Septiembre 2008

La Justicia argentina en su laberinto

Desde la sanción del texto constitucional de 1994 y la instalación del Consejo de la Magistratura del Poder Judicial de la Nación, y en particular desde la reforma de su composición y funcionamiento en el año 2005, hubo un notable incremento del número de jueces de la justicia nacional y de los tribunales federales inferiores a la Corte Suprema de Justicia de la Nación que carecen de los atributos y garantías constitucionales que protegen su independencia e imparcialidad.

 

La creación misma del Consejo de la Magistratura en la reforma constitucional de 1994 –al que se confirió, entre otras, la atribución de proponer al Poder Ejecutivo ternas para la designación de magistrados judiciales confeccionadas luego de un procedimiento público de selección, así como la de destituirlos–, generó opiniones diversas. Si bien la intención fue asegurar una mayor transparencia en la designación y el cuidado de la idoneidad e integridad de los magistrados –aspectos sumamente sensibles, al menos en la opinión pública, en el contexto del poder político de ese momento–, gran parte de la doctrina especializada reconoció que la innovación implicaba un retroceso institucional. Los consejos de la magistratura significaron un avance en los sistemas constitucionales explícitos o implícitos de Europa en los que la administración de justicia se ejerció históricamente en nombre de la corona, concepción que se trasladó a los poderes políticos que sucedieron a las monarquías. Con tales poderes los jueces guardaban una relación autónoma pero de algún modo subordinada, lo que no impidió que en muchos países en los que rigen sistemas constitucionales de ese tipo, la administración de justicia sea de reconocida calidad. Pero parecía una contradicción intrínseca la creación de un órgano semejante en sistemas constitucionales que recogían –y adaptaban a sus realidades– los principios básicos de la Constitución de los Estados Unidos y, en lo que aquí interesa, la concepción de los órganos de administración de justicia como un poder con el mismo rango en el ámbito de sus atribuciones y competencias que el de los restantes poderes del estado nacional, y que garantizaba a las provincias autónomas el goce y el ejercicio de sus instituciones en tanto y en cuanto respetaran tal principio republicano. En ese sistema, la designación de los jueces nacionales y federales correspondía directamente al Poder Ejecutivo con acuerdo del Senado de la Nación. Al poco tiempo de su instauración por el gobierno nacional nacido después de la batalla de Pavón, en su primera integración la Corte Suprema se atribuyó jurisdicción a ella misma y a los tribunales inferiores de la Nación en la trascendente función de examinar la validez constitucional de cualquier norma dictada por los otros poderes del estado y a aplicarse a un caso concreto. Este esquema básico, unido a las mencionadas garantías y atributos constitucionales, parecía un adecuado resguardo del sistema caracterizado por Montesquieu como de “pesos y contrapesos” en el ejercicio del poder del estado. Solamente la percepción generalizada de que el poder político ejercía sus facultades en forma cuanto menos desaprensiva en la preservación de la eficacia de la administración de justicia, y en forma directamente interesada en la integración de los órganos judiciales que tenían competencia para juzgar a los funcionarios públicos, parecía justificar en parte esa innovación constitucional en el contexto histórico en que tuvo lugar.

 

La composición original del Consejo de la Magistratura –legisladores, representante del Poder Ejecutivo, abogados, jueces y académicos– no facilitaba que ninguno de los sectores gravitara decisivamente en la designación o en la remoción de los jueces. Y así fue hasta la criticada reforma del año 2005, en la que el Ejecutivo consiguió fortalecer su preponderancia.

 

Entre las consecuencias de esa innovación, una parecía razonable para sus propósitos: el proceso de designación de jueces –que en el sistema de la Constitución de 1953 establecía un procedimiento que normalmente concluía en pocos meses– se prolongó de manera significativa debido a los llamados a concurso de oposición y antecedentes, las entrevistas públicas y los demás mecanismos previstos por la primera ley que organizó el Consejo de la Magistratura. A la ampliación de los plazos, se sumó el notable incremento del número de causas –en algún fuero de más de un 500%– que tramitaban ante la justicia nacional y federal, lo que ocasionó paulatinamente la imposibilidad material de que los cada vez más numerosos órganos judiciales vacantes fueran ocupados hasta la designación de un juez titular por el sistema legal hasta entonces vigente, según el cual las funciones jurisdiccionales de esos órganos eran desempeñadas con jueces titulares de otros órganos judiciales, designados conforme con las pautas de la Constitución Nacional. En tal situación, y ante la amenaza cierta de generalizada privación de justicia, el Consejo de la Magistratura reglamentó en marzo de 2004 un sistema de subrogaciones, es decir de titularidades provisorias de los órganos judiciales vacantes. Básicamente consistía en que las cámaras de apelaciones o los tribunales orales, si no optaban por designar un magistrado jubilado u otro juez de cámara en funciones, proponían al Consejo una terna de candidatos discrecionalmente elegibles entre jueces de primera instancia titulares, abogados de la matrícula, o –únicamente para los juzgados de la primera instancia– secretarios judiciales. De entre dicha terna, el Consejo designaba directamente a los jueces subrogantes, sin participación, pues, del Poder Ejecutivo ni del Senado de la Nación. Esta opción tuvo como consecuencia práctica beneficiosa la posibilidad de ocupar inmediatamente, si bien en forma provisoria, los órganos judiciales vacantes. Y tuvo también efectos desfavorables: por un lado, la dudosa constitucionalidad del mecanismo; y, por otro, la exigencia, incluso para los jueces designados de acuerdo con la Constitución Nacional y dotados de todas sus garantías, de una notable fortaleza de espíritu para el desempeño independiente de las funciones.

 

En 2007 la Corte Suprema de Justicia de la Nación, al fallar el caso “Rosza”, declaró inconstitucional el régimen de subrogaciones aplicado por el Consejo de la Magistratura, pues pese a juzgarlo indispensable como mecanismo alternativo y excepcional para ocupar provisoriamente los juzgados vacantes, consideró que requería la necesaria intervención no sólo del Consejo sino también del Poder Ejecutivo y del Senado de la Nación. No obstante, declaró en forma expresa que por elementales razones de seguridad jurídica conservaban su eficacia las actuaciones judiciales iniciadas bajo el sistema que declaraba inconstitucional, y mantuvo en el ejercicio de sus cargos a los jueces subrogantes hasta que fueran reemplazados o ratificados mediante un procedimiento constitucionalmente válido que los restantes poderes del estado debían establecer en el plazo máximo de un año.

 

A poco de vencer ese plazo, fue promulgada la ley nro. 26.376 que dispone que el nombramiento de jueces subrogantes será efectuado directamente por las Cámaras de Apelaciones entre jueces titulares de la misma competencia o entre una lista de conjueces que confeccionará el Poder Ejecutivo con acuerdo del Senado de la Nación exclusivamente entre abogados de la matrícula federal. Esa ley también prorroga las subrogancias vigentes hasta que se instrumente el nuevo sistema y deroga la posibilidad de convocar a jueces jubilados para cubrir interinamente cargos vacantes. Como se advierte, la nueva ley no sólo soslaya para la designación de jueces subrogantes la intervención del Consejo de la Magistratura, sino que excluye a los secretarios del Poder Judicial y a los jueces jubilados, y permite sine die la actuación de los jueces subrogantes cuya designación la Corte Suprema juzgó inconstitucional al no fijar un plazo para el funcionamiento el nuevo sistema que la ley crea.

 

Esta norma debe ser valorada en un contexto institucional en el que: a) A partir del año 2005 el poder político obtuvo un claro predominio en la integración del Consejo de la Magistratura, contrario con la pauta de equilibrio impuesta en la Constitución de 1994. b) La quinta parte de los tribunales nacionales y federales carece de jueces titulares y está conformada por el sistema de subrogaciones. c) Los concursos de jueces titulares registran un atraso notorio y las ternas enviadas son consideradas por el Poder Ejecutivo y remitidas al Senado cuanto menos con parsimonia y sin plazos. d) No se cumplen siquiera los plazos fijados por ley para designar mediante los mecanismos constitucionales cargos en nuevos tribunales creados por el Congreso Nacional. e) La nueva ley de subrogaciones permite sin plazo la continuación en sus funciones de jueces subrogantes cuya designación fue declarada inconstitucional por la Corte Suprema. f) La designación de los nuevos jueces subrogantes puede ser efectuada también sin plazo y en forma discrecional por el Poder Ejecutivo sin otro requerimiento que integrar la matrícula de abogados y un acuerdo sui generis del Senado.

 

En ese contexto, cabe interrogarse legítimamente si no están creados los mecanismos para que una porción cada vez mayor de órganos judiciales esté a cargo de jueces subrogantes –en virtual estado de comisión– designados directamente por el Poder Ejecutivo sin pauta legal alguna para su selección y sin los mecanismos y garantías previstos por la Constitución Nacional para el desempeño de un poder del estado. También es legítimo interrogarse en qué condiciones de independencia e imparcialidad podrán desempeñar sus funciones tales jueces. Y finalmente, si este mecanismo tiende a fortalecer la democracia republicana de nuestra constitución o más bien la democracia plebiscitaria de nuestras prácticas políticas reales.

 

 

¿Qué queremos conmemorar?

Con el título “¿Qué debemos conmemorar?”, Juan Gotysolo escribía en El País de Madrid en abril de 2008 un artículo referido al 60° aniversario de la creación del Estado de Israel. El artículo estaba dedicado a “Daniel Barenboim, argentino, judío y palestino ejemplar” y se refería a las vicisitudes que a lo largo de estas décadas han asolado a la que para muchos es Tierra Santa. Es necesaria una paz justa y durable -concluía-, “sólo entonces podremos conmemorar…la creación de dos Estados -el palestino y el israelí- exactamente como todos los demás”.

 

La Argentina se acerca a la conmemoración de su propio Bicentenario, pero ¿es un Estado como todos los demás? En más de un sentido ciertamente que sí. Sin embargo, debería llamarnos la atención que, a escasos meses de mayo de 2010, exista un contraste con el desarrollo de los preparativos que hicieron los norteamericanos para su bicentenario de 1976 y el que hicieron los franceses para el suyo de 1989.  Detrás parecería esconderse la dificultad para responder a la pregunta: ¿Qué debemos conmemorar nosotros?

 

Existe una respuesta fácil que nos remite a la historia pura: debemos conmemorar un hecho del pasado con el que comenzamos un proceso de independencia que culminaría seis años después, en Tucumán.

