por un trío, va desde Vivaldi hasta Händel, pasando por Lully.

 

En síntesis, el Teatro San Martín sabe, una vez más, ofrecer obras clásicas con sorprendente actualidad y pluralidad de recursos. El mérito y la maravilla de Willy Landin radican en la inteligente lectura de la obra, en la segura dirección y en las múltiples sorpresas de la magnífica puesta. El público pasa hora y media distendido y risueño frente a un texto tan bufonesco como inteligente. Aplausos.

Arquitecturas ausentes

El escritor Marcelo Kohan y los arquitectos Ramón Gutiérrez y Patricia Méndez presentan este valioso libro de fotografías que, como se señala desde el prólogo “pretende dar cuenta de una ausencia; de un vacío; de obras entrañables que, por distintas razones, ya no están entre nosotros y merecerían estarlo ya sea por su valor arquitectónico o histórico, para ayudarnos a armar el rompecabezas de un pasado que no conocimos”.

 

Kohan explica que muchos de esos edificios que embellecieron la ciudad de Buenos Aires desaparecieron por una equivocada idea de progreso que prosperó a fines del siglo XIX y principios del XX, por accidentes o por especulación inmobiliaria, al tiempo que reconoce también que en algunos casos las demoliciones “dieron lugar a reales mejoras arquitectónicas o urbanísticas”.

 

Lo cierto es que este volumen de fotografías pretende preservar, como si se tratara de un álbum familiar, la memoria de rostros queridos que nos precedieron: en este caso los testimonios de numerosos edificios públicos y privados.

Abre la serie “Plaza de Mayo y alrededores” una copia fotográfica de un daguerrotipo donde se ve a algunos obreros demoliendo el viejo Fuerte de la ciudad, que había sido residencia de virreyes y casa de gobierno con Rivadavia, por orden del gobernador.

 

Pastor Obligado en 1853. Siguen vistas del Cabildo, de la recova y del antiguo teatro Colón, así como de la Curia y de la vieja Legislatura.

 

Otras series son: “Arquitectura institucional, pública y privada” (con la iglesia de San Nicolás de Bari antes del trazado de la avenida 9 de Julio), “Arquitectura comercial” (con varios mercados famosos, hoteles y sedes de empresas), “Arquitectura de las viviendas” (la casa de la Virreina Vieja, en Perú y Belgrano; el caserón de Rosas; exquisitas residencias familiares) y “Espacios culturales” (el teatro Onrubia de la calle Victoria, el Opera, el San Martín de Cangallo, el viejo y hermoso Coliseo de Charcas).

 

En fin, un libro para mirar y meditar. Un aporte para la memoria y la conciencia, un incentivo para preservar muchos edificios que aún nos acompañan. Porque una ciudad es gente, es vida, pero es también la suma de testimonios que definen su escenario.

 

Como observa Patricia Méndez, “la lectura de las imágenes es el más universal de los lenguajes”. Algo parecido a la música, agregamos nosotros.

 

Y remata Ramón Gutiérrez: “La ciudad es sin dudas el hecho cultural más importante generado por el hombre en el último milenio. Al igual que el territorio, muestra las huellas y cicatrices de los cambios materiales y testimonia en los recuerdos de la memoria las escenas de la vida cotidiana o los grandes acontecimientos de la historia”.

 

Un trabajo digno de elogio.

Sergio Renán, me estoy acostumbrando a ser el que soy

Con el correr de los años, Sergio Renán demostró ser no solamente un sólido actor sino también un director teatral, televisivo y regisseur capaz de combinar el riesgo creativo con el talento y las convicciones personales. Nada puede agregarse a su labor como cineasta, que ha quedado en la historia desde su ópera prima, La Tregua, una de las películas más exitosas del cine argentino y la primera en ser nominada al Oscar a la Mejor Película Extranjera, premio que tuvo el honor de “perder” ante Amarcord, de Federico Fellini.

 

Su fama en los medios de comunicación ocultó aristas de su pensamiento y de su propia vida. Renán resguardó celosamente obsesiones e intereses puestos en juego al momento de crear. Si consideramos que parte de la poética de todo realizador se funda en los recuerdos o sensaciones de la infancia, asomarse a ese mundo permitirá hilvanar elementos presentes en su cine y, por qué no, captar su vida de artista taciturno, creativo, pero de gesto adusto ante el gran público. Hasta este libro, dentro y fuera de la pantalla, Renán fue lo más parecido al Rufián Melancólico artliano.

 

Claudio Minghetti, de larga trayectoria en la prensa escrita y actual crítico del diario La Nación, es el encargado de desmontar, cuidadosa y eficazmente, las piezas de ese caparazón que se puso cuando dejó de ser Samuel Kohan y adoptó el apellido del gran pensador del siglo XIX. Minghetti anota la lista de aquellos que, como Sergio Renán, alcanzaron prestigio en distintas ramas del espectáculo. Su nombre, el único de nuestro medio, aparece junto al de la italiana Liliana Cavani, el francés Patrice Chéreau o su admirado Luchino Visconti, entre otros pocos.

 

El Renán de la “alta cultura” convive en el imaginario con el fanático del fútbol que redefinió los términos del quehacer popular al retratar a un Martín Santomé en el que millones se vieron reflejados. De la mano de Claudio Minghetti, los mandatos familiares, el gusto (o disgusto) por determinados directores, la labor en cine, en teatro y en televisión y, principalmente, los miedos y las obsesiones de un personaje huraño dejan ver a un Sergio de naturaleza cálida y sensible. A la hora de las confesiones, algunas sorprenden: “Tengo un recuerdo inolvidable de aquel jueves cuando fui a Lavalle y Esmeralda, y en la vereda del Atlas, que quedaba enfrente del Alfa, vi a Atilio Mentasti (“pope” de Argentina Sono Film) parado, quieto, mirando la cola de gente para ver La Tregua. Nunca olvidaré el desconcierto de su expresión”. O aquella que involucra al error más grande de toda su carrera, la realización de La fiesta de todos, en pleno proceso militar: “Como dice el protagonista de El banquete de Severo Arcangelo, de (Leopoldo) Marechal, porque ‘Me movía la tentación del oro’”.

 

Renán filmó desde obras menores hasta otras injustamente subvaluadas, como la difícil traslación de El sueño de los héroes, de Adolfo Bioy Casares, o el complejo universo de Charo Lopez en La soledad era esto. Pero nada fue como La Tregua, que aunó prestigio creativo y sagacidad popular en ajustado equilibrio, algo que quiso reconquistar el pasado año en Tres de corazones, pero la suerte le fue esquiva. Quizás la historia empezó demasiado bien, como en un almuerzo de la Asociación de Directores Norteamericanos, con Frank Capra, King Vidor, Billy Wilder y William Wyler a la mesa: “Cuando llegó mi turno, muerto de vergüenza, me puse de pie…Y cuando dije: ‘Mi nombre es Sergio Renán, soy argentino, La Tregua es mi primera película’, fui interrumpido por una carcajada colectiva: creyeron que era una broma”.

