Diciembre 2008

Obama y el buen gobierno

La victoria electoral de Barack Obama en los Estados Unidos evoca dos lecciones. La primera concierne a un testimonio admirable por parte de un político “nuevo”, que tuvo la capacidad y la valentía de hacer campaña contra aparatos establecidos y a favor de la movilización –participación, mejor dicho– de millones de seguidores, entre ellos la impresionante incorporación de generaciones jóvenes, medias y veteranas. La segunda: que la irrupción no haya sido asaltada por el temor a irracionalidades fanáticas o a racionalidades tenebrosas.

 

Las elecciones presidenciales norteamericanas sucedieron en uno de los peores escenarios económicos, resultado de un mal gobierno y de una grieta moral que exhibió el lado oscuro de la codicia. Al mismo tiempo, hizo creíble lo que se temía increíble: la administración Bush había reclutado gentes con antecedentes y comportamientos devastadores, con características de matones, en quienes la ignorancia fue de la mano de la soberbia. En un libro relativamente reciente de Peter Galbraith, The End of Iraq: how American incompetence created a War Without End, un personaje como Donald Rumsfeld, integrante del grupo asesor de Bush, proclive al autoengaño y no demasiado diferente de Saddam Hussein, ilustra la mezcla de integrismo ideológico y guaranguería política e intelectual que rodeaba al decadente presidente saliente.

 

Ese es, en resumen provisorio, parte del contexto norteamericano en el que asume Obama, envuelto además en una circunstancia internacional dramática, cuando no trágica.

 

El triunfo de Obama exhibe a un político que sugiere un camino intermedio entre el “gran gobierno”y el “laissez faire”, rasgo que refleja su edad –nació en 1961–, el medio intelectual del cual emergió y su formación universitaria en Chicago.

 

Obama no es, según su trayectoria, un keynesiano de la vieja escuela sino un “behaviorista” (conductista), es decir, en síntesis apretada, un emprendedor que confía en que incluso algunos mercados de muy pobre desempeño y la gente que los habita, puedan funcionar bastante bien.

 

Lo que parece claro es que Obama evoca la búsqueda de políticas útiles para remediar las inequidades y las deficiencias producidas por casi veinticinco años –un cuarto de siglo– de dominación republicana. Dominación decadente y mediocre en medio del “choque de globalizaciones” que nos aturde…

 

 

Hosanna, Obama (o el redescubrimiento de América)

Alguna vez se dijo que Raúl Alfonsín había iniciado su gobierno en diciembre de 1983 con “un cheque en blanco”, como si nada a partir de ese momento hubiera podido salirle mal. Una especie de ley de Murphy a la inversa. Ahora todos (o casi, porque en la Argentina no es así) volvemos a sentirnos un poco “americanos”, a la manera de Kennedy en Berlín: “Yo soy un berlinés”.

 

¿Cómo se explica todo este entusiasmo positivo luego de tanta denigración, fastidio, enojo, rabia, rechazo precedentes? Parecería que el fantasma del Ugly American, aquel viejo mito del norteamericano poco amigable, popular en tiempos de la Guerra Fría, retrocediera. ¿Por qué tanta esperanza y buena fe recuperadas, tanta admiración repentina? ¿Es que no sabíamos que era así? ¿Que el sueño americano se reitera cada tanto?

 

Había quedado olvidado, algo aplastado por años de resentimientos, rechazos y mala fe. Repentinamente resurge el Ave Fénix. Aunque en realidad no es la primera vez, ni será la última. Se trata del alma mater de la Nación más emblemática de la modernidad, cuyas bases filosófico-políticas son un modelo que los más afortunados han seguido con éxito: otra lección de la república democrática norteamericana.

 

El número de ciudadanos votantes fue récord. Y prefirieron a un hombre joven (47 años), evidentemente inteligente, aparentemente bien inspirado, con una carrera política fulminante (podría decirse, parafraseando a Churchill: “Nunca nadie llegó tan alto en tan poco tiempo y tan inesperadamente”). Con una retórica y una oratoria brillantes -desde Kennedy nadie habló tan bien- y para colmo un hombre, según el chiste (de mal gusto) de Berlusconi, “bronceado”. ¿Es tan excepcional todo esto? Admitamos que no. Ese es el punto a destacar, la verdad a reconocer y la prudencia a sostener.

 

En uno de sus libros más bellos, de 1977, que Raymond Aron tituló Plaidoyer pour L´Europe Decadente, el sabio francés defendía con proverbial inteligencia a su continente del ataque feroz de la mistificación marxista–leninista. Releerlo hoy e imaginar que el sujeto de tal defensa son los Estados Unidos ayudaría quizá a entender el equívoco en el que vivimos durante tanto tiempo.

 

Se ha escrito no sin razón que la elección de un hombre de color “en Europa no podría suceder”. El viejo continente eligió –y sostuvo en el pasado– a mujeres para liderar gobiernos y reinos, algo que los Estados Unidos aún no alcanzaron.

 

Los Estados Unidos son hoy una nación demasiado dividida ideológicamente, con una polarización tal que el neopresidente la avizora como excesiva y parece intentar su superación. El triunfo contundente de Obama, según algunos, es el resultado de una crisis casi repentina, no prevista por casi nadie (o no atendida o creída por casi todos) hasta no hace más de cuarenta días. El escaso margen de diferencia en la intención de voto con el rival republicano -un hombre que se demostró a la altura de las circunstancias- se mantuvo hasta sólo tres semanas antes de la decisión, y las diferencias ideológicas no eran menores. Esto no implica que Obama pueda escribir sobre una página en blanco o pretender partir de cero; nadie serio hace semejante cosa.

 

¿Dónde reside entonces el aparente “milagro” en el que hasta los enemigos declarados del modelo americano parecen confiar? El mero recambio de Bush hijo -de por sí mayúsculo- no parece suficiente explicación. Tampoco el brillo, la inteligencia y la oratoria del triunfador.

 

Allí reside la cuestión. Los Estados Unidos parecen habernos acostumbrado “demasiado bien”, al punto de que el poder casi omnímodo del que dispondrían -y sólo a veces disponen- provoca en el mundo menos resistencia o rechazo que el que suscitaría cualquier alternativa. Pero, ¿se puede vivir sin un poder, o varios, en cualquier tipo de mundo que concibamos? Difícil, se diría imposible sólo imaginarlo. Ergo, entre “una buena nación” como los Estados Unidos (o apenas “regular”) y cualquier otra opción, no parece haber alternativa.

 

¿Qué sería “esa buena nación”? La que ya rescató, unas cuantas veces, al mundo –o a partes de él– de los peores horrores durante el siglo XX. Es de suponer que Europa no lo haya olvidado del todo, aunque a veces se dude. Quizás suceda algo similar en Asia.

 

Es mejor no elucubrar sobre qué podrá suceder, porque las aguas aún están revueltas. Los ojos están puestos en la transición, en medio de incertidumbres de todo tipo. Obama deberá tomar decisiones duras, complejas, graves desde el primer día. Puede no conocer siquiera una “luna de miel”.

 

Obama, quizás, inaugure una nueva era y, por tratarse de los Estados Unidos, pueda ser válida para todo el mundo. No lo conocemos demasiado pero su sola presencia, su surgimiento inesperado, repentino, novedoso, habla de la nación que lo generó. Es producto de la filosofía de los Padres Fundadores, de la libertad y la democracia, del valor de la persona. Los especialistas hablan de soft power como alternativa al hard. Si lo logra, será lo diferente entre un poder legitimado por un ejercicio atinado, acertado, correcto, “normal” y un poder no legítimo que lamentablemente algunas veces conocimos, oscuro, sin justificación, abusivo, desacertado, egoísta, brutal. Esa debiera ser la esperanza y no la de una nación ausente, aislacionista, reticente, inconsulta, semejante a la de los últimos tiempos. Disfrutemos de estos primeros momentos mientras duren.

 

 

Dos misterios: el comienzo y el fin de la vida

Luigi Sturzo escribió en 1943 un libro titulado La vera vita (La verdadera vida). Tenía como subtítulo Sociología de lo sobrenatural. Este escrito espiritual de un hombre dedicado ante todo a los problemas sociales y políticos me ilumina en la búsqueda de qué decir respecto del complejo tema de la vida.

 

Empecemos por recordar (cosa que no siempre se hace) que con la palabra “vida” aludimos concretamente a la “vida humana” y no a otros fenómenos vitales por más complejos que puedan ser. En este sentido “vida” se opone a “muerte”, muerte del hombre y de la mujer, cuyo preciso momento no es fácil de establecer –como muestra la controversia entre los científicos– pero cuyas consecuencias se manifiestan con certeza en la rápida degradación de todo el organismo.