 

Pero se trata de una respuesta que nos deja insatisfechos. Tal vez, porque el espíritu que animaba a nuestros próceres no encuentra paralelo en el que inspira a nuestros dirigentes de hoy.

 

De ser así, nuestro inminente Bicentenario debería servirnos como ocasión para reflexionar, debatir y proponer una inspiración renovada, movilizadora, positiva, acorde con la creatividad de nuestra cultura.

 

Como ocurre con toda sociedad o comunidad humana, también entre los argentinos actúan fuerzas disociadoras, divisivas, que buscan imponer sus criterios por sobre el valor común de la convivencia armónica.

 

Al Estado le cabe una responsabilidad particular para que ello no sea así. No deberían el Gobierno ni las “fuerzas vivas” caer en la tentación mezquina de hacer bicentenarios ideologizados o de parte; no debería ser concebido sino como nuestro de todos.

 

El Bicentenario que se acerca rápidamente representa una oportunidad privilegiada para revigorizar entre todos nosotros los valores de “unión y libertad”, de “paz y justicia”, siendo fieles a la verdad, la transparencia y la honestidad.

 

Günther Maihold, en una entrevista publicada por el diario La Nación el 13 de junio de 1007, decía que “aún no se percibe con claridad qué país quiere ser la Argentina, cuál es el perfil al que aspira”. Sobre la base de aquellos valores, nuestra reflexión y nuestro debate deberán llevarnos a concretar el país que queremos ser y que así se lo perciba desde el exterior.

 

Que ese sea en definitiva el Bicentenario que no sólo debemos, sino que realmente queremos conmemorar.

 

Terror y miseria en el primer franquismo

Nuevamente la historia es el disparador de este texto del escritor valenciano. Así como en ¡Ay, Carmela! –llevada al cine por C. Saura y estrenada en Buenos Aires en 1991– el autor procuraba explorar el impacto que acusó el arte en una sociedad fracturada por la guerra civil, es ahora la primera década de la posguerra la que focaliza su mirada. En la época de la transición comenzó a escribir algunas de las seis escenas que componen hoy el texto –para contrarrestar “la excesiva prisa por pasar la página de la historia”– y lo retomó años después, hasta darle un cierre definitivo con el objeto de trabajarlo en la escuela media como un posible abordaje al tema del franquismo que, junto con el de la guerra civil, está reapareciendo con fuerza en la literatura española de los últimos años.

 

Parafraseando el título de la obra de Brecht, Sanchis hace desfilar distintas figuras victimizadas por las secuelas del odio y el revanchismo que dejó la guerra civil y el autoritarismo y la hipocresía que se instaló con el régimen triunfante. Salvo el cuadro final, que apela al humor mediante el registro del grotesco y un elaborado trabajo con el lenguaje, para denunciar oscuras complicidades entre la alta sociedad y sectores de la Iglesia católica, los demás buscan sacudir al espectador mediante situaciones de desarrollo algo previsible y de fuerte dramatismo, donde el dolor o el atropello afloran, desgarradamente, como en Plato único o Intimidad –el giro final salva a este cuadro de la obviedad–, o de manera más contenida, como en El anillo y Dos exilios, donde resulta logrado el recurso de las escenas en simultáneo para plantear el tema del exilio exterior e interior. Claudia Quiroga, Teresita Galimany y Carlos Ianni se reparten equilibradamente la dirección de los sucesivos cuadros, que quedan enhebrados mediante la música que tararea el elenco desde el costado de un escenario casi vacío de utilería. Desde el punto de vista de la interpretación se destacan Fito Pérez y Stella Minichiello, dos de los protagonistas del primer cuadro, Annie Stein y Concha Milla en la tercera escena –aunque desconcierta la alternancia del tuteo con el voseo–, y Roberto Municoy y Román Lamas en Atajo, el cuadro que cierra el espectáculo.

Los que ríen los últimos

Como es ya costumbre desde 1993 el grupo andaluz La Zaranda –que cumple treinta años de trayectoria– recaló en Buenos Aires por una semana para exhibir, esta vez en el Teatro Nacional Cervantes, su último trabajo, que ciertamente confirma el principio que anima a la compañía: el teatro es el más humano de los gestos divinos. Buscar y expresar la propia verdad de cada uno, ese grito que sale del alma y que se identifica con lo absoluto, es la meta que se proponen los miembros de este elenco al gestar cada una de sus propuestas. No es casual entonces el epígrafe de San Juan de la Cruz elegido en esta ocasión: “¡Que bien sé yo la fonte que mana y corre: aunque es de noche!

 

Nuevamente es Eusebio Calonge el responsable del texto y la iluminación. A diferencia de su espectáculo anterior, Homenaje a los malditos, que focalizaba su mirada deformante en la relación entre el artista y el mundo para denunciar el mercantilismo cultural y la hipocresía, entre otras miserias, son ahora “los paraísos inexistentes que proponen la publicidad y los medios de comunicación masivos” los que sirvieron como disparadores de esta puesta. Frente a una sociedad anestesiada e incapaz de reaccionar frente a la propia decadencia y la confusión de valores –bienestar por felicidad, decoración por arte–, tres olvidados artistas de circo, irán en busca de la encrucijada donde recuperar los sueños y “volar hacia grandes triunfos”. A diferencia de Vladimir y Estragon, anclados en la inmovilidad de la eterna espera de un Godot que no se manifiesta, los que ríen los últimos deambulan constantemente, repitiendo frases gastadas, atravesando basureros y barrizales sin estrellas, porque sólo se llega lejos para encontrar lo buscado cuanto mayor es la oscuridad y más desconocido el rumbo. De allí que la alegoría que propone La Zaranda sea esperanzadora.

 

Sobre el escenario desnudo y con un texto de por sí despojado –que se arma a partir de la reiteración, la frase hecha, la ambigüedad y el silencio–, la iluminación y la utilería desempeñan un rol esencial. Objetos varios que el paso del tiempo parece haber condenado al olvido –una bañera, una silla de ruedas transformada en triciclo, una valija, instrumentos musicales, una escalera plegable– cobran vida y simbolismos múltiples en las hábiles manos de Gaspar Campuzano, Enrique Bustos y Francisco Sánchez o Paco de la Zaranda –el director de la puesta y del grupo–. Nuevamente, la maestría de los tres protagonistas –que se expresa en la gestualidad, la mímica y el acompasado movimiento escénico– combinada con el diseño de luces, logran crear imágenes de gran belleza plástica que sostienen una propuesta donde el texto –como metáfora de la palabra devaluada– ocupa un lugar secundario.

 

Fernando Storni 1920-2008 -In memoriam

El 9 de julio pasado falleció el padre Fernando Storni y no es tarea fácil sintetizar las enseñanzas y los recuerdos del maestro de ideas y de vida que fue. Nunca se consideró un intelectual sino un hombre de acción y un pastor de almas, dispuesto a la escucha y a la orientación espiritual, alentando el discernimiento con prudencia, creatividad y con mucho respeto. Se interesó por el país pero nunca suscribió posiciones nacionalistas, mantuvo la convicción de que la democracia era el camino más acorde con el Evangelio para la construcción de una sociedad más justa. 

 

Relacionaba la defensa de los derechos humanos con sus primeras experiencias en la Acción Católica, en la parroquia de Nuestra Señora del Valle de los Canónigos Regulares. Su mirada amplia y sensible a la humanidad hizo que las ideas de “los hacedores de la Unión Europea” lo cautivaran y las memorias de Jean Monnet lo inspiraran para hablar de la necesidad de la construcción de una integración regional: la Comunidad Americana del Sur. Desde su tesis doctoral sobre moral y desarrollo a comienzos de los ‘60 intuyó los problemas que el mundo enfrentaría y, en ese sentido, deja un recuerdo imborrable en personas ajenas a la Iglesia Católica por su capacidad de diálogo, su comprensión de los problemas nacionales e internacionales, su cordialidad, su buen humor y una especial combinación de receptividad y de fina ironía. Su preocupación por llevar una mirada evangélica a distintos espacios de la vida nacional y su incondicional servicio a la Iglesia Argentina no fueron siempre reconocidos. Sin embargo, muchos obispos recuerdan su aporte en 1981 a Iglesia y comunidad nacional, uno de los más lúcidos documentos de la jerarquía local.  

 

Una semana antes de morir y pese a las limitaciones de su enfermedad, me dijo “Dios quiere que esté alegre”. Su profunda fe en un Dios misericordioso que es Amor era el sustento firme de la cordialidad, la alegría y la libertad que supo comunicar hasta el final de su vida.  

 

El padre Ignacio Pérez del Viso, su compañero en el CIAS, se refirió a él en Noticias de la Provincia Jesuítica Argentina: “El Concilio Vaticano II (1962-1965) fue el eje de toda su vida. Ordenado sacerdote antes (1956) recibió ciertamente su influencia, pero fue también de los que vivieron el proceso de preparación, intuyendo un nuevo amanecer. Con Pío XII sintió entusiasmo por la Acción Católica y por la misión de los laicos en la Iglesia y en la sociedad. Influyeron en él los documentos Gaudium et spes o La Iglesia en el mundo actual y aquellos vinculados a la libertad religiosa y las religiones no cristianas. Era salir a sembrar la Buena Noticia en toda la tierra y no sólo en el jardín doméstico; escuchar la sabiduría de los no católicos y aprender de ellos”.   

 

“En la acción en la sociedad, se destacó en tres áreas: la libertad de las personas, la paz entre los pueblos y la justicia en la sociedad. En cuanto a la libertad, es conocida su defensa de los derechos humanos no simplemente en forma académica sino en forma evangélica, en la realidad de la Argentina. Cuando ocurrió el golpe de 1976, realizó gestiones para que el ex presidente Cámpora pudiera alojarse en la Nunciatura. Al no recibir una respuesta favorable, aconsejó buscar asilo en otra embajada, que fue la de México. Otra área que ocupó sus actividades fue la paz. Cuando estuvimos al borde de la guerra con Chile (1978) mantuvo contactos con políticos y expertos; lo acompañé en reuniones en la Cancillería, en la embajada de Chile -por lo cual nos criticaron-, en casas particulares. El objetivo no era pedir que se aceptara la propuesta papal sino que se buscara lo más conveniente para la Argentina. El Tratado de Paz y Amistad, firmado con la república hermana de Chile (1984), abrió un nuevo horizonte. Entre tanto, se había iniciado la guerra de las Malvinas (1982); el P. Storni era partidario de retirarse después del desembarco y negociar: lo atraía el bien de la Nación más que la causa de los nacionalismos. La tercera área que lo sedujo fue la justicia social. Fue fundador del Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) en Regina Martyrum. Los contactos con dirigentes del país y del extranjero eran continuos y el presidente Alfonsín lo designó miembro del Consejo para la Consolidación de la Democracia, ente autónomo integrado por personalidades de diversos partidos, así como por creyentes y agnósticos. Durante diez largos años (1965-1975) fue el segundo rector de la Universidad Católica de Córdoba. Creó la carrera de Agronomía, fue miembro de la Academia Nacional de Educación y de la CONEAU. Sus libros y centenares de artículos sobre educación son un testimonio de su sabiduría pedagógica. Y, sin embargo, no comprenderemos la vida de Fernando si no lo miramos en su sacerdocio y en la Compañía de Jesús”, sostiene Pérez del Viso. 