 

Se intuye en el realizador de Crecer de golpe el deseo de todo tímido de pasar inadvertido. Claudio Minghetti consigue un libro sólido, entretenido y de ágil lectura que “desenmascara” al obsesivo Sergio Renán. Se percibe un intenso trabajo de edición que hace amena y compacta una extensa charla; seguramente fueron meses de labor. Sergio Renán, me estoy acostumbrando a ser lo que soy permite echar luz sobre uno de los directores que han contribuido a la historia grande del cine nacional y del arte argentino, con detalles que apasionan y acercan a un realizador con porte de dandy, referente de nuestra cultura, y de los que quedan pocos.

Libertad religiosa negativa y positiva en sociedades democráticas

El pensamiento político del Modernismo, que corre históricamente desde el Renacimiento y la Reforma hasta el Holocausto de Pueblo de Israel, ha definido y confundido de tal manera los conceptos clásicos de la Política, que se hace necesaria y urgente una labor de revisión y de aclaración. Esta deformación se torna especialmente grave en conceptos políticos básicos como los de democracia y de libertad, porque han facilitado a los Estados modernos la imposición del laicismo político a sus pueblos en nombre de la libertad, y la exclusión de la vida pública a sus ciudadanos religiosos como tales, alegando que eso es democracia.

 

Para aclarar el sentido político del concepto de libertad religiosa resulta muy ilustrativa la distinción que hacen entre libertades negativas y libertades positivas en general algunos autores liberales como Sir Isaiah Berlin, siguiendo el camino abierto por el lúcido y combativo defensor de la libertad Benjamin Constant. El primero, en su clásico Two concepts of liberty y en ¿Qué es la libertad política?, y el segundo, en De la liberté chez les modernes. Pienso que si aplicamos estas distinciones clásicas al papel de las religiones dentro de la sociedad –ellos no lo hacen– podremos orientarnos más claramente en este tan discutido y delicado asunto.

 

La libertad negativa

 

En la definición de lo que se entiende por libertad política negativa en general, Berlin es rotundamente claro ubicándose dentro de los presupuestos usuales del liberalismo: “Normalmente puede decirse que soy libre, cuando ningún hombre o cuerpo de hombres interfiere con mi actividad”. “En su sentido político y no metafórico, libertad significa la ausencia de interferencia por parte de otros”, dice.

 

A estas libertades se las denomina negativas porque básicamente prohíben o niegan a los de afuera la imposición de trabas sobre la vida privada de un individuo y sobre ciertas expresiones públicas, así como interferencias en sus acciones y en sus decisiones sobre ciertos asuntos.

 

En la ontología social del liberalismo, estas libertades se referían exclusivamente a individuos y colectivos de individuos, a sus relaciones bilaterales y a las asociaciones constituidas por ellos bajo la ficción legal que suele llamarse “persona jurídica”, únicas entidades que podían ser sujetos de derechos. Se trata de derechos que otorgan los Estados a estos individuos o personas fictas y que, tal como los otorgan, pueden también revocarlos; no de derechos que detentan ciertos grupos sociales como tales y que por ser naturales, los Estados deben reconocerlos, no concederlos.

 

Como dicen los autores, estas libertades son negativas porque se trata de “libertades de” y no de “libertades para”, que serían las libertades positivas. Para muchos autores liberales (en el sentido europeo de la palabra) las libertades negativas son una meta, una finalidad, porque con el hecho de aplicarlas, la sociedad ha cumplido sus objetivos y todos serán felices por vivir en una sociedad “libre”. Pocos piensan en para qué sirven, o sea, qué aportan estas libertades negativas a las sociedades donde rigen.

 

Estas características reseñadas sucintamente pueden verse en el texto de las declaraciones y tratados internacionales sobre la libertad religiosa, los cuales tienen un encuadre similar. Veamos el texto liminar que es el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos aprobada por las Naciones Unidas: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”. Esta limitación de la expresión en el espacio público se repite en todos los documentos. Por ejemplo, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos en su art.18 establece la misma limitación a la manifestación pública de las religiones: “…tanto en público como en privado mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza”.

 

Nadie puede desconocer que estas declaraciones y tratados constituyen un paso maravilloso en la historia de la Humanidad, que significa un avance hacia formas más civilizadas de convivencia, pero debemos reconocer que la marcha de la historia y los nuevos reclamos que aparecen en todo el mundo están llamando a incorporar nuevas formas positivas de libertad religiosa.

 

Las fallas

 

La incompletitud de las libertades negativas y la necesidad de incorporar nuevas formas positivas de libertad habían sido ya percibidas por algunos. Con su habitual lucidez, Benjamin Constant, a principios del siglo XIX, admite estas carencias. Denuncia que las estructuras jurídicas de los Estados modernos “convierten en simple figura retórica la soberanía de los ciudadanos” y que el poder efectivo lo tienen “aquellos que obran en nombre de todos…Nuestra libertad se limita (se borne) al goce pacífico de nuestra independencia privada”. El blanco preferido de sus críticas es Jean Jacques Rousseau y en este ataca las bases del contractualismo social, que son, como dice Constant, el camino que conduce al despotismo. Ante la afirmación de Rousseau de que al entregar su libertad a todos, uno se obedece a sí mismo, comunica algo evidente: “No es verdad que entregándose a todos uno no se entrega a nadie; se entrega a aquellos que actúan en nombre de todos”. (De la liberté chez les modernes).

 

Muestra de cuan fácil es el tránsito al despotismo desde estas libertades negativas surge de varios autores célebres de origen contractualista y partidarios de las libertades llamadas negativas. En materia religiosa, tanto Thomas Hobbes como Baruch de Espinosa llegan hasta extremos increíbles de despotismo que, con el vocabulario político moderno, pueden calificarse como totalitarismo.

 

Hobbes, en la Parte II de su Elements of Law titulada De Corpore Politico -escrita antes del Leviatán y que provocó su huída a Francia cuando los puritanos llegaron al poder-, es rotundo en cuanto a defender el avasallamiento por parte del Estado de toda creencia religiosa, pero sostiene, al mismo tiempo, la libertad de creencias en materia de religión. El título del Capítulo XXV de De Corpore Politico es bien claro: “Que los súbditos no están sujetos (bound) a seguir sus juicios privados en controversias de religión”. Allí critica la frase evangélica “Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres” argumentando que “ninguna ley humana está dirigida a obligar la conciencia de un hombre sino solamente su acción”; y entre las acciones incluye hasta las que surgen de la lengua.

 

Para cerrar el círculo, el Capítulo XXVI se titula: “Que los súbditos, en materia de religión no están sujetos a seguir el juicio de ninguna autoridad que no dependa del poder soberano”.Allí alega con el castigo bíblico de Dios a Aarón y su familia por discutir la autoridad de Moisés, concluyendo: “Este es el caso de todos aquellos que opongan al sacerdocio contra la soberanía”.

 

Baruch de Espinoza (el apellido es galaico-portugués) nos enseña con qué facilidad se puede caer en el despotismo desde los contratos sociales: “Aquel que transfiere a otros, voluntariamente o no (sic), el derecho de defenderse, renuncia de hecho a su derecho natural y se ha ligado por consecuencia a una obediencia absoluta e ilimitada, al soberano”. Este despotismo incluye también el campo de las creencias religiosas: “El soberano…. tiene también el derecho absoluto de estatuir en materia de religión todo cuanto juzgue conveniente y todo el mundo está obligado a obedecer sus órdenes y sus decretos” (Tratado teológico-político, Capítulo XVI).