 

De manera análoga, que no es fácil establecer cuándo comienza exactamente una vida humana, y sobre todo cuándo podemos llamar “persona” o “individuo” a un ser y considerarlo objeto de derechos y deberes. No obstante sigue siendo cierto que cada huella de vida humana, tanto en estado incipiente como final, merece respeto, atención, veneración. Basta que un ser humano tenga un mínimo de “vida”, que dé alguna señal de actividad vegetativa permanente para que se considere aún “con vida”.

 

Aquí surgen grandes interrogantes éticos como la licitud de intervenir sobre un ser humano que vive por tiempo prolongado sólo y únicamente (al menos así parece) el momento vegetativo de su existencia. Una cuestión análoga se plantea en el comienzo de la vida: ¿son los casos en los cuales, aun reconociendo todo el respeto debido a un ser humano, su presencia puede tornarse tan peligrosa para los otros que obligue a suprimirla? ¿Existen situaciones en las que una vida se torna insoportable y aparentemente inmodificable, a tal punto que habilite a plantear la licitud moral de ponerle fin? Ciertamente será muy difícil afirmarlo tanto en el lenguaje de l Derecho como de los principios abstractos porque no alcanzan a abarcar de la complejidad de los elementos éticos, valorativos y afectivos que entran en cada caso particular y singular y cada uno distinto del otro. Creo que sólo quien está de hecho involucrado jurídica, emotiva y afectivamente en tales situaciones puede percibir algo de tal complejidad.

 

Se plantea también la gran cuestión ética de si los “seres humanos”, cualquiera sea su grado de desarrollo o involución, son todos iguales en dignidad y merecen todos idéntica protección. Parece obvio que hay un grado de dignidad común a todos. Sin embargo, es innegable que hay diferencias importantes que guardan relación con el valor de la persona y la atención con la que la sociedad está llamada a valorarla y a protegerla. A esto se refiere lo “intocable” o “intangible” de un ser humano, a la “dignidad intrínseca” que prohíbe todo uso instrumental de la criatura humana viviente. Esto surge incluso ante la imagen verdaderamente conmovedora del “rostro”. El “rostro” no puede ser usado o explotado bajo ningún motivo, por lo tanto debe ser reconocido, respetado y  amado. El rostro del otro habla por sí mismo sin necesidad de más argumentos; pero la cosa no resulta ya tan evidente cuando no se ve directamente el rostro, sino sólo algunas manifestaciones biológicas de un pequeño ser todavía informe o próximo a la degradación total. En este caso es preciso regocijarse de que muchos hombres y mujeres, incluso de diferente matriz cultural, coincidan en el carácter intocable del ser humano.

 

En los últimos decenios la Iglesia católica, sobre todo a través de sus papas, se ha expresado de múltiples maneras por la defensa de todo ser humano, proclamando la “indisponibilidad” de todo ser desde el principio hasta el fin de su existencia física. Para ganar eficacia y credibilidad en este punto, la Iglesia ya ha reducido muchísimo su tradicional aceptación de la pena de muerte, lo que representa un progreso innegable hacia el sentido del “no matar” y por ningún motivo. Pero la discusión sigue siendo  compleja y siempre existen “zonas grises” con argumentos a favor y en contra.

 

Por cierto, el mero “sobrevivir” o “no morir por muerte violenta” no es el horizonte de la vida humana. Ella tiende a la “vitalidad” que es plena expresión de la potencia del cuerpo y de la mente. De allí, el uso del término “vida” para designar el itinerario histórico de un hombre o de un grupo (por ejemplo la “vida de Julio César”) o incluso el comportamiento moral de un hombre (“vida buena”) y su ambiente social (es muy cara aquí), etc.

 

Muchas expresiones análogas utilizan el término “vida” en relación con los significados fundamentales que hemos evocado, pero el significado que querría subrayar ante todo es el que aún no ha sido mencionado y que se encuentra abundantemente documentado en el evangelio,  en las cartas de san Juan y en otras páginas de la Escritura. Desde el solemne prólogo del cuarto evangelio (“En Él (el Verbo) estaba la vida y la vida era la luz de los hombres” Juan 1,4), la palabra “vida” señala ante todo la cualidad propia de Dios y que es participada a los hombres a través de la resurrección de Jesús. Véase por ejemplo Juan 3, 15: “para que todo el que crea, tenga por él vida eterna”; “el que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida”. Esta es la “verdadera vida” de la que también habla don Sturzo.

 

Este concepto subyace a lo largo de todo el Nuevo Testamento, nos ofrece la razón última de la “dignidad” o el “esplendor del rostro” que todo hombre incluso no creyente está impulsado a reconocer en su prójimo, aunque sin llegar a identificar la razón precisa y última de la inalienabilidad e intangibilidad de tal prerrogativa.

Más aún. Sin esta premisa fundamental sobre la naturaleza del hombre y de la mujer llamados a participar en la vida misma de Dios, no nos resulta fácil explicar cómo Jesús haya considerado de menor valor la vida humana física, al punto de exclamar: “Os digo a vosotros, amigos míos: No temais a los que matan el cuerpo, y después de esto no pueden hacer más” (Lucas 12,4), y pedir poner en juego la propia vida física por valores superiores: “Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto. El que ama su vida la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la guardará para una vida eterna (Juan 12, 24-25). Existe pues una “vida”  que alcanza su realización en la “verdadera vida”. La vida física es el sustrato y la premisa de la “verdadera vida” que es la amistad con Dios.

 

Se puede por lo tanto comprender que, si uno tiene ante sus ojos una cultura que desprecia la vida física en tantas ocasiones, interviniendo violentamente  sobre la supervivencia de la persona indefensa, que uno sienta, como lo ha sentido la Iglesia en estos años en la voz de los papas, que sólo la defensa de la vida física a cualquier costo constituya un gran valor y un punto de convergencia importante. Sería equivocado, sin embargo, y nos llevaría a perder el camino, extraer todas las conclusiones sólo de este “valor absoluto” de la vida física. Porque este lo es, en tanto y en cuanto se deriva de un valor superior y verdaderamente intangible que toca el misterio mismo de Dios.

 

 

El texto fue publicado (gentilmente cedido) por Kos, revista bimestral de la Editrice San Raffaele dirigida por Luigi Maria Verzé, cuyo Nº 10 está dedicado a “La vida”;  presenta además textos de Silvio Berlusconi, Vincenzo Vitiello y Giulio Cossu.

 

 

Despenalización del aborto

Montevideo, 14 de noviembre de 2008

Señor Presidente de la Asamblea General

El Poder Ejecutivo se dirige a ese Cuerpo en ejercicio de las facultades que le confiere el artículo 137 y siguientes de la Constitución de la República a los efectos de observar los Capítulos II, III y IV, artículos 7º a 20º del Proyecto de Ley por el que se establecen normas relacionadas con la salud sexual y reproductiva sancionado por el Poder Legislativo.

Se observan en forma total por razones de constitucionalidad y convivencia las citadas disposiciones por los fundamentos que se exponen a continuación.

Hay consenso en que el aborto es un mal social que hay que evitar. Sin embargo, en los países en que se ha liberalizado el aborto, éstos han aumentado. En los Estados Unidos en los primeros diez años se triplicó, y la cifra se mantiene: la costumbre se instaló. Lo mismo sucedió en España.

La legislación no puede desconocer la realidad de la existencia de vida humana en su etapa de gestación, tal como de manera evidente lo revela la ciencia. La biología ha evolucionado mucho. Descubrimientos revolucionarios, como la fecundación in vitro, y el ADN con la secuenciación del genoma humano, dejan en evidencia que desde el momento de la concepción hay allí una vida humana nueva, un nuevo ser. Tanto es así que en los modernos sistemas jurídicos –incluido el nuestro– el ADN se ha transformado en la “prueba reina” para determinar la identidad de las personas, independientemente de su edad, e incluso, en hipótesis de devastación, o sea, cuando prácticamente ya no queda nada del ser humano, aun luego de mucho tiempo.

El verdadero grado de civilización de una nación se mide en cómo se protege a los más necesitados. Por eso se debe proteger más a los más débiles. Porque el criterio no es ya el valor del sujeto en función de los afectos que suscita en los demás, o de la utilidad que presta, sino el valor que resulta de su mera existencia.

