El autor de El silencio primordial y Lo irremediable nos recibió con especial amabilidad en su casa de la calle Riobamba, a pocos pasos de la avenida Santa Fe.

 

Impresiona tanto su capacidad de escuchar como su conversación serena,

de cuidada sintaxis en sus largas frases, y la agudeza de un pensamiento siempre atraído por la filosofía, la religión, la política, la poesía.

 

Kovadloff nació en Buenos Aires en 1942 y se graduó en filosofía. La tesis

de licenciatura fue sobre el pensamiento de Martín Buber. Docente, traductor, conferencista, publica en medios mexicanos y españoles. En nuestro país es colaborador de La Nación, Clarín, Communio (revista católica) y Plural (revista de la Sociedad Hebraica).

 

Ha sido muchas veces premiado y sus obras conocen varias traducciones. Acaba de ser nombrado miembro de la Academia Argentina de Letras.

 

«Creo en la existencia de un vínculo complementario entre ética y tragedia -escribe en Lo irremediable, Moisés y el espíritu trágico del judaísmo-. Entre la ley inmanente que impone la norma y la ley trascendente que frustra la sed de sentido. Creo, en esa medida, en el porvenir del judaísmo más allá del criterio apaciguador que suelen privilegiar sus pensadores».

 

Y en El silencio primordial: «Para mí, el enunciado musical tiene, como protagonista, al silencio extremo. Es ese silencio el que, en su despliegue, vive y transcurre; lo que, en suma, se oye siempre por vez primera cuando de verdad se escucha música».

 

Aquí nuestro interés lo llevó a las relaciones judeo-cristianas y a su repercusión política y cultural en la Argentina.

 

 

 

 

– ¿Qué impresión tiene usted sobre el último documento de la Iglesia sobre el Holocausto o la Shoá?

– Se trata, a mi ver, de un gesto fecundo de la Iglesia. Esa fecundidad tiene dos vertientes: la del reconocimiento autocrítico inicial de una responsabilidad ineludible y la de la cordialidad de un gesto fraternal cumplido desde la congoja. Ese gesto invita a la interlocución. Ambas cosas son inescindibles y me parecen importantes porque el fundamento del tormentoso vínculo entre judaísmo y cristianismo ha sido el desconocimiento recíproco. La necesidad atroz, diría, de ignorar el parentesco que vincula a judíos y cristianos ha sido calamitosa. La admisión de las diferencias entre judíos y cristianos es la que posibilita el diálogo, es decir la convergencia en el parentesco. Es posible coincidir a partir del reconocimiento recíproco en la diferencia; sólo pueden dialogar quienes se diferencian, pero sólo se diferencian quienes se parecen. Luchar por la convergencia judeo-cristiana es combatir el autodesconocimiento de una vertiente en la otra. Y luchar contra el autodesconocimiento es uno de los esfuerzos profundos que realiza el documento vaticano. Es relativamente sencillo criticar la insuficiencia de ese documento: se lo ha hecho, se lo ha criticado rápidamente, pero me parece que procediendo de este modo se subestima la extraordinaria originalidad del gesto de la Iglesia. Y esto tiene que ver con una conciencia autocrítica en relación con un punto fundamental que explícitamente señala el documento, que dice: “los judíos somos también nosotros”. Esta afirmación no puede ser soslayada por ningún judío consecuente con su fe. Esta es la originalidad del documento, este es el desafío propuesto por el documento. El autodesconocimiento ha sido recíproco, pero el cristianismo ejerció el suyo desde el poder, históricamente hablando, y alcanzó el extremo aterrador que se puso de manifiesto en los años de la Shoá. Y es el reconocimiento de ese extremo el que alienta el pedido de perdón del documento vaticano. La Iglesia, a través de su documento, admite la incidencia que el antisemitismo cristiano ha tenido en la gradual e indirecta legitimación de la concepción de la existencia judía como existencia intrascendente. En la medida en que el cristianismo es capaz de reconocerse a sí mismo como habiendo alentado históricamente la concepción de la existencia judía como intrascendente, procede a ser más grande que su propia historia, porque además esa subestimación del judío es autodesprecio cristiano. De modo que yo no puedo sino recibir este documento como un estimulante desafío nacido de la necesidad de comprender que el otro, el cristiano, se coloca ante mí con un grado de conciencia anonadada por su propia historia. ¿Convendría que la Iglesia diga más? Sin duda. Pero ¿porqué tiene que decir hoy todo lo que yo le pido o le exijo? ¿Y porqué yo, a cambio de esa insuficiencia presunta, debo subestimar el valor de lo que efectivamente me está entregando, del sufrimiento real que allí está asumido como congoja propia, del padecimiento que la Iglesia acusa de sí misma en el documento? Le doy la bienvenida y creo que el judaísmo, al valorar el documento, tiene una oportunidad espléndida, además, de aprender a reconocer hasta dónde llega la hondura de su propio desconocimiento del pensamiento cristiano, de la riqueza del pensamiento cristiano. No podemos seguir afianzándonos como judíos sobre la base de la subestimación de la riqueza del prójimo. No vale esto para un solo terreno. En el orden político, creo que uno de los deberes del judaísmo israelí, por ejemplo, es reconocerse en el prójimo palestino. Y uno de los deberes del judaísmo no-israelí, en lo que hace a la civilización, es comprender que la interlocución solidaria con el cristianismo es uno de los fenómenos de imaginación teológico-política más importantes que puedan desarrollarse en el presente.