 

A un mes de su fallecimiento, sus amigos hicieron celebrar una Misa en su memoria en la Iglesia del Salvador, presidida por el Padre Provincial de los Jesuitas, Alfonso Gómez. El padre Jean Yves Calvez pronunció una sentida homilía, en la que lo recordó como “religioso, gran educador, defensor de los derechos humanos en momentos críticos de la vida nacional, amigo de la paz internacional, pero, sobre todo, un cristiano”. “Nos anima la figura que nos quedará de Fernando Storni y con esto no estamos cantándole alabanzas; no lo hubiera querido. Simplemente estamos, a partir de su vida y ejemplo, rememorando el Evangelio que está en el centro de nuestras vidas, como en el centro de nuestras liturgias; memorial del sacrificio de nuestro Señor, Jesús de Nazareth. No olvidemos nunca este Evangelio: es el mejor modo de no olvidarnos de Fernando”.  

 

Como expresó un obispo, “Fernando era mucho más que todo esto”. Los testimonios, los recuerdos, los libros y las obras nunca pueden expresar la riqueza de una vida pero nos ayudan a honrar la intransferible significación humana y religiosa que tuvo Fernando Storni para cada uno de los que lo conocimos.  

Las mujeres y la política en la Argentina del siglo XIX. Entrevista a María Sáenz Quesada

- Muchos historiadores, y no sólo quienes trabajan desde una perspectiva de género, han sostenido que el desarrollo de la modernidad y su mayor expresión política, la Revolución Francesa, no se tradujo en una mejoría de la situación de las mujeres. Incluso habrían perdido el protagonismo que tuvieron en la sociedad medieval así como su autonomía respecto del poder masculino. ¿Estás de acuerdo?

- Con respecto a la sociedad francesa, no sólo en la época feudal sino en el siglo XVIII, las mujeres de la burguesía y de la nobleza habían tenido un gran papel como mediadoras entre el mundo de la cultura, la ciencia y la sociedad, con los famosos salones femeninos. Al punto que un filósofo como David Hume llegó a decir que Francia era un país de mujeres. Luego se llega a la Revolución Francesa, donde hay grandes protagonistas femeninas, la clásica figura de la feminista Olympe de Gouges y madame Roland, la misma María Antonieta, las mujeres que acompañan todas las movilizaciones a Versalles y festejan frente a la guillotina, e incluso el final de la época del terror de la mano de Teresa Cabarrús. Pero después viene la época del regreso del orden, y creo que este pensamiento se refiere al orden napoleónico y al Código Civil, donde la mujer tenía una dependencia absoluta del marido. En comparación con esas grandes figuras del siglo XVIII o de la sociedad feudal, pareciera que la mujer queda más sujeta, hasta que empezará bastante más tarde un proceso ya irreversible de ganar espacio. En la historia de las mujeres, como en la historia de los distintos acontecimientos sociales, no hay una línea directa de retraso y progreso, sino que hay círculos, vaivenes, idas y venidas, y lo que representa la modernización de un sector puede no serlo para otro.

 

- ¿Qué rasgos de la modernidad europea encontramos en la sociedad rioplatense de la primera mitad del siglo XIX? ¿De qué manera incidían en el lugar que ocupaban las mujeres y en las actividades que podían desempeñar?

- El primer indicio es el de las mujeres que empiezan a leer, a estar al tanto de las nuevas ideas, lo que por otra parte no se diferencia mucho de lo que pasa con los hombres. La proporción de varones ilustrados es muy pequeña y la de mujeres ilustradas, mucho menor, pero todo está vinculado con el poder opinar por sí mismos, con estar al tanto de lo que ocurre, las nuevas ideas. Es el proceso que tan maravillosamente describe Alejo Carpentier en El siglo de las luces a través de una familia habanera que existió. La mujer en el Río de la Plata es una figura que traté especialmente, como Mariquita Sánchez, una figura característica de Las Luces, donde está la lectura y, luego, lo fundamental del casamiento por decisión propia y no de acuerdo al interés comercial de la familia. Por otra parte, hubo dos rasgos característicos de la sociedad rioplatense: la dote tenía muy poca importancia o no la tenía y en las pequeñas ciudades coloniales (lo señaló Ricardo de Lafuente Machain) es la mujer la que fija el rango social de la familia. La escasez de mujeres de la clase española o criolla, y la tendencia a la marginalidad de los hombres, determina que el extranjero sea muy bienvenido. Si se casa con la descendiente de una familia fundadora, realza el apellido del varón, con su entronque con una familia tradicional. Al comenzar la Revolución en el siglo XIX, la mujer no tiene un papel político, pero sí lo tiene en la trastienda social. La existencia de tertulias en los ambientes sociales altos y medios, donde no hay separación de sexos ni edades y donde los extranjeros son bien recibidos, crea un ámbito de discusión apto para las nuevas ideas. Ése fue el papel de Mariquita Sánchez y de los salones femeninos de la época, mencionados en muy pocos textos.

 

- ¿Cómo era vista Mariquita Sánchez por sus contemporáneos? ¿Qué papel tuvo concretamente en cuanto al desarrollo de la política a partir de la Revolución de Mayo?

- Creo que hay un doble registro. Por un lado, el que tenemos todos: es clave en cuanto a las relaciones sociales –en su salón se canta por primera vez el Himno Nacional–, ella es recordada por Vicente López y Planes, Pastor Obligado… Pero cuando uno estudia los documentos de la época ve que ella era muy independiente, por ejemplo, en su vida amorosa: su segundo matrimonio es “de apuro” y se concreta cuando acaba de enviudar; algo muy comentado. Luego se instala en la sociedad en lugar destacado y es aceptada por todos. Creo que su papel es el de las dueñas de los grandes salones del siglo XVIII en Francia, en Inglaterra, en Alemania: mediadora entre los cambios de la política, los adelantos de la ciencia y del arte y, por qué no, del gusto. Se puede citar su amistad con Bernardo de Monteagudo, un político de avanzada; la introducción de los músicos más importantes del momento, como Juan Pedro Esnaola; las visitas de Amado Bonpland –compañero de Alexander von Humboldt–. Hacia 1830 ella recurre a sus influencias para que su marido sea cónsul de Francia. Incluso es acusada, injustamente, de envenenar a un marqués francés. En la madurez, se relaciona socialmente con los amigos de su hijo, Juan Thompson, de la generación de 1837. Todavía en la vejez, se cartea casi a diario con Juan María Gutiérrez, rector de la Universidad de Buenos Aires. Para una mujer de casi 80 años esto constituye una excepción.

 

- Entre aquellas mujeres que “rompieron” las normas sociales y tuvieron gran influjo político también se menciona a Ana Perichon y a Encarnación Ezcurra. ¿Qué relación establecieron con la política?

- De Anita Perichon de Vandeuil, la amante del virrey Liniers, puede decirse que su audacia conmovió a Buenos Aires en una época en que se estaban produciendo cambios en el comportamiento social. En cuanto a las mujeres vinculadas al dictador Rosas, me interesa en particular el perfil de la madre, Agustina López de Osornio, contemporánea de Mariquita Sánchez, aunque un poco mayor. Y creo, como sostiene Françoise Giroux, que es más complicado el papel de la madre que el de la esposa o el de la amante en la formación de un hombre. En el caso de la madre de Rosas, ella es una gran estanciera, fuerte, que lo adora, le inculca todos sus valores y lo considera su hijo favorito. El rol de las mujeres de la clase dirigente en la época de la independencia y después, cuando se forman los gobiernos de los caudillos en las provincias, tiene que ver con la ruptura del orden colonial. La ausencia de una autoridad venida de España es reemplazada por caudillos locales y en la formación de estas nuevas dirigencias tiene mucho que ver la familia. Encarnación Ezcurra y Josefa, su hermana, son partícipes de la formación de una red de apoyo a Rosas con las madres de los esclavos liberados, de los capataces de campo; tenían un ferviente apoyo a la política de los federales “apostólicos” rosistas. Es famosa la intervención de Encarnación en la llamada “Revolución de los Restauradores” en 1833: su marido está ausente en el sur y ella dirige esa movilización popular que devuelve a Rosas al poder absoluto como dictador, mientras los federales tienen mucho miedo, según ella misma menciona en las cartas a su marido –con expresiones algo más fuertes–. Hay una vocación al servicio para el esposo, pero es tal la importancia de lo hecho que ella siente que puede llegar a gobernar también desde el fuerte. Y en el momento de la máxima expresión de participación de esta singular mujer, llega el ocaso de Rosas. Hay un techo más allá del cual no puede avanzar. También su hija Manuelita cumple un rol social muy importante: la cara amable del poder en una dictadura. Todo aquel que pase por Buenos Aires, la capital de la Confederación Argentina, tiene que ir necesariamente al Salón de Manuelita, que opaca a otros lugares pero representa un poder semi-monárquico. Como en toda monarquía, la mujer tiene mucha importancia. En cambio, la situación es distinta en las mujeres de otras clases. La guerra civil valoriza especialmente el papel de la mujer y el ejemplo más claro es la madre de Domingo F. Sarmiento; el padre ausente y la madre transmisora de valores, educadora, eje de la economía del hogar. Son dos modelos, dos estilos.

 

- Cuando comentabas el papel de las mujeres en la sociabilidad burguesa, recordé el  relato de Benedetta Craveri en su libro Amantes y reinas. El poder de las mujeres. Sin necesidad de plantearlo desde un lugar de género, muestra cómo a partir del tejido de una sociabilidad que, aparece como secundaria o frívola, las mujeres tuvieron un enorme poder en la Corte y la política francesa.