Esta ley afecta el orden constitucional (artículos 7º, 8º, 36º, 40º, 41º, 42º, 44º, 72º y 332º) y compromisos asumidos por nuestro País en tratados internacionales, entre otros el Pacto de San José de Costa Rica aprobado por Ley Nº 15.737 del 8 de marzo de 1985 y la Convención sobre los Derechos del Niño aprobada por Ley Nº 16.137 del 28 de setiembre de 1990.

En efecto, disposiciones como el artículo 42º de nuestra Carta que obliga expresamente a proteger la maternidad, y el Pacto de San José de Costa Rica –convertido además en ley interna como manera de reafirmar su adhesión a la protección y vigencia de los derechos humanos– contiene disposiciones expresas, como su artículo 2º y su artículo 4º, que obligan a nuestro País a proteger la vida del ser humano desde su concepción. Además le otorgan el status de persona.

Si bien una ley puede ser derogada por otra ley, no sucede lo mismo con los tratados internacionales, los que no pueden ser derogados por una ley interna posterior. Si Uruguay quiere seguir una línea jurídico-política diferente a la que establece la Convención Americana de Derechos Humanos debería denunciar la mencionada Convención (Art. 78º de la referida Convención).

Por otra parte, al regular la objeción de conciencia de manera deficiente, el proyecto aprobado genera una fuente de discriminación injusta hacia aquellos médicos que entienden que su conciencia les impide realizar abortos, y tampoco permite ejercer la libertad de conciencia de quien cambia de opinión y decide no realizarlos más.

Nuestra Constitución sólo reconoce desigualdades ante la ley cuando se fundan en los talentos y virtudes de las personas. Aquí, además, no se respeta la libertad de pensamiento en un ámbito por demás profundo e íntimo.

Este texto también afecta la libertad de empresa y de asociación, cuando impone a instituciones médicas, con estatutos aprobados según nuestra legislación, y que vienen funcionando desde hace más de cien años en algún caso, a realizar abortos, contrariando expresamente sus principios fundacionales.

El proyecto, además, califica erróneamente, y de manera forzada, contra el sentido común, el aborto como acto médico, desconociendo declaraciones internacionales, como las de Helsinki y Tokyo, que han sido asumidas en el ámbito del Mercosur, que vienen siendo objeto de internalización expresa en nuestro país desde 1996, y que son reflejo de los principios de la medicina hipocrática que caracterizan al médico por actuar a favor de la vida y de la integridad física.

De acuerdo a la idiosincrasia de nuestro pueblo es más adecuado buscar una solución basada en la solidaridad, que permita promocionar a la mujer y a su criatura, otorgándole la libertad de poder optar por otras vías y, de esta forma, salvar a los dos.

Es menester atacar las verdaderas causas del aborto en nuestro país y que surgen de nuestra realidad socio-económica. Existe un gran número de mujeres, particularmente de los sectores más carenciados, que soportan la carga del hogar solas. Para ello, hay que rodear a la mujer desamparada de la indispensable protección solidaria, en vez de facilitarle el aborto.

El Poder Ejecutivo saluda a ese Cuerpo con su mayor consideración,

Dr. Tabaré Vázquez

Presidente de la República

Dra. María Julia Muñoz

Ministra de Salud Pública

En la encrucijada

Hace unos años, formé parte de un grupo ecuménico de capellanía durante un campeonato atlético internacional en Gothenburg, Suecia. Congregaba a 2.700 atletas olímpicos que competían durante varias semanas. Una mañana, mientras iba a servirme un café, me encontré con un joven italiano que me dio conversación al ver mi credencial: “Capellán - Italia”. Me saludó en italiano y luego continuó: “Capellán… humm… ¿Vendría a ser sacerdote?” “Exacto. Soy sacerdote”, respondí. “Interesante”, dijo. “Debo decirle que jamás voy a la iglesia”. A lo que contesté: “Y yo debo decirle que en realidad estoy acá para buscar una taza de café y no un informe del progreso de su vida espiritual”. Nos dimos la mano, y con una carcajada insistió en que conociera a su hermano –atleta olímpico y ateo– y a sus dos amigos. Todos irradiaban una actitud positiva ante la vida y esperanza en el futuro, pero ninguno tenía la más leve relación con la Iglesia; ninguno había recibido el sacramento de la Confirmación, aunque ya estaban en los veintitantos. Cuando, tiempo después, me invitaron a su hogar familiar en la costa italiana del Adriático, le pregunté a sus padres cómo llegar a la iglesia más cercana para asistir a la misa dominical. “Ah, claro”, dijeron. “Es sacerdote, tiene que ir a misa el domingo”.

 

Muchos años más tarde, un domingo de adviento, en el oratorio de San Francisco Javier de Roma, donde yo formaba parte del cuerpo pastoral, el tema del exilio era el hilo conductor de las lecturas de ese día, así como la esperanza de liberación y retorno al hogar. Después de misa, un visitante se me acercó y dijo: “Hola, soy Paul. Soy exiliado”. Y me contó que era la primera vez que asistía a misa en más de quince años. En efecto, había estado tanto tiempo alejado de la Iglesia que había olvidado que el perdón fuera siquiera posible.

 

Estos hechos han dejado de ser una excepción. No sorprende, entonces, que hoy se hable cada vez más de postcristianismo. La última vez que busqué el término en Internet por Google, la búsqueda arrojó 314.000 resultados. La palabra, a menudo vinculada al postmodernismo, describe la actitud cultural contemporánea en sectores del mundo desarrollado donde el cristianismo ha dejado de ser la religión dominante, donde los valores culturales se están tornando más seculares y la cosmovisión ya no está modelada por los ideales y principios cristianos. Por supuesto, los documentos del Concilio Vaticano II (1962-1965) trataron con profundidad el papel de la Iglesia y su actividad misionera en el mundo moderno, la importancia de la relación entre fe y cultura, e incluso el agnosticismo y el ateísmo. Pero los obispos reunidos en ese Concilio no alcanzaron a imaginar la transformación cultural y religiosa de Europa Central y del Norte, de América del Norte y de Oceanía, en un siglo xxi postmoderno y cada vez más postcristiano, como tampoco los desafíos inherentes a la comunicación de la fe. Ámsterdam, por ejemplo, es una de las ciudades más multirreligiosas de Europa, y hoy son más las personas que frecuentan la mezquita los viernes que las que asisten a la iglesia los domingos.

 

La Iglesia en Australia y Nueva Zelanda ha enfrentado desafíos similares. En representación de Oceanía durante el Sínodo sobre la Palabra que acaba de celebrarse en Roma, el obispo Michael Putney de Townsville se refirió a Australia como uno de los países más secularizados del mundo. Más del 22% de la población católica de Australia nació en el exterior, y la asistencia a misa ronda apenas el 14%. Pero a pesar de estas estadísticas tan poco alentadoras, el obispo Putney observó que después del Día Mundial de la Juventud de julio pasado, “algunos australianos y neozelandeses tienen la sensación de que la promesa de una nueva evangelización por fin puede estar en marcha, no obstante la aparente impermeabilidad de la cultura secular”. Sin embargo, el desafío radica en descubrir nuevos modos de comunicar el mensaje; hasta la fecha, según el obispo, “no ha surgido un método único, ni siquiera una visión compartida de lo que concretamente se requiere”.

 

Canadá y los Estados Unidos, por cierto, no están exentos de tales desafíos y oportunidades, según mi propia experiencia con los medios. Esto fue más que evidente en ocasión del fallecimiento y funeral del papa Juan Pablo II, el cónclave y la elección del papa Benedicto XVI, y la visita del Santo Padre a los Estados Unidos en abril. Cubrí estos acontecimientos como “experto en transmisión en directo” del Vaticano para ABC News, y muchos de mis colegas estaban en mayor o menor medida fuera de la Iglesia. Por lo tanto, me vi obligado a asistir a reporteros y corresponsales de ABC en la elaboración de sus notas, o lisa y llanamente ayudarlos con el vocabulario básico de la fe católica  para la comunicación de las noticias a sus respectivas audiencias.

 

El desafío fue especialmente abrumador durante el funeral de Juan Pablo II y el cónclave. Por un lado, me hallaba en una plataforma extraordinariamente catequética y hasta evangélica acompañando a los reporteros y sin guión durante horas y horas de cobertura en vivo. Pero, por otro, ante un acto de delicado equilibrio al tratar de definir la mejor estrategia para expresar la fe de la Iglesia a ocho millones de espectadores, muchos de los cuales no eran católicos ni cristianos, algunos agnósticos o ateos, para no mencionar a los que se declaraban “ex católicos romanos” –hoy el cuerpo religioso más numeroso de los Estados Unidos–. El desafío fue comunicar la fe y la imagen de la Iglesia de la manera más esperanzadora y positiva posible: la Iglesia como sacramento, pero también como puente que conecta diversos pueblos y culturas.