 

Pero Espinoza defiende enfáticamente las libertades negativas en materia de religión. ¿Cómo puede conciliar esto? Al modo de Hobbes, separando artificialmente las conciencias religiosas de las acciones: “En el pacto social los hombres renunciaron al derecho de obrar, pero no al de raciocinar”. Es así que el ciudadano “sin turbar el reposo del Estado, puede decir y enseñar las cosas que piensa, eso es, abandonando al soberano el derecho de ordenar por decreto las cosas que deben ser ejecutadas y no haciendo cosa alguna contra sus decretos, aunque se vea así obligado a obrar en oposición con su conciencia….lo que debe hacerse si se quiere ser ciudadano justo y piadoso”. (Capítulo XX). Señala el camino, el propio Espinosa, con una abyecta sumisión al soberano de su país repitiéndola tanto en las frases finales de su Prefacio como en las de su Tratado: “Nada he escrito que no someta de buen grado al examen de los soberanos de mi patria. Si juzgan que alguna de mis palabras es contraria a las leyes de mi país y a la pública utilidad, desde ahora las retiro…”

 

El mismo Isaiah Berlin tiene la honestidad de reconocer: “Libertad en este sentido (negativo) no está de ninguna manera conectada con democracia y autogobierno…La conexión entre democracia y libertad individual es mucho más tenue de lo que les parece a los defensores de ambas. El deseo de ser gobernado por mí mismo o, en última instancia, de participar en el proceso por el cual mi vida va a ser controlada, puede ser tan hondo como el de tener cierta área libre para la acción, y es probablemente más antiguo”. (Two concepts of liberty).

 

El nudo del asunto de la libertad religiosa radica, entonces, en dilucidar si las personas religiosas son consideradas como miembros pasivos de la sociedad a los cuales se les permite tener ciertas creencias y ejercer ciertas actividades públicas aunque limitadas, o si se las considera en su entera personalidad, como miembros activos, como ciudadanos plenos, que tienen, como los demás ciudadanos, el derecho natural de intervenir en las decisiones que les afectan y de presentar sus propuestas y sus opciones morales en el ámbito público político para que sean tomadas en cuenta y discutidas entre todos, en diálogo democrático. Esto es lo que entienden los autores por libertad positiva.

 

Libertad positiva en una sociedad democrática

 

Como bien lo señaló Berlin y lo muestran las citas de Hobbes y de Espinoza, las libertades negativas tienen muy poco que ver con la democracia; las pueden conceder graciosamente hasta gobiernos no democráticos y aún absolutistas. La trampa intelectual radica en la separación artificial entre la conciencia de los individuos y sus acciones, dejando libres las conciencias para regular despóticamente las acciones o limitándolas a ciertas actividades políticamente intrascendentes. Esto nos revela que en estas situaciones no rige una verdadera libertad religiosa, ni una verdadera democracia.

 

Por eso es que, en materia política, las personas religiosas no se contentan, no pueden contentarse, con ser un mero objeto pasivo de concesiones estatales y de tolerancia en el sentido despectivo del término, sino que quieren ser agentes activos en la sociedad política y reconocidos como tales en igualdad con todos los demás ciudadanos, en el caso de que se hable de democracia en su sentido tradicional. A esto parece referirse Berlin cuando define a la libertad positiva en su Capítulo II: “El sentido ‘positivo’ de la palabra ‘libertad’ deriva del deseo por parte de los individuos de ejercer su propio señorío (to be his own master)…Deseo ser un sujeto y no un objeto”. A esto, yo agrego: especialmente en la vida política de mi país.

 

Pero el sentido tradicional de estas libertades son aclaradas admirablemente, con otro encuadre mental no liberal, por Hannah Arendt en unos manuscritos póstumos sobre la política, refiriéndose a su acepción griega tradicional: “Lo político en este sentido griego se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar y positivamente como un espacio sólo establecible por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad”. Nosotros malentendimos, dice, “la expresión griega para una constitución libre, la isonomía. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos, sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política”. (¿Qué es la política?). Resulta claro entonces que, dentro del ámbito de lo político, no se puede ser políticamente libre si no se es igual políticamente.

 

Esta clara noción tradicional de lo que es libertad y de lo que es democracia trataron de ser confundidas con las tentativas de los racionalistas y de los contractualistas, pretendiendo dirigir a los pueblos no como ciudadanos sino como súbditos, diciendo que lo hacían “por su propio bien”; que ellos no podían conocer debido a su obscurantismo, prejuicios religiosos e irracionalidad. Negaron ese derecho natural de toda persona humana de querer actuar, de querer participar activamente en los procesos políticos que les afectan, de querer obrar en su sociedad según sus creencias, sus valores y sus modos de ver las cosas, así sean estas personas religiosas, agnósticas o ateas. En una frase: recuperar el señorío que les corresponde si se quiere hablar de democracia.

 

Ante esta legítima y natural exigencia se elevó el muro de la exclusión política de las personas religiosas. Se sostenía que éstas no pueden aceptarse como actores en la vida política si no dejan afuera su religión, porque no son personas libres y racionales sino esclavos de los dogmas de sus respectivas religiones. Por lo tanto, deben recluir sus creencias religiosas y sus valores propios en la vida privada, pero no pueden intervenir en la vida pública política de sus sociedades aportando tales valores. Esto es lo que intuyó sagazmente desde el principio Benjamin Constant, que no era un hombre religioso: “Nuestra libertad se limita al goce pacífico de nuestra independencia privada”.

 

Huelga decir que estos racionalistas “iluminados”, al sostener aquel argumento discriminatorio, no tenían la menor idea de lo que es una creencia religiosa ni de cómo se llega a los principios o “dogmas básicos” de cualquier religión. Tampoco conocían las características de la adhesión de los creyentes a sus respectivas religiones, que se da con toda su persona, incluyendo también a su razón, aunque superándola.

 

Razón ética y fe religiosa

 

Trata expresamente este debatido asunto el Papa Benedicto XVI, hablando de todas las religiones, en la conferencia que debió dar como invitado en la Universidad de Roma, y que no pudo realizarse debido al obscurantismo y los prejuicios de un puñado de profesores y estudiantes.

 

Plantea precisamente la cuestión: “Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esa fe”. Este fue el argumento que durante siglos permitió excluir a las personas religiosas de todo posible diálogo político en sus propias sociedades, por no considerarlos libres ni racionales.

 

Apoyándose en John Rawls, el Papa sostiene que, si bien las “doctrinas religiosas globales” no pretenden abarcar todo, “son al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida… Ve (Rawls) un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal –la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas– se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas”. Es similar al argumento del filósofo político franco-canadiense Charles Taylor –el creador de la llamada “política del reconocimiento”– que éste amplía para todas las culturas, con una presunción o punto de apoyo que tiene cierta validez: “Afirmar que todas las culturas humanas que han inspirado sociedades enteras durante un periodo tan considerable de tiempo tienen alguna cosa que decir a todos los seres humanos”. Esto no significa que “todo es igual, nada es mejor”; el diálogo democrático entre todos los ciudadanos, respetando las diferencias, decidirá qué es lo mejor para una sociedad en ciertos momentos y ante determinados acontecimientos. Tal es la función de la política y la manera democrática de efectivizarla.

