Sociedad

El ángel exterminador

“He ahí una revolución si supiésemos cómo”

 Hamlet

 

Luis Buñuel filmó en México en 1962 El ángel exterminador. Tras concurrir a la ópera un grupo de burgueses se reúnen a cenar en la mansión de uno de ellos. El grupo repite varias veces la misma escena, presentando esa dinámica de la historia como un gran círculo del que no se conoce el inicio ni el fin, no es una historia de progresión. Desde el comienzo, presenciamos cómo inesperadamente el personal doméstico de la casa va abandonando sus puestos de trabajo sin ninguna explicación, presentimiento de que algo malo va a suceder. Tan sólo el mayordomo en jefe –conexión jerárquica entre la burguesía y los obreros– permanece en la casa sirviendo para que todo siga normalmente su curso. El grupo de invitados entra en el salón comedor y disfruta su cena y la tertulia. Va trascurriendo el tiempo y misteriosamente nadie logra salir del umbral de la habitación en que se hallan. Nadie se lo impide, el umbral está abierto, pero todos los que van a salir a último momento no lo hacen. Poco a poco se van dando cuenta de que nadie sale del cuarto, que la voluntad impide que se salga de la habitación aun cuando necesidades fisiológicas o angustias obligarían a hacerlo. Paulatinamente la existencia en el habitáculo se va tornando insoportable; la convivencia se degrada llegando incluso a la violencia y la miseria. Lo que antes era una graciosa curiosidad ahora se convierte en urgente necesidad. Pero nadie en el grupo logra vencer su voluntad, hay una barrera invisible dentro de cada uno que impide consumar su necesidad de salir de la habitación. Ante ellos, una enorme estancia se abre tras el umbral pero todos están cautivos de sí y para sí en su cada vez más reducida habitación. 

 

Creemos que este es el rasgo que más caracteriza la actual vivencia de la revolución desde las clases medias occidentales: nuestro modo cortesano de vida contempla desde sus televisores cómo el mundo se ha revolucionado en lo laboral, lo medioambiental, lo financiero, lo cultural, lo político, etc. El siglo XXI está centrifugando el mundo. La gente, en vez de salir a tierra abierta, se incrusta en el caparazón de sus hogares y se produce un efecto general: nadie quiere salir de la normalidad. Preferimos refugiarnos en la ficción de la seguridad occidental, resguardarnos en la ficción de la normalidad en medio de un mundo que sufre cambios extremos en los que participamos. Como el grupo de burgueses de la película de Buñuel, aunque sintamos la necesidad, no somos capaces –por un desconocido proceso psicológico o moral– de abandonar nuestra estancia occidental. Quizás, miedo a un mundo en el que las masas trabajadoras proletarizadas –globalizadas, inmigradas, precarizadas, ideológicamente aburguesadas– y los sectores excluidos son un factor de riesgo frente al cual debemos amurallarnos en urbanizaciones fuera del hervidero de la ciudad. Como en El ángel exterminador, no sabemos por qué no salimos de la habitación cuando todo está abierto. No sabemos por qué no somos revolucionarios en medio de un mundo que no deja de serlo cada vez más. Ante nosotros, se muestra un mundo en el que parece haberse hecho presente un Ángel exterminador, en el que el Apocalipsis se ha adueñado de algunas de sus dinámicas. Pero precisamente quien más agita y se beneficia de la revolución, la niega y sigue sentado en su sillón creyendo que solamente la ve por televisión.

 

Ya no pero todavía tampoco

 

 (…) La fuente de la revolución sustancialmente distinta en nuestra época no procede de las pésimas condiciones dickensianas que sufren millones de obreros y obreras del mundo sino que lo más novedoso es que la revolución se ha convertido en el modo normal de cambio en la neomodernidad. Partimos, por tanto, de que la revolución es nuestro modelo de cambio social global. Cuando decimos que la sociedad de riesgo es un modelo de revolución no queremos decir que en cada cuestión se opere con revolución sino que está al borde de la revolución en cada paso que da. La neomodernidad es una revolución sin sujeto, una revolución sin proyecto histórico, una revolución como sistema. 