 

El mayor desafío fue comunicar ese mensaje de manera efectiva en una cultura que se ha ido tornando más y más secularizada y postcristiana. Cualquiera sea el pronóstico en América del Norte, Oceanía o Europa occidental, el secularismo nos afecta a los cristianos de todas las denominaciones cuando queremos dar testimonio del misterio pascual de Cristo. Por cierto, el futuro de la misión de la Iglesia en un mundo  secularizado estará determinado por su capacidad de discernir nuevas estrategias pastorales para comunicar el mensaje.

 

Quisiera sugerir diversas formas que podrían ayudar a comunicar la fe en la era postcristiana. En primer lugar, si tomamos el ejemplo de Cristo mismo como punto de partida, debemos trascender los límites de la parroquia o de la diócesis. Ya en los años ochenta, los jesuitas de Nueva York abrieron una oficina en Wall Street para atender las necesidades de los agentes y operadores de bolsa, los gerentes de inversiones financieras y ejecutivos de empresas. Se brindaba orientación espiritual y se organizaban retiros y seminarios sobre ética de negocios y de cómo los principios morales cristianos deberían influir en la toma de decisiones dentro de una economía global. Desafortunadamente, ese proyecto duró poco, pero pienso que ofrece un buen ejemplo de las maneras en que la Iglesia puede comunicar más efectivamente su mensaje dentro del mundo secular. (Por cierto, en vista de la actual montaña rusa financiera global disparada por los mercados estadounidenses, sospecho que el staff jesuita de Wall Street estaría trabajando día y noche si la oficina todavía estuviera allí). La respuesta corporativa de la Iglesia frente al calentamiento global y la amenaza al medio ambiente que plantea el cambio climático, los centros para quienes padecen VIH/Sida, la asistencia a los refugiados y desplazados para encontrar albergue y empleo, son otros ejemplos y oportunidades importantes para la colaboración ecuménica.

 

Otro caso relevante de confluencia entre fe y cultura secular se encuentra en la organización ecuménica Bread for the World [Pan para el Mundo], fundada en 1972 para ejercer presión sobre el gobierno estadounidense e influir en las políticas dirigidas a paliar el hambre en el mundo. No es intrascendente que el presidente de la organización, David Beckmann, sea a la vez pastor luterano ordenado y graduado de la London School of Economics. Antes de asumir la presidencia de Bread for the World, Beckmann ocupó un cargo importante en el Banco Mundial, donde trabajó durante 15 años. Proyectos como éste, ofrecen motivo de esperanza al momento de considerar el futuro del mensaje cristiano dentro de una sociedad crecientemente secularizada y, de nuevo, postcristiana.

 

Antes de ser elegido Papa, el cardenal Joseph Ratzinger escribió en 2004 un libro junto con Marcello Pera, profesor de Filosofía y ateo, entonces presidente del Senado italiano. De manera respetuosa pudieron plantear sus diferencias fundamentales respecto de la fe y la religión, y concentrar sus energías en lo que podían hacer en común. Dado que tanto Ratzinger como Pera estaban preocupados primordialmente por la actual crisis de valores que sacude a Europa occidental y por el “relativismo moral” que está dañando el tejido de la sociedad, escribieron su libro como respuesta conjunta a dicha crisis. Como profesor que es, el papa Benedicto ha señalado en sus escritos que los secularistas a menudo son personas dedicadas que no escatiman su generosidad, son apasionadas en su búsqueda de la belleza y la verdad, y se preocupan profundamente por la justicia, aun cuando no sienten la necesidad de proclamar una identidad religiosa. Intuyo que demasiadas veces dentro de la Iglesia nos mostrarnos ansiosos por trazar líneas claras de demarcación entre los que están dentro y los que están fuera. Sin embargo, el Evangelio de Cristo nos incita a buscar continuamente oportunidades para construir puentes y colaborar, como demuestra el texto de Ratzinger-Pera.

 

En segundo lugar, es preciso que aprendamos el nuevo lenguaje del diálogo: una reinterpretación de la sacramentalidad de la Palabra a la luz de un paisaje social y religioso en permanente cambio. Pero si hemos de aprender este nuevo lenguaje que nace de la contemplación, también significará la extinción de estructuras y sistemas religiosos pasados, como observó hace muchos años el obispo Claude Champagne de Halifax, Nueva Escocia, en su disertación ante la conferencia episcopal canadiense. Una Iglesia misioner a, observó, no debe nutrir la nostalgia por el pasado, sino que debe estar dispuesta a la muerte de una identidad dada para que algo nuevo pueda emerger. En los últimos años, por ejemplo, el arzobispo de Malinas-Bruselas, el cardenal Godfried Danneels, se ha referido sistemáticamente a los modos en que Bélgica se ha convertido en un país postcristiano. A pesar de ello, el Cardenal sigue siendo la figura más respetada en la sociedad postcristiana belga, precisamente porque ha aprendido ese nuevo lenguaje del diálogo. Cuando él habla, lo hace con credibilidad, y la gente lo escucha, sea o no creyente.

 

En tercer lugar, en este nuestro mundo postcristiano, la comunicación de la fe puede lograrse más efectivamente a través de las obras que de las palabras: el testimonio y el ejemplo que damos a través de nuestras acciones al servicio de la familia humana y de todo el planeta. Si bien la sociedad mongol mal puede denominarse postcristiana (los primeros católicos recién llegaron en 1992), la joven Iglesia de Mongolia ha hecho una labor extraordinaria en la comunicación del mensaje cristiano, en gran medida, a través de las obras de misericordia que ha emprendido. La resistencia inicial del antiguo gobierno comunista a la presencia católica en Mongolia se transformó rápidamente ante la tarea de la Iglesia en materia de atención de la salud, educación y capacitación laboral, y su respuesta a problemas sociales como el alcoholismo, la depresión y el embarazo no deseado. Ya hay planes para abrir una escuela secundaria jesuita en Ulaanbaatar, la que además apoyará los esfuerzos de la Iglesia en la formación de futuros líderes en ese país, que se jacta de una tasa de alfabetización del 93%. Mientras la membresía de la Iglesia en Mongolia sigue creciendo, los numerosos catecúmenos y candidatos dan fe de que los atrajo en gran medida el testimonio de la Iglesia a través de su aporte social.

 

En nuestro navegar estas aguas turbulentas, no existen las soluciones rápidas ni las respuestas fáciles. Pero es importante que no dejemos de formularnos las preguntas fundamentales en la esperanza de que, cada vez más, nuestros ojos se abran a lo que Dios está obrando en el mundo, incluso a pesar de los actuales desafíos, o tal vez debido a ellos. Y es igualmente importante que el testimonio de nuestras vidas multiplique la esperanza en otros, para que una comunicación más efectiva de la fe pueda realmente tornarse en catalizador de la reconstrucción social en la sociedad postmoderna y postcristiana del siglo xxi.

 

 

El autor es sacerdote jesuita, profesor de Liturgia en la Universidad Gregoriana  y de Historia Litúrgica en el Instituto Litúrgico, en Roma. El artículo publicado por The Tablet, 25 de octubre de 2008, se basa en una conferencia pronunciada en Sydney, Australia.

 

Traducción: Silvina Floria.

Las religiones en el corazón de nuestra sociedad

Tony Blair se convirtió al catolicismo cuando dejó el 10 de Downing Street. Menos conocido es su acercamiento a la fe y a la religión en la vida privada y en la pública. Él afirma que “no puede pretenderse gobernar el mundo sin comprender lo que atañe profundamente a los pueblos y tiene relación con su irresistible aspiración a una espiritualidad”(1).

 

Con su conversión, Blair contradice lo que el contexto europeo quiso esconder durante largo tiempo: las religiones están vivas en el corazón de numerosas sociedades del mundo, de muchas culturas. América latina y su cristianismo, India y el hinduismo, Rusia apoyada en la ortodoxia, Indonesia agitada por el islam, muestran que la religión está presente como una fuerza social, inspiradora de la vida de los pueblos, factor de identidad, y a veces foco de violencia. En este escenario, las naciones europeas constituyen más bien una excepción; cosa que a menudo olvidan. Los sostenedores de una secularización extrema –Harvey Cox con la muerte de Dios, Marcel Gauchet con el fin de la religión– modificaron posteriormente su pensamiento al reafirmar la presencia y el papel de las religiones en el corazón de las democracias.