 

A esto se refiere el Papa a renglón seguido, cuando plantea la cuestión de los que llama los “criterios de justicia”, es decir, “cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que al mismo tempo nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad”. Afirma que Jürgen Habermas expresa “un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas”. Con respecto a esta ‘forma razonable’, afirma que “no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas sino que debe caracterizarse como un proceso de argumentación, sensible a la verdad”.

 

Como síntesis, afirmó en una reciente audiencia pública (20/2/08) al comentar La Ciudad de Dios de San Agustín: “Laicidad no significa represión de la libertad religiosa (que sería laicismo) sino la garantía para que los creyentes de las diferentes religiones puedan ejercer sus derechos fundamentales”.

 

El problema de fondo para poder salir democráticamente de esta grave situación de malentendidos es el de los parámetros del racionalismo ético y dentro de éste, del naturalismo ético de tipo fisicista, que son los que rigen la actual política moderna y que traté extensamente en la Parte V de mi libro Desafío a la política neoliberal: Comunitarismo y democracia en Aristóteles Allí muestro cómo “la razón cognitiva propia del naturalismo ético lleva a tratar a las personas como objetos, no como actores políticos” y, por lo tanto, a ajenizarlos como diferentes, en un proceso que los sociólogos interaccionistas denominan “othering” y que lleva a “definirlos como inferiores por parte de los que se adjudican alguna superioridad”, y que en este caso son los que se adjudican para sí la “racionalidad”.

 

Y concluyo: “Cuando en una sociedad política se imponen y reproducen estas estructuras de desigualdad, cuando se priva a las personas de ser actores para convertirlos en objetos susceptibles de manipulación y explotación, no hay convivencia democrática, queda solamente una fachada democrática”.

 

Esto es lo que sucedió y está sucediendo con la participación política de las personas religiosas en los países donde todavía impera la ideología del laicismo militante y la represión del alma y de su trascendencia en la vida pública. Esto es lo que está provocando las lamentables reacciones fundamentalistas y extremistas religiosas que vemos todos los días y que están haciendo explotar el orden mundial, tal como lo pronosticó Eric Voegelin en sus famosas conferencias de 1952 en la Universidad de Chicago (The new science of politics. Parte VI, Capítulo 1).

 

Llegamos así a la conclusión de que solamente puede haber auténtica y plena libertad religiosa en sociedades democráticas dialogales y participativas, con un Estado laico e imparcial que garantice la autonomía de cada uno y la igualdad política de todos los ciudadanos.

 

Hacia allí tenemos que apuntar todos.

Identidad, autoestima y alteridad

Lo propio del ser humano es crecer y evolucionar pero no se evoluciona por el mero hecho de existir: la tarea más heroica de un ser humano es esencialmente humanizarse.

 

Desplegar su identidad irreductible –con arraigo en el propio ser– y desarrollar su relación interpsíquica con otros seres humanos es lo que da sentido a su existencia.

 

¿Cuáles son las condiciones necesarias para que el ser humano pueda construirse, cualquiera sea el entorno?

 

Las condiciones de la realidad cambiaron y cambian todos los días pero lo que no cambia es la difícil condición humana parental y la difícil condición humana infantil.

 

El valor estructurante de estos vínculos primarios en la construcción de nuestra personalidad, pone en evidencia que la vida es pura relación y que existimos porque estamos relacionados.

 

Desde las primeras horas de vida, un bebé es un ser de comunicación y de deseos, un ser que tiene necesidad de seguridad, de amor, de alegría y de palabras tanto como de cuidados físicos y materiales.

 

No hay mayor prueba para un ser que llega a este mundo que perder el sentimiento de seguridad existencial y el sentimiento de confianza natural que le inspira el adulto.

 

Lo que sucede es que las dificultades psíquicas de los primeros años de vida, en general, escapan a la conciencia de los adultos; una sociedad que aún no comprende, no sabe o no quiere ver cómo esas mismas dificultades son las que fabrican un futuro psicosocial perturbado.

 

La educación marca profundamente a una persona y el destino reservado a los niños depende de la actitud de los adultos.

 

La vida psíquica se madura progresivamente y, en cada uno, hay una trayectoria potencial: una individuación viviente y una identidad que es creadora y comunicante desde el nacimiento mismo.

 

La salud habla el lenguaje de la vida; y tanto padres como educadores pueden detener, desviar o impulsar ese trayecto vital.

 

Simbiosis y separación

 

“El nacimiento biológico del infante humano y el nacimiento psicológico no coinciden en el tiempo. El primero es un acontecimiento espectacular, observable y bien circunscripto; el último es un proceso intrapsíquico de lento desarrollo” Margaret Mahler.

 

La estructuración psíquica del ser humano comienza desde el momento de la concepción misma y en la concepción están presentes tanto la madre como el padre –entendiendo la maternidad y la paternidad como roles afectivo-simbólicos, que no siempre coinciden con lo biológico–.

 

Si bien al inicio se acentúa la díada madre-hijo, la triangulación madre-padre-hijo ya existe.

 

La vida intrauterina está marcada por una participación total de la madre y el feto (1). Desde la vida fetal, el ser humano no es una parte del cuerpo materno, ya es único. La madre no es más que un mediador primeramente biológico y luego simbólico; esto es fundamental. Al nacer, un ser humano ya es él mismo, enteramente, pero bajo una forma donde todo está por devenir.

 

La etapa simbiótica está anclada en la díada madre-bebé y prolonga entre 7 y 9 meses como máximo la vida fetal en la vida aérea. Es el período en el que no puede separarse al lactante de su madre sin riesgo de ruptura existencial. Se trata de un estado de fusión entre el organismo de la madre y el organismo del niño y su correlato emocional.

 

Un niño de pecho tiene necesidad, desde el instante de su nacimiento, de la voz, del olor, del contacto con su madre porque ello le devuelve el ritmo tranquilizador del cuerpo de su madre en la época en que lo llevaba en su vientre. Lo importante para el bebé es mantener una continuidad entre las personas que se ocupan de él (2).

 

La extrema fragilidad de un recién nacido está unida a una sensibilidad muy aguda y a una enorme plasticidad; por esto mismo las marcas son indelebles y es tan esencial la capacidad y la calidad de acogida de los adultos.

 

El lactante no es ignorante ni pasivo. Todo bebé tiene un lenguaje y se expresa: que grite o llore, algo significa. Es un ser de comunicación desde el origen de su vida y su lenguaje es psicosomático, pura comunicación emocional –como sigue siéndolo en el adulto–. Está al acecho de intercambios sensorio-motores, de lenguaje vocal y gestual. El clima afectivo que se teje a su alrededor es tan dominante que modifica su comportamiento biológico –el apetito, la digestión, la motricidad, el lenguaje–; todo su dolor se expresa en trastornos funcionales(3).

 

Esta fase del desarrollo constituye la matriz primordial a partir de la cual empiezan a gestarse todas las relaciones humanas siguientes. Para que haya una buena fusión orgánica y emocional se requiere como condición básica una auténtica disponibilidad afectiva de la madre, quien a su vez necesitará una red emocional de sostén por parte del padre y adultos de su entorno. Todo buen vínculo se apoya en una red de vínculos y, sobre todo, en la atención recíproca de los seres humanos.

 

En el bebé, como en cada individuo, todo es afirmación de su existencia. Este maravilloso impulso vital inscripto en cada célula de nuestro cuerpo y en cada rincón de nuestro ser, es el que empuja al pequeño a separarse e individuarse para poder crecer.

