Nuestros amigos son parte de nuestra vida, y nuestra vida explica nuestras amistades. Esa afirmación se encuentra entre las primeras líneas de un libro bello: Les grandes amitiés de Raissa Maritain, un libro de memorias, de recuerdos entrañables y de sufrimientos profundos y persistentes en medio de los dolores de la Segunda Guerra y del desarraigo del exilio. Escritos desde una extraña experiencia, como es la de confiarse a la memoria. Ella nos tiene, más que lo que nosotros la tenemos.

 

Doy gracias por la prueba de amistad que esta invitación significa para quien ha participado de la etapa fundacional de esta universidad y es llamado por ella para dar cuenta de algunas reflexiones impulsadas por una experiencia transitoria –la de un académico en la diplomacia–, entusiasmante y por momentos fastidiosa, como dice Miguel Cané en una página de En viaje y de su vida en París. Pero en todo caso excepcional para un observador comprometido. Y esto en el acto académico por excelencia en el que la universidad da cuenta, por su parte, de lo que hace por cada uno y por la sociedad.

 

El hecho de que la UNESCO esté situada en París permite oscilar continuamente entre la percepción de lo universal y de lo particular; entre el mundo y el hecho nacional, para comprender desde nuestra identidad el fenómeno de la diversidad cultural y el salto cualitativo de la globalización. Salto que ocurre en medio de nacionalismos viejos y nuevos, de la politización religiosa, de tremendas luchas étnicas. Tres manifestaciones dramáticas de un siglo contradictorio que contiene la experiencia del mal y al mismo tiempo nuevos paradigmas de espiritualidad.

 

¿Qué decir en un lugar como éste, en el que el atril no debe ser tribuna sino ocasión para el testimonio?

 

Así será: un testimonio intelectual a través de la enseñanza de grandes intelectuales que dejaron señales significativas en mi vida de lector y docente. En homenaje a mi país de tránsito podría llamar a esto “lecciones francesas”. Salvo la cita bien porteña de Miguel Cané, esas lecciones proceden de Bertrand de Jouvenel, André Malraux y Raymond Aron. La selección no es casual y merece algunas aclaraciones. La primera: son clásicos contemporáneos, de donde su pensamiento es universal. La segunda: fueron hombres que actuaron desde el pensamiento y pensaron para la acción, como quería Bergson –para no abandonar la ruta francesa–. La tercera: la materia que los ocupaba era lo político y la política, lo cual me permite exponer desde la dimensión que mejor conviene a quien como yo es un practicante de su análisis. Por fin: todo eso será dicho desde una advertencia prudencial con la que Jouvenel solía comenzar sus cursos en la universidad: “Lo que yo diga puede ser de muy poco valor, pero la materia de la que hablo es de la mayor importancia…”.

 

Tuve la fortuna de tratar a los tres protagonistas de esta breve historia. A Jouvenel en la universidad; a Raymond Aron en la universidad y en el periodismo; a Malraux durante su gestión como ministro de Cultura de De Gaulle. Esa relación estimulante, personal y epistolar, la rezumaré ahora a través de tres temas recurrentes en esos pensadores. Se verá fácilmente el diseño del puente que comunica temas y autores: Jouvenel y una reflexión sobre la autoridad; Malraux y el valor de un régimen político legítimo; Aron y el rol del intelectual.

 

La necesaria concisión de estos testimonios sacrificará algo de la bondad que se atribuye a lo que es breve. Quedarán a la vera del camino principal infinitos senderos que llevan a la analogía inteligente, y no por pereza del pensamiento.

 

Jouvenel y la autoridad

 

Bertrand de Jouvenel veía en la autoridad una de las claves del edificio político. En La soberanía, uno de sus libros más finos y elaborados, escrito a mediados de siglo, parte del significado de auctor como generador de acciones libres que tienen en él su origen pero que están situadas en otros. Eso sucede, en primer lugar, por el ejemplo. Luego, porque el auctor es factor de certidumbre. La autoridad es fiadora, aumenta la confianza. Cuando quienes ocupan roles de autoridad son factores de incertidumbre harán uso de recursos de poder, pero se vivirá la erosión de la autoridad. “Los hombres –dice Jouvenel– han inventado en todas partes, aunque no siempre a sabiendas y deliberadamente, prestigios que añaden a la estatura (real) de sus dirigentes”. Cuando el escepticismo combate esos prestigios denuncia el descenso de la autoridad. “El fin del prestigio es el comienzo de los regímenes policíacos y del Estado partidista”. El poder desnudo reemplaza a la autoridad ausente y la autoridad sobre algunos sirve a la hegemonía sobre todos.