 

“El pensamiento iluminista quiso hacernos creer que el progreso irresistible de la humanidad fuera sinónimo de extinción de las religiones, de las cuales ya no tendríamos necesidad. ¡Qué error! Una reciente encuesta de Gallup muestra que a la pregunta sobre si la religión es importante en la vida, del 90 al 96% de los entrevistados en los países musulmanes respondieron que sí. Ese porcentaje se ubica en torno al 70% en los Estados Unidos y al 36 en el Reino Unido” (2).

 

El lugar central de la religión en la sociedad es entonces ampliamente compartido, pero no se presenta como evidente en todos lados. En la mayor parte de los países en vías de desarrollo, especialmente en los musulmanes, la religión es un elemento omnipresente. ¿En las sociedades liberales desarrolladas, ¿la religión cumple un papel particular o si se mantiene al margen de la vida colectiva?

 

De todas maneras, las religiones no se reducen al mero “hecho religioso”; representan en cambio un lugar de dinamismo donde está en juego la vida de las familias y de las naciones, el lugar de la vida y de la muerte, el de las grandes emociones colectivas y de las fuerzas históricas. La geopolítica de las religiones es siempre una lectura pertinente de la realidad internacional.

 

El tiempo de la separación

 

Durante el largo tiempo de teocracia, un solo poder (al mismo tiempo religioso y político) dominaba a los pueblos y al Estado. A veces, las autoridades religiosas gobernaron el mundo en nombre de Dios; en otras, las autoridades políticas usaron y se aprovecharon de las Iglesias y de las religiones. Estos diferentes modelos teocráticos se extendieron durante siglos con formas, religiones y culturas muy diversas. Y subsisten todavía en muchas regiones, desde Arabia Saudita hasta Irán.

 

Las separaciones entre las divinidades y los césares fueron difíciles y llevaron mucho tiempo, a veces de manera violenta como en la Revolución Francesa, convertida en símbolo de esa separación. La peculiaridad de la Revolución Francesa fue querer destruir la teocracia cristiana eliminando la monarquía y promoviendo la democracia. Si bien la Revolución quiso conservar una referencia a un Ser supremo, sus sucesores trataron luego de vaciar el cielo de todo contenido y de toda divinidad, a fin de liberar mejor las fuerzas políticas terrenales. Cumplieron así una doble operación en Francia: la separación de la autoridad religiosa y de la política, pero también la negación de la presencia religiosa en el espacio democrático.

Otros países europeos, menos estatalistas, no llegaron a tal negación sino que conservaron una estrecha relación a menudo positiva entre religión y democracia, sin confundirse. Cada autoridad se mantenía en su propio ámbito; por más que en Inglaterra la Reina siga siendo la cabeza de la Comunión anglicana, no ejerce ningún poder.

 

Frente a esta separación, la Iglesia católica difícilmente encontró lugar en las sociedades liberales modernas. Con el Concilio Vaticano II reconoció la autonomía de la esfera política y la libertad religiosa. Esta importante evolución se dio con el consenso casi unánime de las autoridades católicas.

 

Pero en estos tiempos de democracia el tema de la separación abarca a todas las religiones. La ortodoxia en este campo encuentra dificultades mayores que el catolicismo: las intervenciones, para no hablar de acuerdos entre poderes, son aún numerosas en Rusia. En Grecia, el peso de la Unión Europea fue necesario para tomar distancia con la Iglesia ortodoxa.

 

En este caso, como en el del hinduismo en India, es una cuestión de identidad. Ser ruso, ¿significa ser ortodoxo, tal como acontecía en el siglo XIX? Ser indio ¿comporta necesariamente ser hindú? Así lo considera el Bharatiya Janata Party (Partido del pueblo indio), que cuenta con el apoyo de grandes grupos religiosos y lleva adelante una doctrina nacionalista, a menudo anticristiana. Sucede lo mismo en el Tibet, bajo la guía del Dalai Lama, autoridad al mismo tiempo religiosa y política, que trata de defender a su país frente a las intervenciones chinas.

 

Pero el problema de la separación de poderes hoy es un tema que afecta fundamentalmente al mundo musulmán. La estructura misma del islam y del Corán marca esa cercanía, incluso semejanza, entre religión y política. Lo cual conduce a un régimen teocrático en el cual los religiosos son “guías supremos”, tal como sucede en Irán. El problema no está claro dadas las diversas interpretaciones sobre este aspecto, según se interrogue a una u otra corriente islámica.

 

El peso de la historia

 

La modernidad obliga a la mayor parte de los países a encontrar un modus vivendi en el cual las estructuras religiosas y políticas estén separadas. Pero el peso de la historia le otorga figuras muy diferentes a ese modelo de separación. Así pues, en todos los países del mundo la cultura local creó una relación específica entre las religiones y el Estado. Al fin de cuentas, tanto la política como las religiones se ocupan de las mismas personas: los ciudadanos de un país.

 

Los modelos de la presencia religiosa son casi tan numerosos como los países mismos. Si bien Europa tiene orígenes comunes en Atenas y en Roma, los contextos nacionales muestran situaciones muy diferentes en Francia y Bélgica (marcadamente laicos), Italia y Polonia (cercanos al catolicismo) o Alemania (colaboración entre Estado y religiones). Tanto los reflejos pragmáticos como las reacciones ideológicas y revolucionarias determinan las relaciones entre el poder y las religiones. El peso de la historia es notable: ella constituye la laicidad europea, su forma y sus instituciones pero nunca fue un río de aguas tranquilas.

 

Las sociedades asiáticas han sido generalmente más religiosas que las europeas. El budismo, el hinduismo, el taoísmo –también el islam como el cristianismo en las Filipinas– están presentes en la vida pública y en la privada, en las casas y en las calles. Hasta no hace tanto tiempo, el emperador de Japón era venerado como una divinidad en la Tierra. El aspecto religioso de las identidades nacionales tiene ciertamente un papel en las relaciones entre religión y poder.

 

Entre Europa y Asia, Turquía es un ejemplo del debate vivaz y conflictivo sobre la posición de un país que se declara laico. El partido Akp en el poder defiende una identidad islamista en contra de una fuerte tradición laica que nace con Mustafa Kemal. El debate no ha concluido. El ejército y una parte del país temen el surgimiento de fuerzas islamistas que se adueñen del poder. Sobre el papel de la religión en la sociedad se confrontan dos visiones diferentes.

 

El caso de los Estados Unidos es específico, en cuanto se trata de un país occidental, cristiano y desarrollado, pero que no sufrió la secularización como Europa. Es un país de inmigrantes que le agradecen a Dios haber encontrado una tierra de refugio y de libertad. Todos los ciudadanos, con su presidente a la cabeza, celebran este don en la fiesta de Acción de gracias. En 1956, bajo la presidencia de Eisenhower, el lema de los Estados Unidos (E pluribus unum) fue cambiado por In God we trust, fórmula que se encuentra también en los billetes de dólar. El mismo índice de natalidad (en los Estados Unidos 2,5 hijos por mujer, en Europa 1,5) señala una cultura y una relación con la vida muy diferente a la europea. Sin embargo, cabe señalar que en los Estados Unidos nunca faltaron tradiciones laicas que favorecieron la distancia entre las religiones y el poder político.

 

En África no comprenden cómo pueden los europeos ser ateos, carentes de espiritualidad y de Dios. Lo cual no significa que los africanos se identifiquen en una misma religión, pero sí que manifiesten en general una gran avidez frente a lo espiritual y religioso. Las conversiones al islam y al cristianismo son actualmente muy numerosas, como así también las vocaciones sacerdotales y religiosas.

No obstante, la secularización deja en todos lados su huella, en especial en las culturas urbanas y modernas. Fenómeno que afecta al cristianismo en las ciudades de América latina y de la India, donde las vocaciones religiosas son marcadamente más escasas que en el ámbito rural. Afecta también al hinduismo y al islam sobre todo entre los jóvenes, que se alejan de la práctica religiosa. Y en África misma los sectores comprometidos con la globalización económica y social toman distancia de las prácticas religiosas, si bien vuelven a menudo a sus aldeas para preservar las tradiciones.

 

La democracia

 

Dada la creciente separación entre religiones y política, la influencia de las primeras respecto de la segunda es cada vez menor. La política tiende a ser independiente de los poderes religiosos. El Estado permanece neutral con respecto a las visiones del mundo que los ciudadanos puedan compartir; sin embargo, debe asegurar la misma libertad de conciencia a cada uno y a todas las comunidades religiosas.