 

– En las relaciones judeo-cristianas en nuestro país ¿Ve usted un acercamiento generador de esperanzas fundadas o rigen todavía prejuicios muy fuertes?

Advierto con interés el valor de un profundo cansancio. Me parece que judíos y cristianos no hemos avanzado mucho en la materia, aunque en el orden formal se puedan reconocer éxitos relativos. Pero la tarea que, creo, ha de ser indicio de la capacidad de crecimiento conjunto es la de la enseñanza, la transmisión de la enseñanza judía y cristiana. Es el cansancio sembrado por la esterilidad espiritual del prejuicio el que impulsa en dirección a esa nueva enseñanza. La esterilidad del prejuicio y la esterilidad del autoritarismo. Porque es sobre todo el cansancio generado por la vigencia del autoritarismo político en nuestro país el que está creando las condiciones para la democratización global de la vida argentina. Dentro de esa democratización, el diálogo judeo-cristiano aparece como un emergente de los más fecundos por la promoción de los valores democráticos en nuestra vida nacional. Yo no disociaría la suerte venidera de este diálogo del porvenir de nuestra democracia. Es muy importante que la transmisión de la cultura judía deje de realizarse de espaldas a la riqueza del pensamiento cristiano. Personalmente, me puedo alegrar de enseñar el Nuevo Testamento en mis grupos de estudio, de trabajar sobre él, sobre la riqueza del pensamiento paulino. Me parece que la enseñanza cristiana en el seno del judaísmo y la enseñanza del judaísmo en el seno del mensaje cristiano vendrá a demostrar hasta qué punto hemos avanzado en la interlocución. Cuando hablo de la enseñanza del judaísmo, quiero decir que no se transmita apenas la palabra testamentaria judía como precedente. Este es uno de los puntos neurálgicos de la cuestión, porque desde el punto de vista de la sensibilidad judía, ser reconocido como un elemento necesario e insuficiente de un proceso que se consuma en una síntesis ulterior, resulta lamentable. Por nuestra parte, no podemos concebir al cristianismo como un apéndice atrofiado del pensamiento judío. No, el desafío grande es decir: “acá hay autonomía, hay originalidad, y hay también interdependencia”.

 

– ¿Cómo sintetizaría, para el lector de raíz cristiana, las grandes líneas de pensamiento y espiritualidad judía posteriores al surgimiento del cristianismo?

– En primer término, sugeriría reconsiderar el concepto bíblico de Alianza. La idea de que la Alianza de Dios con Abraham constituye el rasgo teológico fundacional más original aportado por el judaísmo. El Señor no es un Dios para Abraham ni Abraham es un hombre para Dios sino que Dios es Dios con Abraham y Abraham es el hombre que es con Dios. Ambos son lo que son en la interdependencia (Gen 18). Me parece que allí tenemos puentes virtuales notables para tender hacia el reconocimiento en la diferencia y en la interdependencia. Luego, la lectura de la gran tradición judeo-española en sus dos vertientes: la mística y la racionalista. Ambas fecundan la comprensión de la vivencia judía de la Fe a lo largo de la Edad Media y del Renacimiento. El siglo XVIII no sólo dará vida al iluminismo judío (Mendelsshon); dará vida de modo eminente a la experiencia jasídica (Baal Shem-Tov). De allí en más, tres figuras ineludibles de estos tiempos: Buber, Scholem y Levinas, mediante los cuales podemos abordar la idea y la experiencia de lo mesiánico. La santidad, la fe y el amor son, en la tradición talmúdica, iluminaciones conmovedoras del espíritu humano y de la vivencia de Dios. Es preciso que la buena voluntad teológico-cristiana se abra hacia la tradición talmúdica.