 

Lo dicho debe estimular el análisis empírico de la autoridad política, lo que no haremos ahora. Sin embargo, cuando tantos exámenes de los sistemas asimilan metafóricamente el mundo político a ciertos modelos físicos, o cibernéticos, o económicos, parece oportuno decir que el examen del arte de gobernar puede resultar uno de los últimos refugios del análisis político.

 

La dimensión política tiene relativa autonomía. Desde la perspectiva que le es propia anotemos al menos tres variables que tienen importancia particular: el estilo de autoridad en la sociedad donde operan los líderes; la naturaleza del sistema político, y la naturaleza y extensión de las tareas asumidas por esos líderes.

 

¿Es preciso recordar que el recorrido histórico es fundamental cuando se emprende ese análisis? No es lo mismo el gobierno de una sociedad con un estilo de autoridad próximo a la monarquía absoluta o al del caudillo, que el estilo que sugiere un cuadro del Louvre con la representación de San Luis ejerciendo la autoridad sosegada bajo la encina de Vicennes…

 

La naturaleza del régimen político, por su parte, supone la organización de las instituciones y el principio de legitimidad que lo anima. Define roles de autoridad, fija límites –laxos o no– y condiciona liderazgos, procurando impedir que éstos actúen en contra de aquella naturaleza y tengan suceso en su acción. Por fin, la autoridad es ella y su circunstancia, nacional e internacional.

 

Malraux y el régimen político legítimo

 

Esa ruta nos lleva naturalmente al segundo de los temas seleccionados: el régimen político legítimo, en el sentido de la importancia decisiva de la instalación, la consolidación y el cuidado de la calidad de una democracia constitucional y pluralista. André Malraux cuya polémica biografía lo llevó a probar teorías e ideologías desde la experiencia, tenía presente en los últimos –largos– tramos de su carrera política que el Estado y el régimen político que contiene había sido percibido según los tiempos como fuerza, ley o legitimidad.

 

En secuencia que bien esclareció Passerin d´Entreves, una primera percepción fue la del Estado como fuerza, como instancia coercitiva, como disciplina del grupo y de la sociedad. Quienes así lo percibían –o lo perciben– atienden sobre todo a la eficacia. Son llamados los “realistas” de la política, aunque suele haber duda sobre si distinguen entre un buen o un mal realismo.

 

Vendrán quienes se preguntarán: ¿cualquier fuerza? ¿Es aceptable para el hombre concreto el Estado como gobierno de la fuerza, sin más, como si viviese en permanente estado de naturaleza bajo la ley de la selva? La respuesta de los críticos será: no cualquier fuerza, sino una fuerza calificada por la ley. El Estado es, debe ser, el gobierno de la ley. La ley protege al hombre de la opresión del príncipe. Donde no gobiernan los principios, se dirá, viene la policía. Se es súbdito, no ciudadano. Quienquiera gobierne, el problema reside en el buen ejercicio y en los límites del poder. Este es, en sustancia, el aporte del liberalismo político. Distinto aunque no necesariamente diverso del económico, con biografía a menudo maltratada, el valor que privilegia no es la eficacia –aunque la necesite– sino la legalidad.

 

El gobierno de la ley es mejor que el gobierno de la fuerza, que se entroniza sin otra continencia que los humores, las preferencias, las costumbres y los intereses del príncipe y del grupo dominante.

 

Pero hay una tercera percepción del Estado que completa la secuencia. Parte de una pregunta diferente de las anteriores. Si a la fuerza sigue el gobierno de la ley como régimen político mejor, ¿se trata de cualquier ley? La respuesta será: no cualquier ley, sino la ley consentida por la sociedad, una ley con autoridad. La cualidad privilegiada por esta corriente de pensamiento que corresponde a la teoría democrática es la legitimidad. Creencia consolidada en las reglas del juego y en valores básicos –entre ellos las reglas mismas, normalmente expresadas por la Constitución– que una sociedad evoca para ser en rigor comunidad.