 

Pero democracia y derechos humanos no significa que las religiones y el poder político deban ignorarse en el marco nacional. La convivencia es indispensable, ya que las religiones son cuerpos sociales importantes con papeles que hacen a la vida colectiva. La educación, el campo de la salud o la acción social a menudo es clave para las poblaciones. Todos sabemos que en los barrios y en las zonas socialmente más afectados, las organizaciones confesionales están presentes para ayudar a los ciudadanos en dificultad; y hasta los Estados más secularizados no dudan en echar mano de ellas.

 

Más allá de tales contribuciones, las religiones pueden tener exigencias particulares relacionadas con su doctrina, referentes a la comida, a los cementerios, a los días de descanso y a las festividades religiosas: condiciones todas que hacen a la regulación de la vida común. ¿Hasta dónde aceptar las tradiciones de las diferentes religiones?

 

Las razones de negociación entre el Estado y las religiones son múltiples, pero ¿es suficiente afirmar que religiones y Estado deben negociar? Las religiones trasmiten valores, visiones del mundo. Pueden respetar la democracia y ser pacíficas, y obedientes  de la ley cuando ésta ha sido votada por la mayoría. Tienen su manera de considerar las relaciones sociales, la educación, la vida colectiva y familiar, la bioética, la recepción de los inmigrantes. Pueden ser intransigentes en algunos puntos debatidos en instancias políticas y parlamentarias; por lo tanto, intervendrán inevitablemente en el debate nacional.

 

También la democracia tiene sus problemas. Afectada por el individualismo, cada vez encuentra mayor dificultad para promover el bien común. Crecen las fuerzas corporativas y no es fácil llevar a cabo los cambios necesarios. Las identidades nacionales se convierten en ideas carentes de sentido, incapaces de suscitar auténticas energías. Se plantea, entonces, la pregunta sobre quién debe animar la vida común y orientar las opciones de los gobiernos.

 

La separación entre religión y política en un régimen laico no significa que el poder político deje de ser interpelado por las religiones. La democracia no carece de valores, pero es laica: no puede hacer referencia a una creencia particular. Lo cual no significa que no pueda asentarse sobre valores que tienen motivaciones religiosas universales. Esta afirmación abre una cantidad de nuevos interrogantes. ¿Cuál es la influencia de las religiones? ¿Puede una sociedad laica desarrollada rechazar la influencia de las religiones cuando los valores de los ciudadanos se inspiran en ellas? ¿Bajo qué condiciones puede aceptar esos valores? ¿Acaso las religiones están condenadas a dirigirse sólo a las comunidades que le pertenecen, sin posibilidad de referirse a la vida pública?

 

En otros términos, ¿hay que obligar a los ciudadanos a dividir su vida entre la existencia pública laica y una existencia privada religiosa? Las tomas de decisión religiosas, ¿no pueden tener proyección pública? En caso afirmativo, quizá deberían encontrar un lenguaje comprensible por todos a fin de ser escuchadas. De hecho, numerosas personalidades políticas creyentes ya practican esa relación personal entre su acción pública y las propias motivaciones religiosas que las inspiran. Nadie les pide a ellos dar cuenta del origen de sus valores y de sus opciones, que no pueden ser expresados en términos religiosos. Estas personas se inspiran en valores religiosos pero independientemente de la tutela de cualquier autoridad en este campo.

 

Interrogante sobre los fundamentos

 

Las dificultades de la democracia debilitada por el individualismo, la delicada relación entre religión y Estado –que no tienen las mismas lógicas– y las preguntas sobre el sentido de la vida en común llevan a interrogarse sobre los fundamentos mismos de la democracia. La dificultad de la política proviene del hecho de que ella,  por su naturaleza, carece de fundamentos. La democracia es el resultado de las opiniones de todos los ciudadanos presentes en determinado país. Si esas opiniones evolucionan y cambian progresivamente, las leyes también pueden cambiar. Esto se advierte claramente en relación con los problemas morales que afectan a las personas. Por ejemplo, la eutanasia: está legalizada en algunos países, rechazada en otros. O las drogas, el divorcio, el aborto. Las leyes de un país, al modificarse, manifiestan cambios culturales. España es un ejemplo: el gobierno presidido por Rodríguez Zapatero introdujo reformas impensables hace 20 años y hoy aceptadas –según parece– por gran parte de la opinión pública.

 

Alguno podrá decir que la ley progresa hacia una mayor libertad; pero precisamente aquí pueden surgir las dificultades, dado que la libertad en sí misma no es un programa y las leyes pueden estar en conflicto con los principios religiosos que se practican en un territorio. Se advierte cómo la política sea atacada desde varios frentes: por este ideal de libertad, por un individualismo creciente y por los medios de comunicación, cuya lógica sigue siendo la más amplia apertura sin controles. Con la libertad está relacionado el principio de no discriminación, que apunta a eliminar todas las diferencias hasta cancelar las particularidades, incluidas las religiosas.

 

Si bien la democracia debe permanecer neutral, es de señalar que ha construido un sistema de valores y de principios fundamentales compartidos que se encuentran en las constituciones de las diferentes naciones democráticas; ya que los derechos humanos son un fundamento sólido y confirmado para la vida en común. No se trata solamente de derechos políticos e individuales, sino también de derechos sociales

 

¿Qué queda entonces de la búsqueda espiritual inherente a todo hombre? Las sociedades pluralistas proponen a este propósito la neutralidad. Pero si el poder debe permanecer neutral, no por eso tiene que estar espiritualmente vacío ya que hace referencia a las grandes opciones de una sociedad, particularmente a su futuro en el largo plazo. Los interrogantes sobre este punto son innumerables: desde la relación con la vida humana hasta la conservación del planeta.

 

El choque de las civilizaciones

 

Las religiones, por su parte, no siempre cumplen con las condiciones de esta contribución a la vida en común. Nuevos movimientos –pentecostales en el mundo cristiano, islamistas en el musulmán– crearon conflictos al rechazar compartir la vida en común, y representaron exasperaciones de la identidad colectiva o la voluntad de afirmación individualista más allá de la autoridad política. Se trata de una nueva forma de autonomía, el reino de la opción personal, de la emoción, sin tener en cuenta el ambiente, y por el contrario oponiéndose a él con intolerancia. ¿Qué queda de la política en cuanto gestión de la polis, es decir de la vida en común, si la ley no es comprendida?

 

Estas formas religiosas crean oposiciones frente a la autoridad. Provocan desencuentros entre religión y política, porque hay competencia de poder o porque los fundamentos de la religión entran en conflicto con la praxis política. Dado que en estos casos la religión comporta un proyecto global, puede hablarse de civilización y, por lo tanto, de choque de civilizaciones, desencuentros entre ellas. La expresión fue acuñada por Samuel Huntington a partir, en principio, de un conflicto que opuso hispanos y blancos en los Estados Unidos. Lo que después se puso en evidencia no fue un choque de religiones, sino de etnias y culturas: el desencuentro de fundamentalismos, en particular entre el musulmán con la civilización cristiana.

 

Es pues importante combatir los fundamentalismos a partir no sólo de una política estatal, sino directamente desde el corazón de las religiones que los provocan. Una reciente reunión deja algún signo de esperanza: el 16 de julio de 2008, por iniciativa del rey de Arabia Saudita, Abdallah, se reunió en Madrid una conferencia de responsables de grandes religiones (islam, cristianismo, judaísmo, budismo…). Concluyeron sus trabajos con una apelación a “combatir las causas profundas del terrorismo”. El diálogo interreligioso alimenta la paz.    

 

 

Notas

1. Entrevista en el diario Le Monde, 24 de julio de 2008.
2. ibid.

 

El autor es jesuita, director de la revista Études, y ha publicado este artículo en La Civiltà Cattolica (Roma, 18 de octubre de 2008).

Hacia nuevos lenguajes pastorales

El documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Aparecida, 2007) emplea un lenguaje y un estilo cordial y de diálogo que, según el testimonio de los participantes, refleja el clima de esos días.