 

Cuando uno escucha revolución evoca dos tipos de conceptos bien distintos: uno nos recuerda a la revolución industrial, la revolución neolítica o la revolución informática; otro engloba a las revoluciones provocadas por sujetos que empujan un proyecto histórico, como la revolución francesa, la revolución rusa o la revolución gandhiana. Por supuesto, formalmente existe un carácter revolucionario en la contrarrevolución que busca contradecir las tendencias de la revolución que la motiva. Una primera cuestión que queremos asentar es que la revolución tiene dos aspectos formales: por un lado alude a una forma de cambio social, y por otro a una metodología para mejorar cualitativamente las condiciones humanas. En la primera, la revolución en general es provocada por la modificación cualitativa de algunos parámetros de la vida social como son la tecnología, el encuentro con sociedades desconocidas o el mundo de las ideas. En nuestro tiempo, en la neomodernidad que comenzó a fines de los años 70, lo diferente es que la revolución no es un acontecimiento único e inesperado sino que la revolución se ha convertido en la metodología ordinaria de cambio social. Por tanto, la revolución metodológica se ha instalado como un juego de “todo o nada”. Pero hemos visto que la revolución también tiene un aliento moral como cambio cualitativo moralmente comprometido con la dignidad de las personas.  

 

En el revolucionarismo metodológico, todos los agentes se ven afectados por la revolución aunque solamente unos pocos sean conscientes de ello. Pero potencialmente todos los actores sociales participan en la revolución o en la contrarrevolución. Respecto a esta segunda concepción de revolución, el posicionamiento de la población es antirrevolucionarista: lo revolucionario como estrategia política no sólo ha caído en un profundísimo desprestigio sino que es estigmatizado como algo indeseable. Esta es la paradoja del cambio social en nuestro tiempo: antes vivíamos en un tiempo conservador en el que había masas que predicaban la revolución y ahora vivimos en una revolución permanente en la que nadie quiere ser revolucionario. He ahí la gran contradicción que sujeta nuestro tiempo: el sistema actúa revolucionariamente con sujetos que no quieren serlo. No sé si hay otra opción razonable que no sea serlo. 

 

(…) La revolución sistémica que supone la neomodernidad tiene revolucionarios que quieren globalizar suscitando el menor grado de contradicciones en la conciencia de la gente. Tiene revolucionarios que asumen un nuevo paradigma cultural o que desarrollan nuevas tecnologías que abren posibilidades inéditas –los científicos no son sólo técnicos sino que la ciencia está guiada por la política de las temáticas y la determinación de hipótesis–. Tiene contrarrevolucionarios que buscan frenar la globalización o la reflexividad o buscan otras alternativas. Y tiene masas ingentes de personas que, asustadas por ese mundo que Giddens denomina desbocado, buscan conjurarlo con un ultranormalismo –o lo que Juan José Millás llama extremocentrismo que les hace huir de lo revolucionario como del diablo.

 

 

Cuando la revolución es la norma

 

Vivimos en un tiempo de neodesarrollismo en el que se busca la explotación bigeométrica del medio ambiente, los recursos, las personas y las instituciones (como por ejemplo, las ciudades). Por explotación geométrica entendemos que cada vez se acelera más el rendimiento de márgenes de beneficios: se explotan más las materias primas (con una sobreexplotación desarrollista de bosques o costas hasta ahora intocados, pero también por la búsqueda informacional de nuevas intervenciones en la propia estructura de los recursos como son los transgénicos o las estrategias de nutrición o crianza del ganado), a los productores (atendamos a las campañas que denuncian la sobreexplotación a que las grandes multinacionales someten a los productores de cacao, café o algodón), a los trabajadores (y no tenemos más que ver el documental China Blue que cuenta la historia de varias trabajadoras chinas en una fábrica textil de pantalones vaqueros) y a los consumidores (un buen ejemplo son los métodos de overbooking, que consiste en vender a otro el mismo producto que te han vendido a ti de modo que se reduce el riesgo de pérdida de la compañía y se multiplica el riesgo de pérdida del cliente). Los consumidores finalmente son explotados a veces no a través del precio sino de los sobrerriesgos que uno asume, como es por ejemplo el aumento de las probabilidades de devolución: las garantías se extienden porque la seguridad de calidad de la producción desciende.

 

(…) Los dilemas son cada vez más cruciales: más multiplicadores o más divisores. Se acabaron las decisiones con consecuencias de baja intensidad y además no hay más remedio que asumir riesgos. En el futuro encontraremos que las decisiones que tomemos habrán sido causa de efectos muy prósperos o habrán arrojado al tacho lo que se pusiera en juego. Estamos ante un juego de “todo o nada”. Se exageran los factores que intervienen, se vuelven más centrales, tienen un papel más definitivo. Todo cada vez es más estructural y dialéctico. El irrupcionismo que defendían las visiones de Walter Benjamin, Jünger o Bloch en la Alemania de entreguerras, se manifiesta finalmente como una dinámica de cambio cada vez más improbable pero a la vez más posible. Hay que precisar que la noción de catastrofismo de Thom no significa que necesariamente tenga que ser negativo el resultado sino que es una mera estructura de cambio que puede terminar con un bien mayor o un mal mayor; lo único seguro es que será un enorme cambio, una revolución. La sociedad de riesgo intenta hacer más probable la normalidad corriendo el riesgo de hacer más posible la revolución.  