 

La expulsión del vientre materno y la cesura umbilical inauguran nuestro primer nacimiento y es sentido como nuestra primera muerte para que haya una mutación vital. “No hay resurrección sin una muerte que la preceda”, nos recuerda  Olga Orozco.

 

Pero hay un “segundo cordón umbilical”, ese lazo íntimo y emocional entre madre-bebé que muchas veces ata como una cadena de hierro –y en muchos casos, suele perdurar toda la vida entre padres e hijos– e impide la separación gradual y amorosa para dar lugar al segundo nacimiento, al nacimiento simbólico y humano del infante.

 

Individuación e identidad

 

El nacimiento psicológico de un ser humano es un proceso de separación e individuación que nunca termina. Es el nacimiento al espíritu, a la conciencia de la vida simbólica, a la comunicación interpsíquica con nuestros semejantes.

 

Crecer es desarrollar nuestra identidad, convertirnos en verdaderos individuos. Pero no hay identidad si no hay individuación. Un ser puede echar raíces en su identidad porque hay una individuación y luego una identidad simbólica de esa individuación. Este es el camino del ser humano.

 

Este proceso se adquiere poco a poco en el curso de la maduración del individuo pero ya entre los 6 y 30 meses de vida aproximadamente comienza a plasmarse la estructuración primera de la personalidad.

 

La individuación psíquica se va articulando con la individuación orgánica; la separación y la diferenciación emocional del bebé coincide con la maduración del sistema nervioso central: entre los 12 y los 20 meses empieza a caminar, correr, hablar y a partir de los 24 meses ya puede controlar su musculatura esfinteriana y anal; su autonomía se refuerza cada vez más (4).

 

La función simbólica acompaña siempre a todos los procesos vitales humanos. ¿Qué significa simbólico? Que todo en el ser humano es lenguaje, todo es señal de algo –no hay nada que sea únicamente fisiológico–; todo es comunicación emocional desde el principio de la vida. Por lo tanto, los diversos trastornos del desarrollo que se manifiestan en un niño –retrasos madurativos de motricidad, del habla, de la socialización, incontinencias, niños que han perdido la alegría de vivir– siempre son una llamada de ayuda dirigida a aquellos de quienes por naturaleza –sus padres– lo espera todo. Los niños más sensibles y precoces son los que más se enferman, cuando no encuentran el sostén humano y emocional que necesitan de sus padres.

 

Se debería ayudar a los padres a liberarse de tanta ignorancia y desconocimiento y que pudieran aprender a observar, descubrir y respetar las maneras en que un hijo manifiesta sus deseos de autonomía desde el inicio mismo de su vida en formación: gradualmente se pasa de la psicología del bebé a la psicología del niño. Es con el primer “no” –entre otras actitudes y comportamientos– que empieza asumir su individuación porque ya no desea estar en una dependencia total. Sólo puede adquirir conciencia de su dependencia y de su manera de librarse de ella por la oposición al otro que, en principio, es la madre. Es una fase de oposición creadora que inaugura la construcción de un “yo”, es decir, de una mayor conciencia de separación de sí mismo y del otro.

 

Todo niño pasa por períodos importantes en su crecimiento, cada cual a su modo y ritmo, y los adultos muchas veces no tienen ni idea de las pruebas específicas de la niñez.

 

Una de las más importantes es la conquista progresiva del sentimiento de autonomía y de autoconciencia, indispensable para suscitar y experimentar el sentimiento de su responsabilidad.

 

Pero por las enormes deficiencias educativas en las que nos moldeamos y por propias carencias afectivas, los adultos, muchas veces, con su posesividad, sus inseguridades, desnaturalizan la búsqueda espontánea y natural de autonomía del pequeño y traban su evolución (5).

 

Siempre se tiene que apoyar la identidad de un niño y la identidad se apoya alentando su autonomía.

 

Antes de los 4 años la estructura básica de la identidad ya está adquirida.

 

El mayor peligro para un ser humano es perder su identidad, por lo tanto, el núcleo esencial de la infancia es el lento proceso por el cual el sujeto se individualiza y establece los cimientos de su personalidad.

 

 

La inteligencia de la verdad

 

Los niños poseen lo esencial del ser humano; hacen las verdaderas preguntas y buscan las respuestas que los adultos no poseen. Sin saberlo, siempre nos plantean profundas cuestiones sobre nosotros mismos.

 

Tienen una asombrosa percepción de todo lo que acontece a su alrededor y su deseo es siempre deseo de comunicación y comunión emocional con el entorno que los rodea. El lenguaje es precisamente eso: el deseo de una comunicación humanizada.

 

¿Cómo se construye una genuina intimidad, tejida de intercambios afectivos constructivos?

 

El niño percibe perfectamente la relación afectiva que se teje con su persona, y también sabe captar las relaciones que sostienen la vida o la contrarían. Es sensible al trato con respeto, el mismo respeto que uno debe tener consigo mismo.

 

Los gritos, las reprimendas, las intimidaciones, los castigos y los golpes destinados a hacer callar la voz de sus sentimientos y de sus necesidades los convierten en seres sometidos y atemorizados, no los humaniza, los domestica y los aliena⁶.

 

Sólo la confianza y el respeto crean una atmósfera de verdadero intercambio: aquí nacen la tolerancia hacia las diferencias, la ayuda mutua, la integración que estructura la identidad y que es la fuente de la fe en sí mismo y en los demás. Es el hoy que prepara el mañana.

 

Françoise Dolto sostiene que “en el inconciente, el ser humano lo sabe todo desde pequeño. La ‘inteligencia’ del inconciente es la misma que la de nosotros, los adultos. De manera que, cada vez que tenemos ocasión de hablar a los niños de las cosas de la vida, hay que decírselas sencillamente tales como son y responder con sinceridad a todas sus preguntas”.

 

Lo que construye la inteligencia del cuerpo, del corazón y del espíritu en los niños, de generación en generación, desde la edad más temprana, es la memoria familiar: el nombre que recibe siempre es significativo, el modo en que se vive, el lugar que viene a ocupar como hijo y como hermano, el rol que debe desplegar en su grupo familiar, su historia sexuada y tantos otros factores –importantes todos– de los cuales dependen sus reacciones emocionales, la visión que día a día va forjando del mundo y de la vida y, sobre todo, de sí mismo.

 

El camino hacia la madurez pasa por el reconocimiento de la verdad de nuestra historia personal y cada cual es portador de una dinámica de vida integradora o de una dinámica de negación de esa verdad.

 

 

Autoestima: arraigo en el propio ser

 

Hay todo un ciclo de pruebas para atravesar antes de poder expandirse auténticamente, de expresar lo que cada cual tiene de único, de específico y de singular.

 

Crecer es echar raíces en la propia identidad. Identidad que se va constituyendo a través de las distintas etapas de formación de un ser humano y que van desde el nacimiento hasta los 18 años.

 

La temprana infancia, los primeros 4 años, es la etapa de la estructuración psíquica de un sujeto; la segunda infancia, entre los 5 y 10 años, es la fase de la ampliación y enriquecimiento de los fundamentos básicos de la personalidad (7) y la adolescencia es el momento de la autoafirmación y expresión de la propia identidad.