- Creo que hay datos muy interesantes de la historia de las mujeres en el siglo XIX que pueden servir para hacer historia comparada. Sabemos, por ejemplo, que la educación de la mujer es dejada de lado en la reorganización de la enseñanza de Napoleón y que tampoco se la tiene en cuenta en la posterior época borbónica. En cambio, en 1821, en Buenos Aires, el proyecto rivadaviano, llevado adelante por la Sociedad de Beneficencia, pretende que haya tantas escuelas públicas de niñas como de varones. Que dicha Sociedad sobreviviera mal o bien a las penurias de la educación pública en la época de Rosas, hace que cuando, terminado ese período, llegue Sarmiento a la Jefatura de Escuelas de Buenos Aires, en 1855, haya más niñas educadas que niños. Aunque se pelea con las Damas de Beneficencia y sospecha de las estadísticas, el hecho de que se le diera tanta importancia a la educación de las mujeres y sobreviviera a la parálisis de la educación durante los años de la dictadura de Rosas es un rasgo muy propio de Buenos Aires. Por otro lado, los testigos extranjeros, como Benito Hortelano en 1852, dice que las mujeres tienen un peso muy importante en la opinión pública de esta provincia y que ellas manejan a los hombres algo que a él, que es español, le parece muy mal. Esta preponderancia femenina también se refleja en las leyes de la herencia, que tienden a que la mujer herede al marido, algo excepcional que en Europa no sucedía. Después, cuando empieza el gran dinero, los clubes masculinos, los colegios más refinados de mujeres, se produce una separación de sexos que está plenamente vigente cuando Victoria Ocampo es joven, hacia 1900.

 

- La gran transformación social que supuso el caudal inmigratorio ultramarino contribuyó a conformar un mercado de trabajo en el que las mujeres de sectores populares tuvieron una participación importante. ¿De qué manera la situación social de las trabajadoras contribuyó a la maduración de nuevas ideas y prácticas políticas?

- Las mujeres inmigrantes, por lo general, vienen del sur de Europa y forman parte de esas sociedades machistas donde el varón de la familia es el que vale. Pero se dan otras experiencias, las mujeres que, como en el caso de la doctora Alicia Moreau de Justo, van a influir en la modernización a través de su ingreso a los estudios secundarios y universitarios, y del reclamo del voto femenino y de una legislación que proteja a la mujer y al niño, además de derechos civiles y políticos plenos. En esto hay mucha influencia de las extranjeras. Incluso hay dirigentes gremiales desde fines de 1890 y principios del 1900. Cuando empiezan a crear los bachilleratos de mujeres, los enemigos de esa iniciativa dicen: “Las que quieren hacer el bachillerato para ingresar a la universidad son hijas de extranjeros”. Y no es del todo cierto; las primeras egresadas de la Facultad de Filosofía y Letras son las hijas de Cándido López. Otro punto importante es el de las Escuelas Normales. El libro de Julio Crespo Las maestras de Sarmiento –que comenté en Criterio– muestra a la maestra normal, la que funda la escuela, como un elemento modernizador de la sociedad. Sarmiento entendió que esto constituía una salida laboral para las mujeres, una forma más barata de que el Estado diera enseñanza hasta en lugares remotos, en las escuelas de frontera, en las escuelas rurales, en los suburbios de las ciudades y que la mujer estaba bien capacitada para transmitir la cultura elemental a los niños. Este proceso se va multiplicando en las últimas dos décadas del siglo XIX y cumple un rol fundamental en la Argentina. Entre las fundadoras hay maestras norteamericanas, pero también hay maestras destacadas que son criollas.

 

- Si pensamos cuánto cambió la sociedad en el período del 1880 hasta la Primera Guerra Mundial, no todo es avance y retroceso sino que hay una complejidad mayor. ¿Qué podríamos decir en cuanto a las luces y las sombras?

- La modernización de fines del XIX y principios de siglo XX va contra los intereses de realización personal de las mujeres de clase alta y de las de clase media que toman ese modelo. Ellas van a ser las prisioneras en jaula de oro; Victoria Ocampo y sus amigas estaban en un nivel de riqueza muy diferente a la clase dirigente criolla del siglo anterior pero por esa época la modernidad se traslada a sectores de origen inmigratorio, inclusive a la clase media criolla que tuvo que educarse para trabajar. Son las primeras egresadas, las primeras feministas. La historia cambia de rumbo y de protagonistas. Las mujeres de la clase tradicional, no rica, se refugian en la religión para poder tener una actuación y escriben sobre temas religiosos; se vinculan a las organizaciones de la Iglesia y eso les da un lugar en la sociedad que, de otra manera, no podían alcanzar. Y dejo de lado muchos aspectos de la mujer rural que durante el siglo XIX tiene que ver con las luchas civiles. Así como hay mujeres que no se desplazan, hay otras que son trashumantes, que van de un lado a otro acompañando a los gauchos. El caso de las mujeres indígenas también es otro capítulo; se ha estudiado recientemente cómo, en las zonas de frontera, las mujeres son intermediarias entre el indígena y el blanco.

 

- ¿Qué aspectos importantes quedan por ser indagados por las nuevas generaciones de historiadores respecto de la relación de las mujeres y la política argentina del siglo XIX?

- Quedan muchos temas, el problema es conseguir nuevos archivos. Porque es sabido que la voz de las mujeres es la de los que no tienen voz. Hay poca expresión pública de la opinión femenina. De modo que todo lo que pueda decirse de nuevo tendrá que ver con la aparición de archivos. A veces son los juzgados de paz, incluso los de la policía. Yo tuve la suerte de encontrar las cartas de Rosas con su familia natural, la de Eugenia Castro, que muestran la voz de los que están al margen de la familia legal, pero que tienen la posibilidad de decir lo suyo ante la justicia porque al menos fueron educados para poder leer y escribir correctamente. Todos esos materiales nos pueden dar nuevas visiones. Otro punto que me parece importante estudiar es el caso el de las extranjeras radicadas en el país, porque se pueden establecer puntos de comparación con lo que veían en Francia y los Estados Unidos. Entiendo que en muchas provincias se están investigando los rasgos específicos de su historia, por ejemplo, en Salta, donde la independencia tuvo características especiales que incidieron mucho en la familia; la división entre realistas y patriotas fue muy honda porque la guerra estuvo muy presente, viva. También en Mendoza se está trabajando mucho en la historia de la mujer, y creo que pueden surgir novedades interesantes.

 

La religión, fuerza profunda de la Rusia contemporánea

Si bien con diferentes énfasis, muchos especialistas en política internacional rusa consideran a la religión como un factor determinante en la conformación de la identidad nacional de ese pueblo. Pero, ¿son los rusos profundamente religiosos? ¿Cómo corroborar esta religiosidad? ¿Cómo se articulan los sentimientos religiosos con la vida pública luego de décadas en las que el Estado promovió lo secular y consideró a lo religioso como enemigo de la libertad de los pueblos?  ¿Afecta esto la identidad rusa?

 

La fe ortodoxa podría convertirse en un elemento identitario que aporte más argumentos al recurrente debate de la pertenencia europea de Rusia, a través de un proceso de diferenciación que la aleje de la autoidentificación con Occidente, en la cual se reflejó, históricamente, la élite rusa.

 

 

La Rusia actual y la Iglesia Ortodoxa

 

Las tendencias referidas a la religiosidad rusa no son lineales ni completamente consistentes ya que, a pesar del resurgimiento religioso poscomunista, la sociedad rusa es descripta por los analistas como ampliamente agnóstica. Si bien la proporción de rusos que se declararon “religiosos” creció del 25% al 62% entre 1985 y 2004, el porcentaje de creyentes practicantes que asiste a las iglesias se mantiene tan bajo como en los ‘90. Esto sería consecuencia de que la religión se percibe como parte del ambiente cultural tradicional y como componente de la identidad étnica, más allá de su práctica activa.

 

Aun así, parece innegable que la identidad religiosa y las organizaciones religiosas tienen un rol creciente en los asuntos sociales y políticos del país, lo cual confirmaría el papel de la religión como fuerza profunda que delinea las características del pueblo ruso. Colabora también la disminución de la confianza pública en las instituciones del Estado, en los medios de comunicación y en las asociaciones políticas, mientras la Iglesia ortodoxa rusa goza del crédito y de la confianza tanto de la población religiosa como agnóstica.

 

Resulta interesante que, a menos de dos décadas de la caída de la URSS, el proceso de asumir un compromiso o identidad religiosa se manifiesta fuertemente y más de la mitad de la población se reconoce creyente. Según  algunas fuentes, en los ‘90, el 51% de la población era ortodoxo; el 2%, cristiano; el 3%, islámico; el 0,5%, judíos; el 0,5%, de otras religiones; el 34%, ateo; y el 10%, agnóstico.

 

Más aún, además de la tendencia a la cultura de masas, el materialismo y el individualismo extremo, entre las críticas que un sector de la intelectualidad rusa dirige a Occidente, se encuentra la indiferencia religiosa. Pero ¿cuál es la contrapartida de esta última característica en Rusia? ¿De qué se trata el contrapeso ruso a la indiferencia religiosa de Occidente? ¿Es la religión ortodoxa? Todo parece indicar que sí. El componente religioso ortodoxo se expresa como una combinación de nacionalismo, cooperación con el Estado y preferencia por el colectivismo. Todas características opuestas al individualismo occidental.

 

Durante el período comunista, las actividades y organizaciones religiosas, en el mejor de los casos, fueron desalentadas; cuando no seriamente reprimidas. Pero durante el gobierno soviético de Mijail Gorbachov, desde el comienzo de las reformas hasta su colapso en 1991, la Iglesia dio señales de renovada vitalidad.

 

Los observadores consideran que dos acontecimientos dan cuenta del renacimiento religioso y simbolizarían el principio y el final del proceso de transición. El primero ocurrió en 1988: el festival religioso conmemorativo del milenio del “Bautismo de la Rus” (1) – fue declarado festival nacional y estuvo oficialmente sostenido por el Estado, algo impensable en el régimen comunista ateo. El segundo acontecimiento tuvo lugar en diciembre de 1999: después de la inesperada dimisión de presidente Yeltsin, Vladimir Putin –como presidente interino– se dirigió al jefe de la Iglesia ortodoxa rusa, el patriarca Alexy II, para pedir su bendición para servir como líder temporal del país hasta las elecciones presidenciales correspondientes. El pedido fue visto como algo perfectamente natural por parte de un líder político.