 

Sin embargo, si lo comparamos con los de Medellín y Puebla, resulta menos profético y convocante. Medellín supo integrar el entusiasmo y el impulso del Concilio con los urgentes problemas de la realidad latinoamericana; Puebla amplió el horizonte de Medellín y superó la denuncia de las desigualdades con un discurso más propositivo, uniendo el mensaje liberador a una evangelización inculturada y comprometida. Aparecida, si bien hace un diagnóstico abarcativo y general de los principales problemas del continente, no profundiza en las causas estructurales de muchos de estos problemas, ni orienta en las mediaciones para abordarlos. El documento no parece asumir en profundidad la crisis institucional de la propia Iglesia, ni adoptar una agenda teológica renovada ante los nuevos desafíos que surgen de su papel en sociedades pluralistas, ni ante los diálogos pendientes en cuestiones de bioética, ética sexual y ética social. Los debates más actuales en estos campos parecen ausentes, o planteados en forma negativa, como la mención a “la ideología de género” (40) sin ningún matiz que reconozca, al menos, la complejidad del tema. Sin embargo, las ausencias o limitaciones señaladas no niegan los aportes muy positivos del documento. Su carácter pastoral y propositivo se dirige a toda la Iglesia de América Latina y convoca a la misión evangelizadora.

 

Ahora bien, ¿cuántos laicos se sienten convocados? ¿A cuántos llega la invitación de los pastores? ¿Qué entienden por “misión” los distintos y bien heterogéneos grupos que pertenecen a la Iglesia? ¿Cuántos están preparados y dispuestos para esta tarea? ¿Cuán significativo y duradero será su impacto? Tal vez lo cuantitativo no sea el punto más importante, pero es una realidad que hablar del “laico” es apelar a una categoría eclesial en la cual cada vez menos se sienten incluidos. Cuando el Concilio Vaticano II habló de “los gozos y esperanzas” de la humanidad, muchos se sintieron representados. Medellín y Puebla tomaron “la voz de los sin voz” y hubo una vibración en el Pueblo de Dios, desde las comunidades de base hacia sus pastores y viceversa, que tuvo eco a lo largo y a lo ancho de América Latina. Hoy, los signos de los tiempos se han complejizado, y la fragmentación está dentro y fuera de la institución. Aparecida es un intento valioso de volver a las fuentes bíblicas, de privilegiar el encuentro con Jesucristo y la espiritualidad y renovar el compromiso evangélico y el servicio en la construcción del Reino. Sin embargo, además de las desigualdades y la concentración del poder y la riqueza, que son heridas presentes en las sociedades latinoamericanas, con los legítimos reclamos de derechos sociales y políticos que la Iglesia acompaña, aparecen otros cambios culturales profundos que afectan a la hegemonía de las instituciones religiosas y sus códigos morales. La centralidad de los derechos culturales, de la libertad y creatividad del sujeto ante todo tipo de imposición heterónoma, cuestiona fuertemente el estilo de comunicación y el lenguaje de la Iglesia. Como afirma certeramente el cardenal Martini “el nuestro es un mundo en el que son prioritarios la sensibilidad, la emoción y el instante presente”. En este clima cultural de reacción contra una mentalidad excesivamente racional y la resistencia a valores universales impuestos en cuanto verdaderos, se dificulta la acogida, aún la lectura atenta, de declaraciones y documentos que apelan, con un lenguaje muy abstracto, a propuestas éticas, religiosas y humanas fuertes. Estamos inmersos en una modernidad líquida con un pensamiento frágil y una sensibilidad esteticista de muchos y pequeños valores.

 

Tal vez habría que comenzar a repensar la comunicación desde los paradigmas de la imagen y de la belleza; pensar la Buena Nueva desde los “pequeños relatos” y las “historia mínimas”, esas que conmueven y transforman la vida de los hombres y las mujeres; crear comunidades cristianas que contagien vida, compasión y compromisos concretos con la libertad y la justicia; horizontalizar, democratizar y fraternizar las estructuras eclesiales; promover la autonomía de laicos y laicas con estatura de sujetos y de ciudadanos en la Iglesia y en la sociedad; ayudar a discernir en el mundo globalizado posmoderno no solamente lo errado, injusto o antihumano sino también los gérmenes de una mayor humanización que posibiliten un diálogo más rico entre la Iglesia y la sociedad. Paulo VI, el Papa que mejor nos enseñó el valor y la importancia de las preguntas, y que concebía la evangelización como un diálogo de salvación entre la Iglesia y la humanidad en Ecclesiam suam en 1964, se preguntaba al inicio de su exhortación Evangelii nuntiandi (1975): ¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida en la Buena Nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia del hombre? ¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica puede transformar verdaderamente al hombre de hoy? ¿Con qué métodos hay que proclamar el evangelio para que su poder sea eficaz? (…) La Iglesia ¿es más o menos apta para anunciar el evangelio y para inserirlo en el corazón del hombre con convicción, libertad de espíritu y eficacia? (EN 4) Y más adelante, ¿a quién enviar para anunciar el misterio de Jesús? ¿en qué lenguaje anunciar este misterio? ¿cómo lograr que resuene y llegue a todos aquellos que lo deben escuchar? (EN 22). Estas preguntas, formuladas hace más de 30 años, adquieren centralidad y urgencia en un momento en que el diálogo entre la Iglesia y la sociedad parece débil, y un intento esperanzador, como fue la V Conferencia plantea, sin embargo, interrogantes acerca de la fuerza, el alcance y la capacidad institucional de responder a su convocatoria.

 

No dejan de ser un llamado de atención los resultados de la encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en la Argentina: un estudio dirigido por el doctor Fortunato Mallimaci y realizado en enero-febrero de 2008. Los datos relevados muestran por un lado, que 9 de cada 10 entrevistados, creen en Dios (91,1%); un 76% se define católico, con un alto porcentaje de bautizados; y por otro lado, se constata una baja asistencia a los lugares de culto, y gran diversidad de opiniones en temas controversiales que revelan una amplia autonomía y discrepancia respecto de la posición oficial. Por otra parte, dentro de niveles bajos de credibilidad en las instituciones (menos del 60%) la Iglesia católica es la que despierta mayor confianza.

 

Los datos no son inesperados ni sorprendentes. Pero nos muestran nuevamente la crisis institucional, y cuestionan la posible respuesta de los laicos a una convocatoria como la realizada por el episcopado latinoamericano en Aparecida.

 

 

“Eso no se dice, eso no se hace, eso no se toca…”

Si puedo escribir estas líneas sin temor es porque no soy clérigo ni religioso. Si lo fuera debería suponer algún castigo, la imposición del silencio, tal vez la prohibición de predicar, de enseñar o de publicar lo que pienso. Así que en este momento doy gracias a Dios por haberme conservado en el estado laical.

 

Hace cien años y monedas se publicaron el decreto Lamentabili sane exitu y la encíclica Pascendi (1907). Con ellos Pío X quiso poner fin a la controversia modernista, acallar los múltiples planteos exegéticos, teológicos, filosóficos e historiográficos que intentaban conciliar la doctrina cristiana con el desarrollo científico moderno, en particular la aproximación histórico-crítica a las Sagradas Escrituras, y los consiguientes anhelos de reforma de la disciplina eclesiástica.

 

La condena del modernismo, definido como “síntesis de todas las herejías”, se sumó a los anatemas fulminados contra los “errores del mundo moderno” del Syllabus (1864) y a los del Concilio Vaticano I (1869-1870), en particular la constitución Dei Filius sobre la fe católica (1870), que condenaba el racionalismo, y la proclamación de la infalibilidad papal. Si se puede establecer un vínculo entre esos documentos es porque revelan la voluntad de la Iglesia de cerrar filas en torno a un concepto de ortodoxia crecientemente rígido y restrictivo. Cada uno de ellos, además, alejó de la Iglesia a hombres y mujeres que se consideraban católicos sin reservas y que en muchos casos se contaban entre las mentes más lúcidas de su tiempo.

 

Supongo que la jerarquía eclesiástica, responsable de conservar la pureza del dogma, tiene derecho a definir en última instancia la ortodoxia y por ende la heterodoxia. Las instituciones religiosas tienden a ser conservadoras porque cargan con esa responsabilidad. Creo, sin embargo, que a menudo se confunde la defensa de la fe cristiana con una suerte de “razón de Iglesia” análoga a la “razón de estado”. Como decía Simone Weil en la Carta a un religioso (1942): “Pareciera como si con el tiempo ya no se mirara a Jesús sino a la Iglesia como el Dios encarnado aquí abajo”. Weil pensaba que la Iglesia debería admitir en su seno a todo aquel que creyera que Jesús es el Cristo, de acuerdo con la afirmación del Evangelio de Juan, e incluso abstenerse de “excomulgar nunca a nadie que practicara el amor al prójimo”. Pienso igual. Creo que el catolicismo será realmente tal, universal, cuando pueda abrazar y contener las fes de todos los hombres que creen en Jesús. Si la Iglesia admite la salvación en el seno de otras confesiones cristianas y de otras religiones, ¿por qué en su interior todo el mundo tiene que pensar igual? A la luz de la historia se advierte que teólogos condenados han sido luego rehabilitados y sus “errores” han sido asimilados a una nueva ortodoxia. Pasó con Henri De Lubac (1896-1991), silenciado sin explicaciones en 1950 e invitado luego al Concilio Vaticano II, sobre el que influyó fuertemente. Pasó con Yves Congar (1904-1995), que atravesó por similares, dolorosas vicisitudes, y también fue llamado por Juan XXIII a colaborar en los trabajos del Concilio.