 

Ataraxia social

 

Si se evita calificar de revolucionario a nuestro modo de cambio social es quizás por la estigmatización de dicho término. También porque existe una tendencia a conjurar lo revolucionario con el extremocentrismo. Somos arrastrados por una tectónica social de alta actividad, revolucionaria. Sin embargo, la experiencia cotidiana de la gente no siempre refleja esa vorágine revolucionaria tan aguda. Lo hace en la medida que se comprueba que la vida cotidiana está siendo atravesada y revuelta por una serie de tendencias que son difícilmente controlables: va en el autobús y comprueba que en pocos años el tipo de personas con los que solía compartir el transporte ha cambiado de color, vestimenta y muchas veces idioma. Siente que sin haberse movido de su barrio todo se ha movido alrededor, y ahora vive con gente de distintas procedencias nacionales. Sentimos que las cosas no están tan aseguradas como antes, que ahora ya casi no hay nada seguro: que no se sabe qué puede pasar en el futuro con las pensiones o los seguros médicos; que nadie va a garantizarle que mañana no sea despedido de su empresa porque ha sido absorbida por una gran multinacional ni que su matrimonio vaya a ser para siempre o que sus amigos permanezcan cerca de él. La vida cotidiana encuentra suspendidas sus garantías y entonces uno comienza a sentir que la tierra ha desaparecido de sus pies. Los antiguos galos temían que algún día el cielo pudiese caer sobre sus cabezas, y hoy los neomodernos tememos que el suelo que pisamos pueda esfumarse: vivir en un mundo incontrolable donde no se puede dar nada por seguro. Nadie sabe esto mejor que aquellos que sufren las nuevas condiciones de la exclusión social, que han visto truncadas sus biografías por procesos que han actuado revolucionariamente sobre su vida.

  

(…) No obstante, el neoliberalismo confía en la autolimitación de los grandes capitalistas ya que se piensa que buscan predictibilidad, estabilidad que dé confianza a sus inversiones y, por tanto, buscan que no existan revoluciones que varíen los parámetros de sus operaciones económicas. La actual globalización con sujetos especulativos operando a sus anchas por el mundo sería una fase de transición hasta que se genere un nuevo sistema global de control económico con reglas universales. El actual desorden económico mundial no sería sino una fase de acondicionamiento: ese desorden no es sustancial a la globalización del mismo modo que no lo era a las economías nacionales cuando se formaron partiendo de los mercados locales o regionales.

 

Sin embargo nuestro sistema tiende a ser una máquina sin sujeto, tal como predijo Max Weber al comienzo de la modernidad. La neomodernidad es la reconstitución de las claves modernas tras el intento de cuestionamiento civilizatorio por parte del postmodernismo y uno de los elementos más importantes es la tendencia a un sistema social sin sujeto, librado al instinto de especie, es decir al poder fáctico de los agentes dominantes. Un mundo sin sujeto es un mundo que no puede hacerse responsable. Una economía dejada a las leyes de compensación –oferta/demanda– del mercado, es un sistema sin sujeto. 

 

Las fuentes de riesgo son el avance de la ambivalencia en las estructuras sociales; la sobreexplotación de las personas, las materias primas y los capitales; la abstracción del poder que crea máquinas institucionales de tan alta especialización en las tareas que se pierde la trazabilidad del proceso y es fácil que uno transfiera las responsabilidades de su acción fuera de sus competencias.

 

 

Evolución, orden y Tradición

 

 (…) Uno de los conceptos que mayor potencia manifiesta para la reconstrucción de la revolución es el de sostenibilidad en especial y el de orden social en general. Parece una de esas contradicciones: ¿cómo revolucionar algo sin violar el orden social? ¿No son acaso antónimos orden y revolución? ¿No suena demasiado a esas fórmulas que manipulaban el principio de revolución con expresiones como “revolución institucional”?

 

Así como nuestros tiempos son cada vez más revolucionarios en su modo de cambio social, la conciencia de nuestro tiempo impone condiciones a las revoluciones posibles. Y dos de ellas entroncan con las ideas del orden social: el rechazo de la violencia y la procura de la sostenibilidad. Tenemos que preguntarnos, ¿es posible la revolución sin cierta violencia y sin cierto riesgo de insostenibilidad?