 

No obstante, Krindatch afirma que después de setenta años de prohibición religiosa, la disminución de creyentes ortodoxos se ve acompañada por el crecimiento de creyentes musulmanes. El análisis surge de comparar porcentajes de población y, por lo tanto, neutralizando el efecto de la caída del número de creyentes vinculada a la disminución de la población. El autor explica el descenso por dos razones: primero, porque la Iglesia ortodoxa fue la más perseguida por el comunismo ateo –se la consideraba un símbolo del zarismo―; y segundo, porque en el imperio ruso el Islam era la religión tradicional de grupos étnicos con índices más altos de crecimiento demográfico que el resto de la población. Según el censo de 2002, los ciudadanos rusos musulmanes eran aproximadamente 14,5 millones y representaban el 10% de la población (2), además de que han comenzado a tener participación creciente en el gobierno de Moscú. A pocos años de ese censo, ya se hablaba de 23 millones de musulmanes (3), población mayoritariamente originaria de Rusia y no del exterior.

 

Estimativamente, un millón de musulmanes vive en Moscú. En Chechenia, los rebeldes que comenzaron su oposición como un reclamo de soberanía o de independencia, ahora se identifican con el fundamentalismo islámico. Y en el lado sur de Rusia, en el Cáucaso y Asia Central, los extremistas islámicos resurgentes preocupan a los gobiernos. Actualmente, viven en Rusia más musulmanes que en Arabia Saudita, país de origen del Islam. Por eso participa como observador en la cumbre de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), desde el encuentro realizado en octubre del 2003 en Malasia.

 

Rusia es un extenso país multiétnico y multicultural, y casi tan multirreligioso como lo era en el pasado. De todas formas, la iglesia ortodoxa y el islamismo pueden mirarse como religiones originarias, puesto que son anteriores a la aparición de la nación rusa como unidad política integrada.

 

También los no creyentes ven con respeto a una Iglesia considerada símbolo de la herencia y la cultura rusas. Los días de fiesta ortodoxos están regulados por el Gobierno y los propios dirigentes políticos participan en las celebraciones eclesiásticas.

 

Separación entre la Iglesia y el Estado

 

Durante sus dos mandatos, el presidente ruso Boris Yeltsin se reunió repetidas veces con el patriarca Alexy II, cabeza de la Iglesia ortodoxa rusa. En una señal más reciente de este acercamiento entre Estado e Iglesia, en noviembre del 2007 el presidente Vladimir Putin recibió a sacerdotes ortodoxos rusos para conmemorar el 90° aniversario de la restauración del Patriarcado en Moscú. Es de singular importancia que el encuentro haya tenido lugar apenas dos semanas antes de las elecciones en la Duma, el 2 de diciembre. El Kremlin y los miembros de la Iglesia negaron cualquier intencionalidad política, pero los analistas sostuvieron que la reunión fue un esfuerzo para asegurarse los votos de los creyentes religiosos.

 

Independientemente de la cantidad de creyentes practicantes, la Iglesia ortodoxa actúa como guía moral para la totalidad del país, según Nikolai Petrov, analista del centro Carnegie Moscú. Durante todo su mandato, Putin hizo públicos sus contactos regulares con la Iglesia, a la que otorga “un papel supremo para preservar los pilares morales de la sociedad”; esos encuentros también son una práctica común para los líderes de la diplomacia de la Federación.

 

La Constitución rusa afirma que la Iglesia y el Estado deben estar completamente separados (4). Una ley promulgada en septiembre de 1990, aún URSS, proclamaba la libertad total en materia religiosa y la Constitución, vigente desde 1994, consagró esa libertad al sostener en su artículo 28: “Se garantiza a todos la libertad de conciencia, la libertad de confesión religiosa, incluyendo el derecho a profesar individual o de forma colectiva con otras personas cualquier religión o no profesar religión alguna, a elegir libremente, tener y propagar convicciones religiosas y de otro tipo y a actuar en correspondencia con las mismas”.

Algunos sostienen que si esta ley hubiera permanecido en vigor por un periodo razonable, habría constituido un paso importante hacia la libertad del pueblo ruso. Pero fue sustituida por otra, en septiembre de 1997, bajo mandato de Yeltsin, que retomó el control estatal sobre la religión. Suprimió la igualdad de las religiones, creando una jerarquía de organizaciones religiosas, con la Iglesia Ortodoxa en la cumbre. Se afirmó así a la Iglesia como fe tradicional de Rusia, con todos sus derechos y sus privilegios preservados, mientras que los derechos de las iglesias más pequeñas y de las religiones “extranjeras”, introducidas más recientemente, han sido limitados.

Además, la norma citada estableció un difícil proceso de registro de los cultos existentes en el país y abrió un camino para la interferencia del Estado en las actividades de los grupos religiosos. Mientras que la ley de la religión de 1990 fue vista como muy útil para otorgar protección legal firme de la libertad religiosa en Rusia, la de 1997 fue considerada como un paso hacia atrás; muchos han señalado la necesidad de revisarla.

 

Según una encuesta reciente, más de la mitad de la población rusa (55%), cree que el futuro presidente favorecerá a la Iglesia ortodoxa rusa por sobre cualquier otra organización religiosa (5). De hecho, pocos meses atrás The New York Times publicó una serie de notas especiales sobre la persecución de la Iglesia metodista en Rusia (6) y en las que se afirma que la Iglesia ortodoxa y Putin trabajan “en sinfonía”. Y aunque es improbable que se convierta en la religión oficial del país, cabe reconocer que ocupa un lugar especial y mantiene relaciones especiales con el Estado.

 

Otro ejemplo, polémico, es la decisión tomada en escuelas de varias regiones del país de introducir cursos obligatorios de cultura cristiana ortodoxa. En respuesta a esta iniciativa, un grupo de destacados líderes islámicos expresó su preocupación por la influencia cada vez mayor de la Iglesia ortodoxa rusa y anunció que ejercería presión sobre el Gobierno para ampliar la instrucción de la cultura musulmana en las repúblicas en el Cáucaso del norte y hacia otras regiones con comunidades islámicas grandes.

 

En definitiva, muchos creen que las actitudes políticas y el comportamiento electoral de los fieles ortodoxos en Rusia muestran las buenas relaciones que tradicionalmente han tenido el Estado y la Iglesia.

 

La influencia en las relaciones externas

 

El 14 de diciembre 2001 el Consejo Mundial del Pueblo Ruso (7) se reunió para discutir el papel de la religión en un mundo desafiado por el terrorismo. Se analizó el rol de la religión ortodoxa en el mundo actual con el Patriarca Alexy II como presidente del Consejo y la asistencia del Presidente ruso.

 

En ese marco, Putin acentuó la necesidad de recurrir a la “espiritualidad” para resistir los golpes que intentan encender un conflicto de civilizaciones y de religiones. “La civilización ortodoxa ―dijo Alexy II― debe ser el centro para adoptar decisiones en el mundo”. Y agregó: “Podemos ofrecer al mundo un nuevo sistema de interacción entre las naciones y las civilizaciones, un sistema basado en la suficiente representación de todas las naciones en estructuras globales del poder, en la coexistencia armoniosa de creencias y de configuraciones mundiales, en un relación económica más equitativa”.

 

Este énfasis en la espiritualidad rusa aparece también en el nuevo concepto de seguridad nacional. Putin relacionó el interés del país en mantener el estado espiritual y moral de la población con la necesidad de contrarrestar los impactos negativos de las organizaciones religiosas extranjeras. El vigor que puso en sus palabras sobre el supuesto peligro de la “expansión religiosa-cultural” es significativo porque marca una estrecha conexión entre religión, cultura y nacionalidad, y acentúa el rol central de la religión tradicional en la cultura rusa y el orden social. Este enfoque encuentra tierra fértil en una Rusia, en búsqueda de un nuevo concepto nacional y donde se han renovado las demandas desde el conservadurismo.

 

Recordemos además que desde la fragmentación de la URSS ha resurgido el debate sobre la identidad rusa y las líneas que marcan el límite de la nacionalidad, y esto converge con la necesidad de redefinir el “otro” y el “nosotros” (8). En esta difícil tarea el Estado ruso pretende apoyarse en la Iglesia ortodoxa. Según la investigadora Inna Naletova, el uso político de la religión ortodoxa ilustra la tensión entre la visión del Estado como institución cívica y la visión del Estado como la expresión del nacionalismo.

 

El renacimiento de la Iglesia ortodoxa, que comenzó alrededor de 1988, sigue ganando ímpetu. Después de varios siglos de secularización gradual, una curva de desecularización ha comenzado a imbuir la vida pública rusa convirtiéndose, a su vez, en un sujeto de la política exterior.

 

Parecería que hay, en este tiempo, compatibilidad entre el poder político y el poder eclesiástico: primero Putin y luego Dmitri Medvedev han encontrado en la Iglesia ortodoxa rusa la legitimación de una visión conservadora con posibles consecuencias en la política exterior. Es el mismo metropolita Kiril de Smolensko y Kaliningrado, jefe de las Relaciones Exteriores del Patriarcado de Moscú, quien afirma que “el factor ortodoxo y musulmán ha sido activamente utilizado por Rusia en su política exterior” (9), y se mantiene en la actualidad.

 

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En el proceso identitario de la sociedad rusa la Iglesia ortodoxa ha marcado una fuerte impronta. Junto con su historia, su alfabeto y su idioma, la religión ortodoxa forma parte de la identidad y de la personalidad del pueblo ruso.

 

Nos preguntábamos inicialmente si esta fuerza profunda podría tener impacto en la política exterior del país; resulta evidente que la respuesta es afirmativa, si se demuestra, como se ha dicho, la gravitación de la Iglesia ortodoxa en las cuestiones públicas. Ese impacto es todavía mayor cuando las cuestiones de política exterior se nutren de decisiones vinculadas a la Iglesia ortodoxa. Por ejemplo, en las repúblicas de Ucrania o Estonia, los conflictos entre las ramas de la Iglesia ortodoxa rusa y las Iglesias ortodoxas nacionales fundadas más tarde, independientes de Moscú, han tenido implicancias significativas para la política interna en estos estados y para sus relaciones con Rusia (se les concedieron personerías jurídicas de diferentes niveles, que reflejan los distintos grados de independencia administrativa de Moscú).