 

Esa secuencia –fuerza, ley, legitimidad– no pretende canonizar una tipología sino organizar las percepciones de la historia, de la experiencia, para una mejor comprensión de la realidad en movimiento permanente. Esa secuencia, puesta ella misma en movimiento, evoca progresión pero también la posibilidad de regresión. Entre el gobierno de la fuerza en un extremo y el régimen democrático legítimo en el otro hay obvias diferencias de calidad política. Así leída, la secuencia evoca un progreso cualitativo. Leída en el sentido opuesto, una sociedad que abandona o no llega a la legitimidad política tiene como primera línea de reserva la legalidad. Si por irreverencia a la ley o por la violencia quiebra esa línea de reserva, sucumbe a la tentación de la fuerza por el miedo que envilece o porque la seguridad se yergue por encima de la libertad.

 

La experiencia política no es jamás una experiencia definitivamente adquirida, como alguna vez advirtió sabiamente Paul Ricoeur –para ser fieles a las “lecciones francesas”– refiriéndose al papel de la educación política y de las instituciones. Progresión y regresión son posibles. Las mismas o parecidas pretensiones, las mismas ilusiones (vale la pena leer a Françoise Furet en el Pasado de una ilusión); las mismas faltas pueden repetirse en momentos diferentes de la historia y por eso ésta contiene la posibilidad siempre acechante de las declinaciones y las decadencias.

 

Cuando aún estaba relativamente lejos mayo del ´68, que conmovió a París, a Praga, al mundo, entrevisté por primera vez a Malraux. Me pidió que le hablara sobre la Argentina, que conocía y le interesaba. Mis preguntas fueron sobre Francia, De Gaulle y la suerte de la Vª República. Fue una primera conversación extensa que recuerdo sin necesidad de apuntes. En esos días el General había dicho frente a una crisis: “Le pouvoir ne recule pas”. Malraux me mostró un ejemplar de un periódico punzante y original, Le canard enchainé. El título daba a entender al notable líder francés que la realidad política es diferente: “Le pouvoir ne recule pas, il circule…”. Breve y cara lección.

 

La legitimidad democrática es una cualidad difícil de conseguir, pero una vez lograda necesita de un tratamiento delicado e inteligente en la dimensión política en primer lugar, pero también en la económica, en la social y en la ética. Las élites varias que una sociedad tiene son llamadas a la responsabilidad, y la ciudadanía a guardar sus espacios y ampliarlos. La autoridad de crisis, distinta de la autoridad institucional o normal, suele ser difícil de institucionalizar. La democracia no rechaza la autoridad de crisis, pero reclama de ésta que opere las transformaciones en el sistema, que cumpla su función para la democracia respetando su naturaleza, y no a costa de ella. Y que al cabo acepte la necesidad de la institución.

 

El historiador, como sabe todo intelectual ocupado en las ciencias sociales, aporta la experiencia comparada para controlar la calidad del conocimiento. Estudia y escribe sobre acontecimientos ocurridos planteando siempre preguntas nuevas a hechos que se suponen conocidos y que sin embargo esconden sendas que es preciso abrir. Nada le impide ser subjetivo. En realidad siempre lo es de alguna manera. Sus valores, su personalidad entera, se expresan a través de la elección de los problemas y en sus conclusiones. La pretensión de ser absolutamente neutro –si ello le fuera posible– lleva el riesgo del pensamiento plano, y este del juicio chato. Es posible tomar partido sin ser injusto; la toma de conciencia es una guía mejor que la autorrepresión o la negación. En las ciencias y prácticas de nuestra materia existe la subjetividad y es legítima, a condición de que no la ocultemos, que hagamos conocer los valores desde los cuales actuamos y que no escondamos la verdad que queremos sostener. En fin: que seamos veraces.

 

Aron y el rol del intelectual

 

Con lo cual estoy entrando en el último de los testimonios seleccionados. ¿Para qué vive el intelectual sino para contarse entre quienes advierten sobre la presencia del mal, el valor de la palabra y el sentido de la verdad, sin ser por eso los únicos llamados a hacerlo ni los privilegiados de la sociedad? Esa fue una de las cuestiones constantes que acosaban a uno de los mejores intelectuales de nuestro tiempo: Raymond Aron. Su figura fue la del “intelectual clásico”, figura que Beatriz Sarlo ve en crisis y al mismo tiempo extraña, porque la cuestión doble de quién habla y cómo se habla “no ha sido liquidada definitivamente”, y la figura del “experto” no sirve para responderla. En Francia, la historia de los intelectuales suele escribirse a partir del sentido que la palabra “intelectual” tuvo desde el affaire Dreyfus, ese “drama increíble de humanidad” según Clemenceau, esa “crisis religiosa” según Péguy, esa “orgía de metafísicos” según Barrés. Admirados, detestados, imitados, ciertos intelectuales marcaron a su tiempo y a varias generaciones: Barrés, Gide, Sartre, Aron…