 

Habría una tercera condición que estableceríamos, derivada de estas dos primeras: la tradicionalidad. Creo que revolución y tradición pueden conciliarse. La tradición es la mayor solidaridad intergeneracional: el legado de sabiduría que se transmite como patrimonio de lo humano de generación en generación. Ser fiel a la tradición no es asumir los errores y venganzas de las generaciones pasadas sino que ser fiel a alguien es ser fiel a lo mejor de sí: la tradición es lo que merece la pena transmitir, aquello que crea y hace posible la solidaridad con la generación siguiente. El mal no constituye tradiciones sino, como mucho, instituciones. La tradición es un legado de sentido –verdad, bien, belleza, prácticas o experiencias– que hace posible la solidaridad con la siguiente generación y las anteriores.

 

Es más: no es posible el progreso si no es refiriéndose a una tradición –aunque sea tradición oculta, como expresa bellamente Arendt– y recobrando una tradición hacia el futuro. Hay tradiciones que han sido aplastadas y reemplazada su presencia pública por poderosos discursos alimentados por máquinas mediáticas masivas. Sustituimos la tradición –de la que forma parte sólo lo que solidariza a las generaciones– por la reproducción. El tradicionalismo no es muy preocupante en nuestro mundo: acabará convirtiéndose en solamente una estética, como en el caso de un tradicionalismo católico, que suele combinar con bastante facilidad la lucha por los bioderechos con la defensa del capitalismo más neoliberal. Lo preocupante es que los derechos de las generaciones pasadas a una justicia en la historia que las ponga en su lugar y permita aprehender de su experiencia lo mejor, que dichos derechos sean violados por los intereses presentistas de los que tienen poder para establecer el discurso dominante sobre la historia.

 

El problema no es la Tradición sino en qué tradición se incardina una revolución. Es más, los derechos de singularidad y alteridad solidaria, la sostenibilidad y la tradición de solidaridad intergeneracional son en sí principios cuya aplicación fiel hasta las últimas consecuencias suponen en sí mismos una revolución. (…)

 

Si supiésemos cómo

 

(…) En medio de este “ya no pero todavía tampoco”, se disparan todas las histerias. La histeria consiste en que uno crea un problema en un sitio distinto de donde está el conflicto. En el caso freudiano de la histeria, la paciente no era consciente de un dramático conflicto con su padre porque no imaginaba solución posible a éste, pero ese malestar continuaba con su presencia y se manifestaba somatizándose en una cojera. Los procesos metafóricos y metonímicos por los cuales transferimos el malestar de un sitio a otro son complejos y rozan lo literario: así, nosotros sentimos un profundo malestar por ser ciudadanos beneficiados –y benéficos– en un mundo que sufre hambre, pero somos inconscientes de hasta qué punto eso nos envenena y en realidad el problema se manifiesta con trastornos alimentarios –anorexia, bulimia– o con insatisfacción laboral o en la crisis de los cuarenta. Recuerdo un chiste que hace un tiempo publicó Forges, en el que un paciente pregunta a su médico: “Doctor, me duele la cabeza, no tengo fuerzas, me tiemblan las piernas, tengo un nudo en el estómago, no me encuentro bien, ¿qué me pasa?” Y el médico contesta sin aspavientos: “Precariedad laboral”. En efecto, como se dice vulgarmente, somatizamos todo el malestar que en realidad tiene su raíz en el mal del mundo y requeriría una cura moral. Es imposible que tanto mal social en el que participamos no tenga un efecto nocivo dentro de nosotros, un malestar que no sabemos cómo encauzar, cómo darle solución: y como “todavía no” hay formas institucionalizadas –visibles, legibles, transitables– de solución, no somos capaces de plantarnos cara a cara ante ellas y las convertimos en otras patologías sustitutivas derivadas.

 

(…) La revolución justa no surge de la lucha simétrica que sólo refuerza al mal poder desdoblándolo en uno mismo, sino que hoy en día la revolución surge de la reconciliación. La reconciliación que requiere denuncia y dolor por el mal, que exige propósito de enmienda, el sacramento de reconciliación que no puede prescindir de la reparación del mal, el perdón que reconstituye una comunidad que emprenda de nuevo.