 

Por último, cabría evaluar el componente religioso a la luz de la vinculación con Europa para determinar si se abandona definitivamente la pretensión de la élite rusa de asemejarse a los europeos, delineando una identidad propia caracterizada por esta religiosidad y marcada por estrategias negativas que enfatizan la diferencia y la exclusión.

 

Si se piensa la religión como fuerza profunda constitutiva de una comunidad, en el caso ruso se advierte hoy que el poder político se apoya en la Iglesia para reforzar la identidad nacional después de un período traumático de cambios en el sistema de gobierno y de transformaciones de su rol en la escena internacional.

 

Evidentemente, en Rusia la Iglesia influye en las acciones estatales. También en las repúblicas ex soviéticas, y esencialmente en la relación entre éstas y Moscú. Todo parece indicar que en la Rusia actual la religión ortodoxa tenderá a afirmar su presencia en la vida pública aumentando su influencia en la arena internacional y en la esfera de las relaciones con el Estado, aun con el nuevo gobierno de Dmitri Medvedev.

 

 

Bibliografía

 

Bravo Vergara, José Jesús (2003): “La Iglesia ortodoxa: su papel en la identidad de Rusia” en México y la Cuenca del Pacífico, vol. 6, núm. 20, septiembre - diciembre de 2003.

 

Fernández González, Oscar (2000): “Cultura política” en Diccionario Electoral, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, San José, 2000, Tomo 1, pp. 291-298.

 

Hesli, Vicky; Erdem, Ebru; Reisinger, William and Miller, Arthur (1999): “The Patriarch and the President: Religion and Political Choice in Russia”, en Demokratizatsiya, volumen 7, número 1.

 

Kasianova, Alla (2001): “Russia in Search for the State Identity: the rol of the West”, Tomsk State University, Russia Federation (conferencia no publicada).

Keohane, Robert (2002), “Las ideas, tan sólo una parte de la explicación”, Revista Desafíos, Nº 6, Bogotá, Semestre I.

Krindatch, Alexey D. (2006): “Religion, public life and the state in Putin’s Russia” en Religion in Eastern Europe, Volumen XXVI, nª 2, mayo 2006.

Lafer, Celso (2002): La identidad internacional de Brasil, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, pág. 25.

Naletova, Inna (2002): “Religion, the State and Civil Society” en Perspective Volume XII, Number 3 (January - February 2002), Boston University.

 

Richmond, Yale (2003): “Culture and Character”, “Negotiating with Russians”, From Nyet to Da: Understanding the Russians, Interact Series.

 

Renouvin, Pierre & Durosselle, Jean-Baptiste (2000): Introducción a la Historia de las Relaciones Internacionales, Fondo de Cultura Económica.

 

Radu, James (1998): “The Protestant Deformation and American Foreign Policy”, en Orbis, Volume 42, Number 2, Spring 1998.

 

Salomón González, Mónica (2002): “La Teoría de las Relaciones Internacionales en los albores del siglo XXI: diálogo, disidencia, aproximaciones”, en Revista CIDOB d’Afers Internacionals, 2001-2, n.56, pp.7-52.

 

Zubelzú, Graciela (2005): “Rusia y la definición de sus intereses nacionales: la búsqueda de una guía en clave identitaria”, Título del proyecto de investigación: “Políticas Exteriores Comparadas: primera aproximación” (código 19/C137), Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales – Universidad Nacional de Rosario.

 

Zubelzú, Graciela (2007): “Entender a Rusia a través de sus fuerzas profundas: dificultades y desafíos de una reflexión recurrente” en Revista Brasileira de Política Internacional, año 50, número 1.

 

 

Notas al pie:

 

1. “Al final del verano del año 988, el príncipe Vladimir reunió a todos los habitantes de Kiev en la ribera del río Dnieper, en cuyas aguas los sacerdotes bizantinos bautizaron a todos. Este acontecimiento ha pasado a la historia como el “bautismo de la Rus“, y ha señalado el principio de un largo proceso de fundación del cristianismo en las tierras rusas.” De “El mundo ortodoxo” disponible en http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/ortodoxo22.htm

2. Prensa Rusia al Día, 16 de junio de 2004.

3. The Times (UK), 5 de agosto de 2005, “The rise of Russian Muslims worries Orthodox Church”, nota de Jeremy Page.

4. En su artículo 14,1 afirma “La Federación de Rusia es un estado laico. Ninguna religión podrá ser instaurada en calidad de oficial u obligatoria” y en 14, 2.: “Las asociaciones religiosas están separadas del Estado y son iguales ante la ley”.

5. Poll shows most Russians want next president to favour Orthodox Church, Johnson’s Russia List, n.13, 18 de enero de 2008.

6.  “At Expense of All Others, Putin Picks a Church”, 24 de abril de 2008. Disponible en: http://www.nytimes.com/2008/04/24/world/europe/24church.html?_r=1&oref=slogin

7. El Consejo Mundial del Pueblo Ruso, presidido por el patriarca Alexy II, es un foro público internacional que actúa como lugar de reunión para las personas que están preocupadas por el presente y futuro de Rusia. Tiene carácter consultivo especial en las Naciones Unidas.

8. Ver el análisis sobre este debate en Zubelzú (2005).

9. Matteo Tacconi, “Putin e la geopolitica della Chiesa ortodossa” en Resert Doc, 18/2/2008. Disponible en : http://www.resetdoc.org/IT/Russia-ortodossa.php

Sobre el conflicto entre el gobierno y el campo, la nación y el bien común

Los acontecimientos vinculados al conflicto que enfrentó al gobierno de Cristina Kirchner con las entidades agropecuarias constituye, a mi juicio, una expresión más de ciertos rasgos de nuestra cultura política que sería hora de ir dejando a un lado, porque no nos hacen precisamente bien. Como esos rasgos son a la vez expresión, según creo, de actitudes mentales que se han ido forjando a lo largo de nuestra historia, me parece que como historiador puedo decir algo sobre ellos que contribuya a la reflexión de quien quiera leerlo. El oficio de historiador cuenta entre sus principales funciones la de proporcionar a la sociedad elementos que le permitan pensar críticamente su pasado. Por eso el discurso historiográfico no puede ser “palabra revelada”, como algunos quieren, sino que es enfoque, lectura, aproximación a un objeto de estudio inexistente –porque el pasado por definición ha dejado de ser– con el objeto de que las generaciones que habitan nuestro presente accedan a una imagen más rica de ambos. Pero críticamente, porque el historiador debería ser el peor enemigo de las visiones cristalizadas del pasado, de los usos de la historia como justificación de los posicionamientos del presente. Porque la tarea del historiador es ayudar a los demás a pensar históricamente, que es exactamente lo contrario de la idea de que las cosas, los hombres, las ideas, los comportamientos, las actitudes, los problemas, siempre fueron iguales, siempre fueron los mismos. En el equilibrio entre una aproximación al pasado que sea útil socialmente y el respeto por la alteridad de ese pasado, en buena medida intraducible e irrecuperable, se desarrolla el metier del historiador.

 

Volviendo al conflicto gobierno-campo, llama la atención la insistencia con que cada una de las partes en disputa ha tratado de demostrar que se trataba de un enfrentamiento entre los intereses de la nación (los propios, por supuesto) y los intereses de un sector egoísta, corrupto, arbitrario, mezquino y espurio, contrario a los intereses nacionales. Es cierto que discursivamente este registro estuvo más evidentemente presente en los posicionamientos pro-gubernamentales que en los de las entidades del campo. Pero el hecho mismo de recurrir a la plaza, ganar la calle, conquistar la adhesión de otros sectores de la sociedad, revela la intención de demostrar que de un lado estaba la nación y del otro los intereses “de parte”, ya sea del gobierno (la acusación de querer “hacer caja” para usos arbitrarios y en general corruptos de los recursos), ya sea del campo (la acusación de querer enriquecerse a costa del hambre de los argentinos). Como suele ocurrir, algo de eso ha habido de cierto en las acusaciones que ambos bandos se dispararon. Pero en ambos casos, en definitiva, se recurrió a la negación de la legitimidad del otro por medio de la identificación de sus intenciones con actitudes contrarias al “bien común”.

 

Es preocupante, porque subyace en esas actitudes y en esos imaginarios la idea de un interés nacional abstracto desvinculado de los intereses parciales, la idea de un “bien común” metafísico que no nace de la negociación, del acuerdo entre las partes en pugna, sino que está por encima de ellas. Las democracias no son tales porque cada tanto se vote, y ni siquiera porque cuenten con sistemas políticos representativos que funcionen como deben. Las democracias son también espacios para las disputas entre sectores con intereses distintos y a menudo contrapuestos que tienen que encontrar el modo de coexistir pacíficamente, cediendo cada uno parte de lo que pretende, en aras de esa convivencia pacífica. Cuando eso ocurre, tenemos una democracia que funciona. Los intereses de las partes no son ilegítimos por el hecho de que lo sean. Es natural que cada sector trate de llevar agua para su molino, como ocurre en cualquier parte del mundo. Es tan legítimo que hagan huelga los chacareros y productores agropecuarios como que la hagan los metalúrgicos o los bancarios. ¿Por qué deslegitimar al oponente tachándolo de antipatria? Me parece que esa coexistencia democrática requiere como primer paso reconocer la legitimidad de los reclamos de las partes y la legitimidad de la pugna de sus intereses contrapuestos.

 

Digámoslo de una vez: no existe el “bien común” nacional en abstracto. El “bien común” es, en todo caso, el resultado de negociaciones en las que el Estado no puede funcionar como una de las partes en conflicto, sino que debe crear las condiciones, las instituciones, los canales, los procedimientos, para que el diálogo y la confrontación sean civilizados y el grande no pueda engullirse al chico. El gobierno de Cristina Kirchner y el Partido Justicialista liderado por su esposo no debieron poner la discusión en la calle, sino sacarla de allí. Si no lo hicieron, si insistieron con la calle, es porque visualizaron en la contradicción con el campo una lucha decisiva entre la patria y sus enemigos. Las entidades del campo entraron en ese juego por parejas motivaciones: el campo era la verdadera Argentina, el interior profundo, los que construyen el país trabajando de sol a sol, los que alimentan las mesas de la patria. ¿Quién tiene la plaza más grande? Parece un juego de chicos. 