 

Pero cuántos niños permanecen niños para siempre, mutilados en su potencial original y heridos en su ser creativo y, cuando no, heridos de muerte. La fragilidad de la autoestima y el consiguiente sentimiento de inseguridad, provienen de un medio familiar y afectivo que menoscaba las potencialidades del niño y fomenta una excesiva dependencia emocional, impidiendo estructurar su autoconfianza.

 

No puede haber una verdadera autoestima sin la propia identidad desarrollada: una autoconciencia sana radica en la incuestionable seguridad de que los sentimientos, necesidades y deseos experimentados pertenecen auténticamente a uno. El ser humano encuentra su asidero y su autoestima en la autenticidad de su ser: cuando sabe no sólo lo que no quiere, sino también qué quiere y se siente libre frente a la aprobación o desaprobación de los otros. Actuar bien no es actuar para no ser criticado sino ser fiel a las opciones y elecciones propias.

 

Cuanto más carece la personalidad de fundamentos sólidos más depende de los pilares del éxito exterior y de la mirada de los otros.

 

La falta de autoestima es un eclipsamiento del sentimiento de identidad. Desde la infancia fuimos adiestrados para desconfiar de nosotros mismos, de nuestras percepciones y deseos, cercenando de este modo, las raíces de nuestra seguridad emocional.

 

Sólo con la confianza, el respeto y el amor a uno mismo, florecen las propias capacidades.

 

Una autoestima sana permite ser como uno es y libre del incesante esfuerzo para merecer admiración y reconocimiento ajeno.

 

Una autovaloración madura habla el lenguaje de la verdad, es aceptarse con la humildad que nace cuando se es conciente de los dones que se tienen y de las carencias que limitan. Es querer adentrarse en uno mismo hasta el límpido y verdadero ser.

 

 

La libertad humana del sí y del no

 

¿Cómo nace un ser humano, adulto y libre, cuyas decisiones no dependerán más que de él mismo y de su sentido personal de sus responsabilidades?

 

Lo que impide al ser humano, incluso adulto, ser un viviente autónomo en sociedad, son situaciones arcaicas infantiles.

 

La familia es y seguirá siendo el semillero de adultos pero sólo si se educa a los niños para que actúen por sí mismos, alentándolos a conquistar su autonomía, mientras los adultos conservan la propia.

 

Si no hay riesgos no hay aprendizajes. En la alegría cotidiana de los aciertos y en la pena de las adversidades y equivocaciones es como el niño va aprendiendo a ejercitar la libertad de sus movimientos, de sus impulsos afectivos y de sus mismos actos en una interacción de respeto y cooperación con los otros.

 

Madurar es aprender a elegir, es aprender a ejercitar la libertad humana del sí y del no desde pequeños (8).

 

Cuántos padres atiborran a sus hijos con objetos materiales, con tareas y ocupaciones –supuestamente educativas– y el margen de libertad para la búsqueda del propio camino se esfuma cada vez más. Niños “hiperprotegidos” son niños inmovilizados en su capacidad de iniciativa e imposibilitados para correr riesgos. Seres “programados con eficiencia” pero cuyo deseo agoniza.

 

También la carencia y la ausencia de cuidados materiales y emocionales generan seres en extremo vulnerables y heridos en su seguridad existencial.

 

¿Cómo reencontrar nuestras pasiones denegadas y sueños rotos?

 

En nuestra sociedad moderna la originalidad está marginada: el “buen hijo”, el “buen alumno”, en realidad, es el que complace e imita al mundo adulto; no se queja, no perturba porque su singularidad y su vitalidad han sido ya moldeadas y encorsetadas.

 

Nuestro sistema fomenta la dependencia y, con ella, la regresión.

 

Un niño no tiene que ser nosotros, ni como nosotros, sino alguien totalmente distinto.

 

Educar es despertar su inteligencia, sus fuerzas creativas y su sensibilidad con un lenguaje interior propio y auténtico.

 

Una sociedad madura la construyen seres humanos que conservan su originalidad.

 

 

Alteridad

 

La estructuración psíquica de un ser humano es de una gran complejidad; el nacimiento psicológico de un individuo es una prodigiosa metáfora de nuestra condición humana.

 

Sin alteridad no hay identidad; este sello vincular define nuestra condición existencial.

 

Estamos estructurados ya desde el nacimiento por la relación con nuestros padres de la infancia –con su amplio entramado generacional– y del valor estructurante de estos vínculos primarios, dependerá nuestro destino de humanización.

 

Todo adulto debería acoger a todo ser humano desde que nace, como a él mismo le gustaría ser acogido; instaurando de este modo, una relación de sujeto a sujeto. Este es un aseguramiento del ser desde su más arcaica relación con el otro.

 

Somos seres de relación y de comunicación desde el origen de nuestra vida; en las relaciones interhumanas y sus dinamismos, está la clave de la salud que nos damos unos a otros o de la enfermedad que nos coarta y estanca.

 

No hay manera de huir de la relación porque somos relación y aunque muchos fabrican un ilusorio aislamiento siempre estamos relacionados –huir también es un modo de relacionarse–.

 

Nadie huye de un vínculo que nutre, sostiene y acompaña el crecimiento; la huida o el aislamiento son expresiones mudas de dolor y angustia, cuando la propia identidad está amenazada, cuando no hay verdadero contacto con el otro. (9)

  

Un vínculo que no permite ser es desestructurante; por esto mismo aliena y enferma; se pierde en autonomía y en contacto empático. Un vínculo sano estructura porque permite el florecimiento del propio ser y profundizar en un intercambio auténtico con los otros.

 

Pasar del estado de infancia a la vida adulta implica evolucionar en nuestra identidad y una identidad bien estructurada es generadora de una vida relacional humanizante.

 

La madurez es esa búsqueda de equilibrio entre una vida para uno mismo y la vida con los demás.

 

Hay mucho de ilógico entre las personas, casi todas las batallas y los conflictos entre los adultos se deben a problemas psicológicos de infantilismo afectivo y lo que reina es un narcisismo generalizado.

 

Formamos parte de un tejido social del que somos responsables. Pero, estamos lejos de la sociedad de los ciudadanos, de una sociedad de solidaridad y responsabilidad. Un ciudadano es responsable de sí mismo y de sus acciones para con los demás; el sentido de responsabilidad emana naturalmente de la madurez emocional de cada individuo. Si no hay adultos, psicológicamente habilitados, no hay ciudadanos.

 

Las manifestaciones de masa –codiciadas y alentadas por gobernantes y políticos– son el reflejo psicosocial de millares de personas sin autonomía y sin identidad diferenciada.

 

La imitación y la repetición mecánicas son propias de los mamíferos. El sentido crítico del pensamiento, la libertad y la creatividad son propios del ser humano.

 

La inmadurez social tiene sus raíces en la inmadurez personal y afectiva de la gente.

 

En un mundo de excesos, de bienes materiales mal repartidos, el único y verdadero bien es, precisamente, el amor entre los seres.

 

Amor que no es misticismo ni romanticismo, es una cualidad madurativa de nuestro ser.

 

Esa cualidad específicamente humana que nos posibilita reparar nuestra historia y redimir nuestra identidad y nuestros vínculos.

 

 

Notas:

 

1. In útero el feto se mimetiza con la emoción de la mamá. Su audición es perfecta; especialmente en las últimas fases, lo oye todo: la sonoridad de las palabras, la voz de los padres y más los sonidos graves que los agudos.