 

Pero más allá de ese tipo de consideraciones, creo que a menudo es penoso el modo en que se censura dentro de la Iglesia a los que piensan diferente. Las innumerables valoraciones del “diálogo fraterno” que pueblan los documentos eclesiásticos parecen una burla cuando se observa que teólogos y teólogas, profesores y profesoras de seminarios y universidades son castigados sin defensa posible, frecuentemente sobre la base de delaciones que nada tienen de espíritu fraterno y que a veces se confunden con rencores personales o con deseos de hacer carrera.

 

El dolor que esas condenas provocan ha sido aceptado por algunas de sus víctimas con resignación, pero a menudo ha generado rebeldías aún mayores, el abandono de la vida religiosa o del sacerdocio, y en algunos casos el de la Iglesia.

Comentario: En justicia y solidaridad

El reciente documento de los obispos argentinos titulado “Hacia un bicentenario en justicia y solidaridad”, y dado a conocer al finalizar la 96º asamblea plenaria de la conferencia episcopal, busca expresarse en un tono esperanzador y constructivo en medio de la incertidumbre que nos toca vivir. En efecto, se dice que “un país nuevo está por nacer”, aunque reconozcan que “todavía no acaba de tomar forma”. Tal afirmación  se sustenta más en una peculiar lectura de “muchos signos”, de raíz voluntarista, que en disciplinas socio-políticas, económicas o históricas. El texto dirige su atención a los 200 años del país por celebrarse (2010-2016), acaso hoy más cercano a la coyuntura de principios del siglo XIX que no a la del primer centenario, por circunstancias internas y externas.

 

Al tiempo que reconocen los valores de la paz y de la democracia en nuestra convivencia comunitaria, los obispos señalan con fuerza la necesidad de un “proyecto de país” (que identifican con las políticas de Estado: “la necesidad de establecer políticas públicas”), la urgencia del diálogo y de la búsqueda de consensos. Por más que aclaren que la crítica no está dirigida al gobierno nacional, la oposición política supo hacer uso de estas observaciones.

 

Las preocupaciones expresadas por los obispos se advierten sinceras y movidas por una real preocupación por disminuir la pobreza, superar la exclusión, incrementar la educación y la seguridad, afrontar con solidaridad las graves injusticias sociales, fortalecer los vínculos familiares y sociales. Además, el texto se apoya en la reconocida labor social de la Iglesia católica y en sus reflejos frente a la crisis de 2001-2002. Precisamente, refleja un aspecto en el que la jerarquía católica sabe que es fuerte. No podría decirse lo mismo en otros campos, como el cultural, por ejemplo.

 

El documento, definido en la asamblea que confirmó la presidencia del cardenal Bergoglio y la dirección de pastoral social de monseñor Casaretto (dos figuras claves del cuerpo episcopal), es demasiado extenso para ganar presencia en la opinión pública, y en su redacción refleja ciertas imperfección y ambivalencia propias de los textos colegiados.

 

Las propuestas, enumerados por ellos, son el respeto por la familia y por la vida; avanzar en la reconciliación y el diálogo; alentar la construcción de ciudadanía; fortalecer las instituciones republicanas, el Estado y las organizaciones sociales; mejorar la calidad de la democracia; afianzar la educación y el trabajo a fin de alcanzar un justa distribución; implementar políticas agroindustriales; promover el federalismo y la integración regional; el respeto por el medioambiente; y el desarrollo de las comunidades de los pueblos originarios.

 

Demasiado: los obispos lo esperan todo o casi todo, en diferentes órdenes y niveles en una sociedad que no acaba de encontrar claros caminos de convivencia. Válido el documento, ciertamente, como testimonio de las angustias que sienten ante el clamor de la gente y como expresión de deseos. Cabe la pregunta si esa, tan amplia y de temáticas específicas, es misión de los obispos. ¿No había que promover más bien el compromiso de los actores laicos y el debate serio y constante de expertos en cada área?

Dar la palabra

En la década del sesenta, ese hombre notable en la vida de la Iglesia que fue Giovanni Battista Montini, Pablo VI, señalaba en la encíclica Ecclesiam suam que la revelación de Dios en la historia, lejos de ser un monólogo, tiene forma de diálogo: un diálogo de salvación. La Palabra de Dios eleva al hombre a la dignidad de interlocutor. El Creador entabla con nosotros una “conversación” a través de la cual se da a conocer. Esto es decisivo para la autoconciencia de la Iglesia: ella debe comprenderse a sí misma como continuadora de ese diálogo salvífico, buscando incluir en él a todos los hombres. El fruto histórico de esta convicción fue el impulso que recibieron diferentes expresiones del diálogo de salvación en el ámbito ecuménico, interreligioso, cultural, social.

Desde hace años, sin embargo, ese espíritu de diálogo, tan característico del post-Concilio, muestra síntomas de agotamiento. La visión esperanzada que animó la apertura de la Iglesia universal al mundo hoy ha cedido lugar, en parte como reacción a cierto laicismo agresivo, a otra más negativa y crítica que la lleva a replegarse sobre sí misma, en la preocupación por reafirmar su propia identidad. Con respecto al sistema democrático, se ha pasado del apoyo decidido a algunas manifestaciones de sospecha; y el temor al relativismo, hasta cierto punto justificado, desemboca algunas veces en demandas maximalistas, y en intentos de influir en la vida pública a través de interferencias sobre las instituciones civiles (como presiones informales sobre legisladores, amenazas públicas de sanciones canónicas, o recomendaciones sesgadas para los votantes). Un cierto “espíritu de cruzada” se ha apoderado del discurso sobre determinados temas, atentando contra la necesidad de alcanzar compromisos prácticos (no de principios) en el ámbito político, y cerrando la posibilidad de matizar posiciones y lograr un pensamiento más articulado en cuestiones éticas de gran complejidad.

Estos hechos tienen su correlato en la vida interna de la Iglesia. El magisterio (considerado en su conjunto, y sin prejuzgar sobre el valor de sus expresiones particulares), experimenta un “proceso inflacionario” que lo ha llevado a desbordar su función histórica: se ha convertido en instrumento para canalizar las reflexiones teológicas de los pontífices, para terciar en las más variadas y complejas cuestiones académicas de orden dogmático y moral, y para disciplinar con creciente escrupulosidad la vida eclesial. Ante esta tendencia, la teología se ve constreñida a un rol subalterno de explicar y defender (dentro de límites cada vez más estrechos) la enseñanza oficial, con una libertad crecientemente condicionada a través de la exasperación de controles formales e informales de las autoridades.

La consecuencia de este clima interno es una marcada ausencia de diálogo y de debate auténticos. Si el diálogo requiere saber “dar la palabra”, asistimos muchas veces al fenómeno inverso del “retiro de la palabra”: los obispos tienden a convertirse en propagadores de lo expuesto por el Sumo Pontífice, los laicos son consultados poco y de modo selectivo para refrendar posiciones adoptadas de antemano, se elaboran documentos sin escuchar a los directamente afectados. La seguridad del discurso único, sin embargo, tiene un altísimo costo en términos de credibilidad, respeto y relevancia pública de la enseñanza oficial, tanto fuera como dentro de la Iglesia.

El diálogo no es una estrategia optativa, sino el camino obligado hacia la verdad, que es siempre una empresa comunitaria. La asistencia del Espíritu no exime a las autoridades eclesiásticas de las reglas de la comunicación. Es en el debate libre donde las posiciones encuentran su equilibrio y se enriquecen mutuamente. Por el contrario, el rígido corsé que hoy limita la vida de la Iglesia no hace sino incrementar día a día un malestar extendido e inocultable.

Cuando a Jesús le presentaron al ciego Bartimeo, le preguntó: “¿Qué quieres que haga por ti?”. Más allá de la respuesta, por demás obvia, la pregunta era en sí misma significativa, ya que constituía en interlocutor a aquel a quien la gente quería callar para que no molestara al Maestro. Es necesario que volvamos a recordar esta verdad evangélica que tan acertadamente expresara Ecclesiam suam: la salvación es un diálogo, y no hay diálogo si no se da la palabra.

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