 

La reconciliación en un mundo violento como el nuestro –en donde millones de personas se ven obligadas a la emigración, al trabajo inhumano, se ven tentados por la depresión y los divorcios, por la frivolidad o la violencia– necesita de medidas de resistencia. No es una reconciliación espontánea sino inducida. Pero no es una reconciliación que no tienda ningún puente al otro, que busque su aniquilación. Se trata de revoluciones de conciliación, de reconocimiento y toma de medidas prácticas y evaluables de mejora. Para ello hay que parar el mal del otro, hay que tomar medidas defensivas, hay que obligar a parar el mal. Y eso reclama medidas de colapso, el espíritu de huelga. Así como los obreros paran, los consumidores paran, los ciudadanos obligan a parar las máquinas. Pero no es suficiente con colapsar sino que es imprescindible alterar: la reconciliación solamente procede no del propio autoexamen sino del encuentro con el otro y lo otro –que luego es reflexionado–. La reconciliación no es un encuentro cara a cara entre agresor y víctima sino que es un encuentro para otro, un encuentro para constituir un tercero en el que ambos estén incluidos, en el que encaucen un proceso de reconciliación permanente.

 

Revolucionar hoy es reconciliar. Reconciliar con el mundo esperado, con las aspiraciones justas, reconciliar para superar el malestar que devora el corazón de Occidente al tiempo que lo infarta de grasa. (…)

  

La revolución de la pirámide de la solidaridad

 

Las revoluciones que conocemos han sido siempre vanguardias que arrastraron a su tiempo: una pirámide invertida que clavó el pico e hizo entrar violentamente al resto de la figura. Ese modo trepidante de revolución fue la que acabó aniquilándola en cada uno de los casos al convertirla en muchas ocasiones en dictaduras. La conciencia demócrata y especialmente la experiencia del siglo XX nos pone delante la necesidad de una revolución piramidal en la que el cambio cualitativo proceda de la extensión, profundidad y altura de la propuesta.

 

(…) Lo revolucionario en este momento no necesitaría para serlo llegar a un estado ideal de las cosas sino que para ser revolucionario ya sería suficiente con que se viviera una inflexión que diera suficiente esperanza en que se van a dar cambios cualitativos progresivos. Y eso no es cuestión de tanto tiempo sino de cuál es la irrupción necesaria, cuál es la experiencia macrosocial equivalente a la que facilita el voluntariado para producir ese cambio de timón. El asunto es cómo no impedir que esos cambios no se queden encerrados en lo microsocial sino que lleguen a producir transformaciones más amplias.

 

No hay revolución demócrata que no sea piramidal: sin una base suficiente de gente que comparta un estilo de vida solidario, no hay cambio cualitativo sostenible sino que tarde o temprano recurre a la violencia. El entusiasmo no es suficiente sino que es necesario otro estilo de vida. Lo revolucionario no lo da la brevedad del tiempo en que trascurre algo sino la sostenibilidad de la novedad que irrumpe: no lo rápido sino lo novedoso. No la demostración sino la esperanza. Es necesario no sólo construir una nueva acción social a lo ancho, ampliando el número de comprometidos, sino también a lo alto, logrando afectar objetivos cada vez más estructurales. Eso se logra si la pirámide de la solidaridad tiene raíces, tiene hondura, se asienta no sobre mucha gente sino sobre fundamentos sólidos y profundos. Hay que avanzar también hacia lo profundo, la solidaridad tiene que cultivar y enriquecer su arquitectura interior: el sentido. Sólo una revolucionaria solidaridad de sentido hace posible un sentido revolucionario de solidaridad.

 

(…)De todos modos, son necesarias formas vividas para irrumpir en nuestra conciencia y en nuestra cultura; vidas vanguardistas que traten de abrir espacios de libertad y es generalmente gracias a esos gestos de ruptura que se puede abrir una cuña donde surjan iniciativas más amplias. Todo cambio cualitativo necesita gestos de ruptura y eso lo vemos en nuestra propia experiencia. Necesitas salir de tu tierra para arriesgarte en la aventura hacia el otro. Son gestos de excepción hechos para denunciar que vivimos en un estado de excepción y que se trata de normalizar lo que no debe ser norma para nadie. Son gestos excepcionales en un mundo en estado de excepción y son llamadas a restablecer la normalidad. Es la normalidad de que las cosas vayan a mejor, es la normalidad de que la gente pueda vivir con dignidad, es la normalidad del sentido común que huye de todas las neurosis que buscan meternos. Ser normal no es lo mismo que ser neutral. Una vida normal no obliga a una vida neutral. Una vida normal no tiene que ser una vida neutral, no puede ser una vida neutral. La normalidad no puede ser coartada de neutralidad. Precisamente creo que reivindicar la normalidad es todo lo contrario a ser neutral, es apostar por un montón de cosas que son positivas para la dignidad de cada persona y de la gente. Para ser realmente normal hay que descentrarse, hay que crear espacios de libertad que nos dejen salirnos de tanta tontería y recrear la sociedad desde el sentido común del cariño de la gente y la salvaguarda de su dignidad, desde un nuevo derecho de gentes.