 

2. Lamentablemente, el poder médico –por razones meramente económicas– impuso a las mujeres una ruptura patógena al separar drásticamente a la madre de su lactante en el momento del parto; desvirtuando así, el vínculo natural materno.

 

3. Cuando un bebé no duerme –salvo trastornos orgánicos– tiene necesidad de comunicación, de la presencia afectiva-parental que humanice sus sensaciones de molestia y dolor.

 

4. Todo esto es estimativo, ciertamente, ya que las etapas son iguales para todos los niños pero los ritmos y tiempos son diferentes para cada ser y deben ser respetados. Pero, en este mundo de adultos cada vez más ansiosos, el tiempo apremia y todo está hecho para “no dejarlo ser”; se le impone un ritmo arbitrario y contrario al propio.

 

5. Al respecto dice Alice Miller: “No sólo nos empeñamos en convencer a nuestros hijos de que no saben nada sino que, además, nos pasamos la vida asustándolos. Criar a un hijo no consiste en reprocharle sus comportamientos que nos angustian”.

 

6. Muchos padres no se dan cuenta de sus actitudes posesivas, castradoras o frustrantes frente a sus hijos y del estado de desamparo que les generan. El mismo desamparo emocional que padecieron en su temprana infancia y que repiten ciegamente con sus hijos.

 

7. A partir de los 4 años, empieza a cimentarse la capacidad de reflexión, se hacen más concientes de sí mismos, de su identidad sexuada, de las reglas que rigen las relaciones con el prójimo –conciencia moral y social–, del respeto al propio cuerpo y al cuerpo del otro, entre otras cosas.

 

8. Aquellos niños a quienes se priva de libertad serán luego adultos que viven preguntando “¿Qué debo hacer?”, “¿Está bien lo que pienso o hago?”.

 

9. Los desbordes emocionales de los adolescentes –su huida ciega hacia el alcohol o la droga– gritan el desamparo y la ausencia de vínculos estructurantes dentro de la familia, porque nadie tiene contacto con nadie.

Legados. Oscar Terán, 1938-2008

“La curva que la vida de un ser humano describe deja en las de los otros una suerte de fulguraciones que para cada uno definen lo que aquel que ya no está fue entre los vivos”. Comienzo con una cita del propio Terán no sólo por el afecto por su palabra, la confianza en que ella podría dar testimonio más fidedigno de su personalidad –su palabra, que conocí y admiré antes que a él mismo, y que luego pude confirmar que respondía en cada pliegue a su manera de ser, que expresaba con elegancia un estilo–. Comienzo con esa cita porque es también el comienzo de un texto de homenaje –el que Terán escribió en recuerdo de Pancho Aricó– que me ayuda a excusarme por no poder ofrecer aquí más que un retrato tan parcial de sus múltiples legados.

 

El mismo solía presentar su trayectoria como una sucesión de etapas diversas. La primera es la de Carlos Casares, donde nació en 1938 y vivió hasta que terminó el colegio secundario, momento del que nos ha quedado un retrato espléndido en la fotografía que ilustra la tapa de su De utopías, catástrofes y esperanzas, la del joven sentado en el umbral con mirada iracunda y un libro en la mano: el “James Dean de Carlos Casares”, como lo definía con ironía tierna el propio Terán. Después, su vida de estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras a finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, el deslumbramiento por la universidad y la gran ciudad que fue, al mismo tiempo, un deslumbramiento por el saber y la política, dos cuestiones que entrelazarían de ahí en más su vida y su obra. (Su testimonio acerca de la conmoción que le produjo el descubrimiento inesperado, en su pensión de Caballito, “del peronismo de los trabajadores”, merece un lugar destacado entre los relatos de iniciación de la literatura argentina de ideas.) Y, como parte de esa misma experiencia estudiantil, su militancia revolucionaria, a través de la que se integraría al “partido cubano” –como Terán denominaba al conglomerado de grupos que, aun con diferencias, coincidían con aquel modelo de acción–, apoyado en un marxismo humanista desde el que realizó su primera intervención intelectual destacada, una discusión con Roger Garaudy publicada en La rosa blindada que tuvo amplia circulación. Después, el exilio en México (aunque para dar cuenta de esa etapa Terán usaba la palabra “exilio” con pudor, demasiado consciente de que el peso simbólico de la expresión definía bien las gravosas consecuencias del desarraigo, pero opacaba las extraordinarias condiciones de desarrollo personal que México le posibilitó); ése es el momento en que comienza a procesar la crisis teórica del marxismo y la crisis política de la experiencia revolucionaria –en el marco de la revista Controversia, con Aricó, Juan Carlos Portantiero, Héctor Schmucler y otros exiliados–, y, al mismo tiempo –y yo diría: también como resultado de ese proceso de revisión–, a definir su inclinación intelectual hacia la historia de las ideas. Finalmente, su regreso a Buenos Aires, en la antesala de la transición democrática, donde ya se dedicará a profundizar su nueva posición a través de varios frentes: en especial, empresas político-intelectuales como el Club de Cultura Socialista y la revista Punto de Vista, y una serie de ámbitos académicos desde los que contribuyó decisivamente a impulsar una nueva tradición historiográfica.

 

Así, el Terán que conocemos es el que comienza a gestarse en México, a través de su obra como intelectual y como historiador. Y la primera pista para orientarse en ella surge al advertir los elementos que comparte con una fracción generacional cuyo rasgo distintivo ha sido la imbricación de cultura y política, enlazadas en un activo compromiso personal. Visto desde ahora, parece muy claro que el doble pasaje desde la militancia política a la militancia intelectual y desde la filosofía a la historia de las ideas no fue un recorrido solitario de Terán, aunque tampoco haya sido el resultado de un “programa” colectivo; algunos en México, otros en Argentina, proviniendo desde diferentes orígenes disciplinares y con el estímulo de diferentes aperturas teóricas, coincidieron sin embargo entre finales de los años setenta y comienzos de los ochenta en delinear rumbos que, desde la tradición de izquierda, los llevaban a producir un verdadero “giro cultural” en nuestra crítica y nuestra historiografía, cuyas señales más evidentes aparecen en un examen de los índices de la revista Punto de Vista en esos años. Como si la crisis del marxismo y la crisis de la experiencia revolucionaria hubieran abierto las compuertas para aplicar perspectivas heterodoxas a la comprensión de la Argentina pero, al mismo tiempo, cierta forma mentis acuñada en aquella tradición marxista y en aquella experiencia militante hubiera definido la historia de la cultura como el territorio más lógico en el cual experimentar con nuevas definiciones del compromiso intelectual. Quizás porque la “crítica de la ideología” ya les había provisto una sensibilidad aguzada para el movimiento de las ideas en el tiempo, o porque la necesidad de reflexionar sobre el drama argentino que en uno de sus capítulos los había tenido como protagonistas les mostraba que formaban parte de una tradición intelectual más amplia, cuyos trazos básicos sin embargo era necesario todavía interpretar; quizás por todo eso, trazaron ese recorrido de enorme productividad dándole el tono a todo un campo de análisis que florecería con la consolidación de las instituciones académicas en las décadas recientes, pero dentro del cual ellos nunca perderían la fuerte tensión originaria, entendida como compromiso con una dimensión ética de la vida pública. Porque si el itinerario teórico y político permitía cambiar las duras certidumbres de antaño por una actitud abierta a la interrogación desprejuiciada, el modo en que se lo hizo permitió seguir siendo fiel a una batería de reivindicaciones de izquierda: como dijo Terán tantas veces, las respuestas que había provisto el marxismo sin duda habían mostrado sus límites –encarnados con especial dramatismo en las atrocidades del “socialismo real” y la violencia revolucionaria–, pero los problemas a los que ellas buscaban responder seguían subsistiendo “como cargas ominosas sobre la existencia de los seres humanos”.