 

No quiero hacer el panegírico del llamado “modelo agroexportador”, pero no cabe duda de que la Argentina encontró su lugar en el mundo en las últimas décadas del siglo XIX sobre la base de un acuerdo entre intereses económicos y políticos contrapuestos. Se constataba que existían determinados productos de la Pampa húmeda que eran demandados por los países centrales y que podían poner al país en marcha y enriquecerlo. Algunas regiones extrapampeanas pudieron acoplarse a ese modelo produciendo, por ejemplo, azúcar o vino para el mercado interno, como es el caso de Tucumán y Cuyo, respectivamente. Otras fueron compensadas con recursos por parte del Estado nacional. Porque el Estado intervino mucho más en la economía de aquellos decenios de lo que varios historiadores están dispuestos a reconocer. Esos acuerdos fueron el resultado de negociaciones entre elites regionales o provinciales que llevaron en lo posible agua para su molino bajo el paraguas del Estado, que actuó como árbitro y redistribuidor. Se idearon espacios de negociación entre las elites provinciales, como el Senado.

 

Pero las elites argentinas intentaron además, desde fines del siglo XIX, convertir a la sociedad de inmigrantes en un estado nacional y por ende homogeneizarla sobre la base de una identidad propia, tarea a la que dedicaron ingentes esfuerzos. La liturgia nacionalista en las escuelas, el servicio militar obligatorio, el voto universal, la invención de una historia nacional, obraron en ese sentido. Los éxitos económicos no eran suficientes. El auge finisecular del nacionalismo en Occidente y los primeros conflictos sociales sugerían que ese país de inmigrantes, esa Babel contemporánea, esa sociedad que muchos juzgaban demasiado cosmopolita, debía encontrar de una vez una identidad cultural común. La idea de que la nación está por encima de las partes está presente en los grandes movimientos nacionales. Yrigoyen decía del radicalismo que era “la nación misma”. El peronismo hizo otro tanto: patria y antipatria, pueblo y antipueblo, pueblo y  oligarquía, fueron las categorías discursivas que se utilizaron para pensar los conflictos. Por eso se les dice movimientos nacionales, porque superan la categoría de partido. El peronismo, en particular, fue reacio a definirse a sí mismo como partido político. El partido era una mera “herramienta electoral” en una lucha más amplia. Porque el partido es una parte, y por ende reconoce la parcialidad de sus representaciones y de los intereses que defiende. Así planteadas las cosas, o se está con  la nación o se está contra ella. Los intereses de parte, lejos de ser legítimos, son absolutamente execrables.

 

No se puede funcionar así. El Estado no puede ser una parte en conflicto, pero tampoco encarna a esa nación metafísica, platónica, que campea en muchos discursos: el Estado está para mediar y crear las condiciones necesarias para la convivencia de una sociedad plural, compuesta –como todas– por sectores que defienden intereses diferentes y tal vez excluyentes. Las partes defienden sus intereses; no es que esté bien o esté mal que lo hagan: están para eso, es natural que así sea. La sociedad no sólo es plural porque hay gente de distintos orígenes étnicos, personas que adhieren a diferentes religiones o individuos herederos de distintos bagajes culturales: es plural porque está conformada por intereses tal vez antagónicos. Reconocer esta realidad, reconocer la legitimidad del otro, poner al Estado en el lugar en el que debe estar, renunciar a la idea del “bien común” metafísico, me parece que constituye un paso ineludible en el tránsito hacia un país viable y una sociedad democrática.

Del proselitismo al diálogo

En el número de julio de esta revista se publicó un artículo de Santiago Kovadloff titulado “Los judíos ante el proselitismo y la conversión”, en el que critica expresiones de un artículo mío, del número de abril. En realidad, coincido con lo substancial de su pensamiento. Ante todo, no pretendí “justificar” la polémica oración del Viernes Santo. Más aún, dije claramente que esperaba fuera derogada lo antes posible. Lo que intenté fue “comprender” el alcance de la misma, haciendo notar que no es una norma para la Iglesia universal sino para un número ínfimo de fieles. Además, según el cardenal Kasper, esa oración no se ordena a la obtención de conversiones en la historia sino al reencuentro de todos más allá de la historia. La posición católica hacia el judaísmo se basa en el Concilio. Algo similar afirmé en esta revista (octubre 2006), cuando se produjo el revuelo por el discurso del Papa en Ratisbona. Dije que el Papa mantenía su actitud benévola hacia el Islam, lo que aceptaron poco después los musulmanes en Turquía. Y los encuentros de Benedicto XVI con líderes judíos, en su reciente viaje a los Estados Unidos, testimonian que la Iglesia ni piensa en un retorno a la política de las conversiones.

 

El artículo 18

 

Mi intención era encontrar principios generales a partir de los Derechos Humanos y de una Filosofía de la religión, aceptados por todos, no en base a los dogmas católicos, aunque en realidad no haya oposición entre ambos enfoques. El artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de la ONU (1948), comienza así: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión”. Hasta aquí, la coincidencia entre judíos y cristianos es total. Continuemos leyendo: “este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia”. Aquí no diré que haya discrepancias, pero sí problemas. Todo cambio de religión, denominado habitualmente “conversión”, es traumático para la comunidad religiosa que pierde a uno de sus miembros. En Brasil, cada año, un millón de católicos se pasan a otros cultos. No es una noticia agradable para nosotros, por más que ponderemos, en el documento de Aparecida, la sed de Dios que mueve a muchos de ellos y la búsqueda de algo que no hemos sabido ofrecerles.

 

En otro contexto, cuando en el diálogo con los judíos surge el tema de Edith Stein, que nació judía, pasó por una etapa de agnosticismo, se hizo católica y carmelita, fue devorada por la Shoá y canonizada por la Iglesia, la tensión en el ambiente es inocultable. A veces he recibido el consejo, de colegas católicos, para que omitiera su nombre. Si la menciono ahora, es sólo para aclarar lo que no pretendemos. Ante todo, la canonización no es una recompensa por su conversión. En segundo lugar, los cristianos no intentamos diluir la especificidad judía de la Shoá, como diciendo: esos 6 millones son apenas una parte de los 40 millones que murieron durante la Segunda Guerra Mundial. Cuando estuve en Auschwitz, hace ocho años, observé unas cruces a la entrada del campo, que habían motivado protestas de dirigentes judíos. Me informé de la posición de la Iglesia y supe que el obispo polaco de Oswiecim (Auschwitz) les había pedido a los católicos que retiraran las cruces. Como no fue escuchado, entabló una demanda ante la justicia para que fueran retiradas, pero el proceso se alargó más de lo previsto.

 

Otro caso emblemático ha sido el del cardenal Lustiger, arzobispo de París, nacido y educado en el judaísmo. Su madre murió en Auschwitz y él nunca ocultó sus raíces judías. Más aun, ha expresado con suma delicadeza que entrar en la Iglesia católica había sido para él la forma de recuperar el judaísmo. No es fácil para un judío aceptar esta afirmación, quizás tampoco para muchos católicos. En síntesis, aunque los cambios de religión sean traumáticos, podemos coincidir todos en que no se debe presionar a nadie para que cambie de religión ni impedírselo si desea hacerlo libremente. Estos días, en Argelia, cuatro musulmanes que se hicieron cristianos fueron condenados a diversas penas, desde multas a meses de prisión. No generalicemos estos casos ya que numerosos musulmanes no están de acuerdo con tales sanciones y se van produciendo cambios en países de mayoría islámica, como los diálogos iniciados por el rey de Arabia Saudita.

 

“Manifestar” la propia religión

 

Si continuamos leyendo el Artículo 18, nos encontraremos, después del primer derecho, a tener una religión, y del segundo, a cambiar de religión, el tercero, que es “la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”. Es lo que algunos denominan el derecho al “proselitismo”, término que no aparece aquí, como tampoco el de “conversión”. Podríamos distinguir entre un proselitismo leal y otro desleal, pero el término apunta hoy generalmente al desleal, por lo cual es preferible dejarlo de lado. El Consejo Mundial de Iglesias, en 1960, consideró al proselitismo, sin distinciones, como la corrupción del testimonio cristiano. En otro documento posterior, firmado también por representantes católicos, se detallaron las formas, a veces sutiles, de ejercer el proselitismo.

 

Atengámonos, entonces, al término utilizado por la Declaración Universal, que es “manifestar” la propia religión, derecho que los creyentes pueden ejercer o no. En ese sentido, no deberíamos quejarnos porque una comunidad religiosa, sea judía, cristiana o musulmana, manifestara sus convicciones en forma respetuosa y elevara sus oraciones por el buen resultado de ese legítimo anuncio. Llevando este razonamiento al extremo, para comprobar si estas deducciones eran correctas, dije que los judíos entonces “no deberían” (en potencial) sentirse ofendidos si los cristianos rezaran por su conversión. Parece estar en la lógica de un derecho. Pero los judíos no aceptan este planteo, lo cual es signo de que el razonamiento teórico adolece de una falla. Por eso consideré que debemos cambiar de paradigma y pasar de la Filosofía de la religión a la Historia de las religiones, es decir de una religión “deducida” a la realidad de las religiones que conocemos en la historia. Y un elemento fundamental de esta realidad histórica es que el cristianismo ha realizado siempre una fuerte presión sobre los judíos para lograr su conversión. Es imposible entonces utilizar esta categoría en las relaciones con el judaísmo. De hecho se producen conversiones, que respetamos pero no promovemos. Y no rezamos por lo que no promovemos.

 

Santiago Kovadloff indica otra razón histórica para descartar la categoría de las “conversiones” en el horizonte de la fe judía. Desde hace casi dos mil años, los judíos han renunciado al proselitismo. No rezan por la conversión de otros al propio credo. En realidad, la Iglesia católica se encuentra en un proceso que guarda cierta semejanza con el del judaísmo. En Rusia los católicos no procuran la conversión de los ortodoxos; simplemente dan testimonio de su piedad. En Suecia algunos sacerdotes católicos trabajan en la recuperación de drogadictos pero no en ganar adeptos. En la India dialogan con los de religión hindú, buscando convergencias. Y así podríamos continuar recorriendo países y culturas. Si un católico se casa con una judía, de ningún modo decimos que ella deba convertirse ni comprometerse a educar a los hijos en la religión católica. Eso pudo ocurrir antes del Concilio, pero también los católicos procuramos “convertirnos”.