 

Aron fue el “espectador comprometido” –título expresivo de uno de sus últimos libros–; no rehuyó ningún combate por la historia y por lo que su país era y, sobre todo, debía ser. Aun en sus polémicas con Sartre, a quien admiraba, y pese a vivir gran parte de su tiempo descalificado como reaccionario hasta que el peso de su inteligencia y de su integridad lo reivindicaron, hizo de la moderación un tono, demostrando que un espíritu moderado no significa un carácter débil. Aron era cultura adquirida, prédica certera, conducta coherente y pasión dominada. Analizó con respeto y profundidad a Marx, y condenó al marxismo-leninismo con argumentos que la última bibliografía sobre Lenin confirma cuando gran parte de la intelectualidad de izquierda cerraba los ojos del pensamiento a la realidad de la Unión Soviética. Reveló la necesidad de tratar sin complacencias tanto al nazismo como al comunismo, en los que veía una correspondencia que un diálogo epistolar reciente entre Nolte y Furet confirma sin apelación. Y cuando el suceso de El espectador comprometido lo llevó a la celebridad que le había sido escamoteada por las luchas ideológicas, sería recordado como el pensador de la razón razonable, sin la seducción de Sartre pero con la capacidad del mediador entre el pensamiento y la acción.

 

No compartió el retrato del intelectual que Julien Benda trazó muchos años antes en su único libro todavía recordado –Les trahisons des clercs– como el magisterio del espíritu desinteresado. Pero no hubiera renegado de un título tan fuerte denunciando la traición de los intelectuales a su vocación crítica.

 

Esa vocación parte de los valores universales, de los derechos del hombre, de la democracia como la mejor forma política hasta ahora lograda para guardar la dignidad humana, sin que se sepa de alternativas.

 

Traducidas hoy, aquellas lecciones que constituyen destellos de vidas ejemplares del mundo cultural proceden del “contrapoder” moral y espiritual necesario frente al poder material librado a la lógica de los intereses propios a riesgo de perder de vista todo fundamento ético de la sociedad política.

 

Esas y otras lecciones de pareja importancia nos sugieren reconocer cuán difícil es emprender la marcha hacia una democracia pluralista desde experiencias groseras y trágicas de lo que Malraux llamó “los tiempos del desprecio”. Los argentinos los hemos vivido y sería decadente e inmoral ignorar las lecciones que encierran. Así también es difícil recrear una sociedad civil ­–véase lo que cuesta a Rusia crearla– en la cual repose la democracia, un sistema siempre inacabado porque es una delicada ecuación de libertad con límites para mejor guardarla, de igualdad aproximativa como ideal de protesta y de fraternidad intermitente necesitada de solidaridad constante. Es el resultado nunca definitivo de un trabajo sistémico, porque a la ejemplaridad de las dirigencias políticas y sociales debe sumarse el consenso general de la sociedad, y la racionalidad económica debe asociarse con la recuperación de un capital social degradado por la marginación, la inseguridad y la desigualdad.

 

Termino con una apelación ética, porque desde la dimensión ética de la vida aquellas lecciones adquieren un sentido más nítido. Hay tres dimensiones del argumento ético que alguna vez fueron llamadas ética del carácter, ética de la opción y ética de la comunidad.

 

La ética del carácter enfoca la cuestión ¿qué clase de gente somos? ¿Cuál es la calidad de nuestros dirigentes?

 

La ética de la opción se vincula con la cuestión: ¿qué clase de decisiones adoptamos? Y pone a prueba la habilidad de los dirigentes, de los ciudadanos, de la sociedad civil para conciliar la visión moral con la realidad empírica.

 

La ética de la comunidad se pregunta: ¿qué tipo de sociedad proponemos y se nos propone?

 

Esa agenda triple intenta capturar la entera relación entre ética y política, vale para dirigentes y ciudadanos, y su contenido se inspira en las “lecciones de los intelectuales clásicos” a quienes acudimos en auxilio de una comprobación que se expresó muy bien en una sola frase:

 

“La capacidad del hombre para la justicia hace la democracia posible, pero la inclinación del hombre hacia la injusticia hace la democracia necesaria” (Reinhold Niebuhr).

 

 

 


Palabras del autor en el acto de graduación en la Universidad de San Andrés, Punta Chica, septiembre 1998.

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