 

Esta pertenencia a una fracción generacional que comenzó a buscar en esos años los vínculos entre cultura de izquierda y democracia sirve, en primera instancia, para entender por qué es imposible deslindar en Terán el momento del historiador y el momento del intelectual. Cruce que se evidencia tanto en la originalidad de las preguntas que se le hacen al pasado como en la densidad con que se mira el presente; en el cultivo de un género común para los dos registros, el ensayo; y en la preocupación por entender las ideas inscriptas en sus diversos contextos (lo que le interesaba a Terán era la dimensión simbólica de la vida social). Pero si situar esa pertenencia es un primer paso imprescindible para comprender las condiciones más generales que subyacen en su obra, ésta se distingue necesariamente en una serie de rasgos singulares.

 

El primero de ellos está señalado por su disciplina de origen, la filosofía, y, consecuentemente, por la guía teórica que eligió para recorrer el doble pasaje del “giro cultural”: Michel Foucault (un autor al que le dedicó uno de sus primeros trabajos en México, El discurso del poder). Revisando más tarde su “estación Foucault”, Terán señalaría en qué medida su comprensión estuvo nublada por la expectativa ingenua de llenar con Foucault los vacíos ya entrevistos en el marxismo y la política revolucionaria, sin necesidad de abandonar completamente a ninguno. Pero la “estación” sería mucho más rica de lo que el propio Terán permite entrever en esa revisión tan poco complaciente. Ya que hay otro Foucault que quedó sedimentado en él, como suelo tanto de su revisión teórico-política como de su programa historiográfico: el de la desconfianza ante las interpretaciones monológicas del poder, la puesta en suspenso de toda teleología y la sensibilidad para la consistencia discursiva de la realidad, en un trabajo de intelección cuyo objetivo no era ya develar la “significación enterrada en el origen”, sino la multiplicidad con que lo real destruye cualquier noción consolatoria de “identidad” (y si el fuerte influjo inicial de Vigilar y castigar se atenuó sin duda, las lecturas foucaultianas de Nietzsche seguirían siendo una inspiración constante).

 

El segundo rasgo singular no tiene tanto que ver con el modo en que fue conformando sus ideas, como con el peculiar temperamento de su escritura, que también reconoce un cruce curioso. Porque en Terán convivían el distanciamiento laico del historiador y un reconocible talante trágico, que aunque se alimentaba de la primera matriz existencialista, había sido reactivado también con diversos aspectos de las sucesivas preferencias teóricas y literarias (una de las más recientes, que lo ejemplifica muy bien: W. G. Sebald). En la obra de Terán podría reconocerse cierta división del trabajo entre esas dos almas, la primera volcada a la historia y la segunda a la crítica del presente, tal cual aparece emblemáticamente en un artículo temprano de la revista Punto de Vista: “Argentina: tocar lo intocable”, donde iluminaba la sinrazón de la violencia política argentina a través de figuras de la tragedia clásica, en una revisión que colocaba en el centro la propia responsabilidad (“no me resulta estimulante el pensamiento de quien alguna vez al menos no se deje atravesar por lo ecos de aquel estrépito”). Por supuesto, esa división del trabajo no funcionaba sin contaminaciones, estableciendo un estilo muy personal en el que la asepsia analítica resulta atravesada, aquí y allá, por la fuerza del pathos trágico; no sólo cuando, en un libro como Nuestros años sesentas, el método riguroso del historiador intelectual se combina, desde el título, con la revisión pasional de la experiencia vivida –y por eso la conciencia de la resolución catastrófica de la década sobrevuela contrafácticamente zonas del libro, pero también por eso tiene un carácter único, manifiesto de compromiso intelectual y de escritura–; esa contaminación también aparece en muchos de sus objetos predilectos para la investigación histórica: algunos intelectuales “intensos”  (Mariátegui, Arlt), la “cuestión de la nación” como frustración colectiva, más que como “invención” a desmontar.

 

Por fin, su tercer rasgo, el “perspectivismo latinoamericano” ganado en México, con el cual pudo horadar en parte el “argentinocentrismo” que tan bien define (es el propio Terán el que lo hace) a toda la tradición intelectual de la que él formaba parte. Conviene aclarar, sin embargo, que Terán no fue un “latinoamericanista”, esa especialidad de la academia norteamericana. Él simplemente demostró que se podía complejizar la interrogación sobre la Argentina con un conocimiento más fino de los fenómenos culturales de los otros países del continente, por los cuales su curiosidad no cesaba de aumentar, y en contadas ocasiones demostró también que podía hacer incursiones muy iluminadoras sobre algunas de sus figuras –el caso más notable, sin duda, fue el de Mariátegui, de quien terminó siendo un renombrado especialista.

 

Fernando Devoto ha filiado en el origen pueblerino de Terán una serie de elementos distintivos: sobriedad y sencillez en su forma de vestir, incisión y mesura en su expresión, cierta astucia en la mirada y la sonrisa, todo ello sintetizado con una expresión ella misma de tierra adentro, “un hombre comedido”. Es muy cierto, pero siempre y cuando logremos conciliar esa figura circunspecta con la seducción por los extremos y la radicalidad intelectual y moral de Terán, que marcan muchas de sus elecciones de vida. Por eso es tan difícil dar una imagen suya redonda y acabada; por las múltiples “contradicciones” que, por ejemplo, hubieran hecho imposible imaginar que alguien con hábitos tan poco académicos como él, con su enorme recelo ante la sola posibilidad de cristalización de la actividad intelectual y, más aún, con su radical escepticismo, hubiese terminado por tejer la densa trama institucional en cuyas redes tantos quedamos atrapados: la Cátedra de Pensamiento Argentino y Latinoamericano de la Facultad de Filosofía y Letras y el Seminario de Historia de las Ideas, los Intelectuales y la Cultura del Instituto Ravignani, ambos en la Universidad de Buenos Aires, y el Programa de Historia Intelectual de la Universidad Nacional de Quilmes. Casi inadvertidamente –creo que para él mismo– Oscar Terán se demostró no sólo un gran maestro, sino un gran aglutinador, alguien capaz de reunir lo más diverso, de atraer una y otra vez camadas de jóvenes ansiosos de conocimiento crítico, con un único secreto: la construcción de ámbitos de debate y producción en los que quedaban excluidos (no por principio, sino por naturaleza) toda la mezquindad y el narcisismo que usualmente asociamos con la vida académica. En los últimos tiempos él se había hecho consciente de ese talento y creo que ése fue su último gran orgullo: por eso sus dos últimos libros, la relectura del Facundo que publicó en 2007 y las lecciones de historia de las ideas argentinas que dejó en prensa al morir, estuvieron explícitamente pensados como una prolongación de su enseñanza, aquello que le permitió enfrentar con tanta entereza su prematuro final.

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