 

Cada religión interpreta el término “manifestar” la propia fe, de los Derechos Humanos, con matices diferentes. En la Iglesia podríamos distinguir tres verbos, utilizados en forma sucesiva: 1) Misionar. Fue el término clásico durante la Edad Media y los tiempos modernos, aunque tampoco está exento de lunares. Los misioneros que impusieron su propia cultura junto con el Evangelio o que llegaron amparados por la espada de los conquistadores, no realizaban una auténtica misión. Pero todos los que murieron mártires no se cobijaron bajo ninguna espada. 2) Evangelizar, que es vivir el Evangelio de la paz y del amor. La primera forma de evangelizar es el testimonio de una vida honesta y solidaria, como hacen los cristianos cuando no se les permite ningún tipo de manifestación religiosa. 3) Dialogar. A partir del Concilio Vaticano II las misiones, en cierta medida, “se pincharon”, al comprender que no es necesario ser católico para salvarse. El documento de la Iglesia “Diálogo y Anuncio” expresa la nueva filosofía: no sólo anuncio mi propia fe sino que escucho el anuncio que el otro hace de la suya, para enriquecerme con los valores que él vive. Es un verdadero intercambio de dones en el que damos y recibimos. Misionar hoy es intercambiar anuncios.

 

Convergencia en lo sagrado

 

El concepto de “conversión” implica el abandono de una creencia y el ingreso a otra. Ahora bien, entre los cristianos no hablamos ya de conversión cuando alguno se incorpora plenamente a otra Iglesia. No debe abandonar nada de lo que tenía. El cardenal Newman, en el siglo XIX, fue primero anglicano y después católico. Pero él no interpretó ese paso como un abandono del anglicanismo para adherir al catolicismo. Profundizando sus raíces anglicanas encontró a la Iglesia católica, es decir universal. Cuando en 1999 la Iglesia católica firmó un acuerdo sobre la Justificación con la Federación Luterana Mundial, un pastor luterano, en París, con jerarquía de obispo, se unió plenamente a la Iglesia católica, sin abandonar nada de lo que antes profesaba. “Ya no hay motivo para continuar separados”, dijo. No hubo conversión sino reencuentro.

 

De Kovadloff rescato, como valor fundamental, el aprecio por la diversidad de religiones. La mayoría de los cristianos y de los musulmanes esperan que algún día la humanidad adopte su propio credo, lo que difícilmente ocurriría en este milenio. Y son muy pocos los que valoran el hecho de la diversidad actual. Pero cuando veo el aporte del budismo a la paz en el mundo, me digo: ¡Ojalá que haya budismo hasta el fin de los tiempos! Y cuando observo el aporte del judaísmo a la fe y a la cultura universal, exclamo: ¡Espero que haya judaísmo hasta el fin del mundo! Por citar un ejemplo, es innegable la influencia del filósofo judío Levinas (1906-1995) en la teología católica.

 

El judaísmo actual es custodio del patrimonio monoteísta. Al mismo tiempo es intérprete de la Biblia tradicional, la que existía en tiempo de Jesús. Nosotros la releemos desde el Evangelio y la denominamos Antiguo Testamento. Durante siglos se dijo que el Antiguo sólo podía ser interpretado desde el Nuevo Testamento. Pero en 2001, la Pontificia Comisión Bíblica, con la firma del cardenal Ratzinger, reconoció que “la lectura judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras judías de la época del segundo Templo, una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente” (El Pueblo Judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana, nº 22). Diría entonces que los judíos tienen la misión de enriquecernos con su lectura originaria de la Biblia, que no debe quedar oscurecida por la relectura cristiana.

 

Kovadloff propone una “búsqueda de la confluencia en la valoración de lo sagrado, y no la reducción de esta espléndida diversidad de criterios y modalidades de la fe a un punto de vista dominante”. La declaración del Vaticano II sobre las religiones no cristianas (Nostra aetate) constituye también una búsqueda de la confluencia en la valoración de lo sagrado, respetando la diversidad de las religiones. Esto no es caer en el relativismo de las ideas, como diciendo “cada uno cree en lo que le parece”, sino elevarnos a la dignidad de la persona humana. Cada uno siente en su conciencia un llamado, de Dios, de la humanidad, de la vida. La fidelidad a ese llamado, en la intimidad de la conciencia, constituye un valor sagrado y absoluto.

 

Fernando Lugo: la elección del pueblo paraguayo

El 15 de agosto de 2008 Paraguay cerró un ciclo de sesenta años de gobierno Colorado, incluidos los 35 de la dictadura de Alfredo Stroessner. Fue el primer cambio de gobierno entre dos partidos por vía democrática en más de medio siglo. Bastaría este dato para entender la importancia, las ilusiones y los temores del momento histórico que construyen los paraguayos. La coalición deberá enfrentar una tormenta de problemas, expectativas y prácticas arraigadas en su gente.

El ex obispo Fernando Lugo asume después de obtener el 40% de los votos en las elecciones del 20 de abril en un país con seis millones de habitantes de los cuales el 40% es pobre. La derrotada candidata oficialista, Blanca Ovelar, reunió el 30%.

Una encuesta de First Análisis, encomendada por el diario ABC Color, dio a conocer que el 76% de los paraguayos espera que con el nuevo gobierno la situación del país mejore. El 59% de los consultados concede a Lugo un plazo de uno a dos años para obtener buenos resultados, mientras que el 24% los aguarda para fines de este año, y apenas un 12% presume que las mejoras llegarán hacia el final del mandato.

La gobernabilidad fundamental

El nuevo gobierno debe enfrentar problemas endémicos de pobreza, de falta de transparencia, de prácticas clientelísticas y de ausencia de distribución de la riqueza. Y comienza su mandato sin mayoría parlamentaria y con una oposición que, por primera vez en su historia, pierde en elecciones democráticas. Además, si bien Federico Franco juró como vicepresidente del Paraguay, no cuenta con ningún cargo de peso dentro del Gobierno. Días después de las elecciones, alguien dijo: “Miren que Lugo tiene la lapicera”; y Franco replicó: “Pero su tinta es azul”, en alusión al color distintivo del PLRA (Partido Liberal Radical Auténtico).  Sugería así que todas las medidas se iban a firmar con la participación de ambos. Sin embargo, la coalición es un interrogante.

El mismo 15 de agosto comenzó la carrera para alcanzar la mayoría parlamentaria que le asegure la gobernabilidad y selló un pacto con el ex general golpista Lino Oviedo, con los temores que esto genera. Durante los primeros meses de mandato tendrá sin duda que lograr las mayorías específicas para cada proyecto, aunque habrá espacios de diálogo gracias a que la oposición está desarticulada.

Paraguay es un país agroexportador basado en el monocultivo de soja, producto que no está gravado impositivamente. Esto implica un enorme desafío, por el cual ya se han manifestado intereses muy fuertes, además de que Paraguay se encuentra entre los países con mayor desigualdad en materia de  distribución de la tierra en el mundo. “El primer eje de nuestro programa es la reforma agraria integral”, dijo Lugo, en alusión a las ocupaciones efectuadas por varios grupos de cultivadores. La Mesa Coordinadora Nacional de Organizaciones Campesinas (MCNOC), una de las agrupaciones más radicales, anunció que  tienen previsto ocupar 15 fincas de las 24 que ha calificado como improductivas en San Pedro, la región más pobre y en la cual el presidente concretó su labor pastoral de Obispo durante varios años.

SI bien no hará una reforma agraria integral durante los primeros meses, Lugo tendrá que administrar el conflicto porque la temática se encuentra dentro de su programa económico. De hecho Dionisio Borda, el futuro ministro de Hacienda, lo exhibe como uno de los puntos fuertes.

Paraguay es el productor per capita de energía eléctrica más grande del mundo. Está en el puesto 12º entre las potencias hidroeléctricas. Con sólo seis millones de habitantes, podría exportar casi toda la energía que producen Itaipú y Yacyretá; sin embargo, tiene el PBI más bajo de América (con excepción de Surinam). Vende su energía y ésta es revendida a un precio mucho mayor, lo cual exigirá una renegociación seguramente no exenta de conflictos.

Además, el país está situado en el centro del Acuífero Guaraní, reserva subterránea ubicada geográficamente debajo de Brasil, Argentina, Paraguay y Uruguay, cuya superficie se estima tan grande como España, Portugal y Francia juntos. El mismo podría brindar el agua necesaria para 800 millones de personas durante un siglo. Por otro lado, después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, no es menor el hecho de que se concentren en la zona, en medio de una triple frontera más de 25.000 musulmanes.

¿Político o sacerdote?

El 18 de diciembre de 2006 el ex obispo solicitó la baja al Papa para presentarse a las elecciones presidenciales paraguayas. Un mes más tarde y a los 57 años fue suspendido temporalmente de sus funciones por Benedicto XVI mientras tomaba la decisión definitiva.

Luego de un período considerado extraordinariamente veloz, el Vaticano confirmó que Fernando Lugo podía dejar los hábitos. El nuncio apostólico en ese país, Orlando Antonini, anunció “la pérdida del estado clerical con todas las obligaciones, sea como sacerdote, sea como obispo o sea como religioso del Verbo Divino”. Se trata del primer caso en la historia de la Iglesia que se dispensa a un obispo. Y explicitó que “Lugo podrá dejar el celibato e inclusive casarse porque la dispensa es definitiva o perpetua”.

“Qué amor ha de tener Benedicto XVI por nuestro país”, expresó el presidente electo al destacar que una sección del decreto vaticano señala que la decisión se tomó “pensando en el Paraguay”.

Paraguay sale de una larga noche

¿Qué Presidente puede enfrentar este panorama de desafíos? ¿Con qué reservas, con qué alma, con qué fuerzas podrá ir adelante?

Al ser electo, dijo: “Ustedes son culpables de la alegría de la mayoría del pueblo paraguayo en el día de hoy. Gracias por acompañarnos desde el inicio de esta experiencia de la gente pequeña, de esta experiencia humilde, modesta. Quiero decirles que este es el Paraguay que yo sueño, un Paraguay con muchos colores, con muchos rostros, el Paraguay de todos… Pío XI decía que la política es la expresión más sublime de la caridad. Creo que hoy tenemos que rescatar el aspecto positivo de la política y construir una política que también nos ayude a la santidad”. Y citó una frase de los pueblos originarios que alude al deseo, la esperanza y la realidad que experimenta el pueblo paraguayo: “Cuanto más oscura es la noche, más cerca está el amanecer”.

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