 

– ¿Es decir que hay una hermenéutica profunda?

– Hay una hermenéutica profunda que, como tal, está reñida con el dogmatismo. El pensamiento judío ha elaborado sin duda una vertiente dogmática. Pero si hay una enseñanza talmúdica, que reivindico como universal, es la hermenéutica que enseña, por un lado, el valor de la tradición y, por otro, la simultánea necesidad e insuficiencia de toda interpretación. Ahí está el núcleo democrático judío que puede encontrar un eco muy hondo en las sensibilidades del cristianismo abierto y profundamente universalista. Hay un concepto de universalidad contra el que judíos y cristianos podemos trabajar juntos: el que postula que lo universal se afianza a expensas de lo particular, de la diferencia. Es decir la idea de que lo universal es lo homogéneo e indiferenciado. Creo que, a esta altura del siglo, podemos reivindicar el derecho a trabajar por un concepto de universalidad en el cual la idea de lo abarcador -en el sentido de Karl Jaspers- esté asociada al reconocimiento de lo diverso, donde lo uno y lo múltiple dejen de ser antítesis y puedan concebirse como unidad en la pluralidad; expresiones de una misma e indisociable experiencia de la verdad.

 

– Usted es por un lado un pensador de la vertiente judía, pero por otro se reconoce en la tradición filosófica griega, ¿cómo conviven en su obra esas dos cosmovisiones?

– Si he escrito Lo irremediable y El silencio primordial fue en diálogo con esa pregunta. Nunca he podido divorciar la tradición grecorromana de la judeo-cristiana en mi vivencia de la cultura occidental. Hay en esas cuatro vertientes no sólo antagonismos y diferencias; hay también y sobre todo convergencias íntimas, casi secretas. Por ejemplo: hay una lectura posible de Platón en la cual puede advertirse que él, Platón, lejos de proponer su concepto de la esencia como entidad, como cosa a ser descripta en términos predicativos, propone la esencia como un enigma inabordable para el lenguaje y la voluntad predicativa; la ousía no sería ya aquello que se puede predicar, sino aquello indecible a partir de lo cual se puede predicar. Es decir que el silencio que envuelve lo que se dice ousía debe ser preservado por la filosofía como su límite y, a la vez, como su posibilidad. Como alteridad que ella debe resguardar en su seno y a la vez como aquello que por ser alteridad escapa a su apropiación por parte del lenguaje. ¿Cómo no relacionar esta comprensión vivencial de la ousía, de lo meta-esencial, con lo que señala el signo Yhvh (Yavéh)? Dios es el nombre de lo indecible que debe ser preservado en el afán amoroso de enunciación y preservado amorosamente en la imposibilidad de enunciación. A partir de aquí, es posible construir otra concepción del sentido ético y político de la vida. La dimensión de lo trágico no connota esterilidad moral ni impotencia social. Por otro lado, creo que nuestra civilización, teñida por el afán racionalista que ahoga a la razón, ha buscado fragmentar la totalidad en partes disociadas. Así la ética de la eficacia, lo universal de lo particular, lo discernible de lo indiscernible. Si es verdad que gracias a la razón nos pudimos liberar de tabúes, también es cierto que hemos producido nuevos tabúes mediante el auge del racionalismo. Ahogamos la fe en la irrelevancia, el sentimiento en la idea de lo no reflexivo, el sujeto en el principio del poder. La fe es una de las posibilidades más ricas de la experiencia humana a la hora de advertir la relación entre finitud, conciencia y vivencia de la verdad. Al reivindicar la indisoluble interrelación de los elementos constitutivos de esa identidad, sólo puedo enriquecerme. Argentino, de hecho y por vocación, descendiente de padres entrerrianos que provienen de abuelos ucranianos, judío en el ejercicio convicto de la alegría de esa herencia maravillosa, profundamente dispuesto hacia la riqueza del cristianismo por experiencia social e histórica, no puedo menos que valorar tanta polifonía. Yo no quiero renunciar a ninguna de las vertientes de mi identidad. Todas ellas me benefician, y si el judaísmo está en el centro de mi identidad religiosa no es en función de una jerarquización racional sino de una experiencia profundamente afectiva a la que no puedo renunciar sin destituirme a la vez de mi argentinidad y de mi occidentalidad, no como valores retóricos sino como expresiones concretas de vida. Escribir filosofía para mí es escribir desde ese cuerpo real e integrado.

 

– Frente a la tan mentada posmodernidad, ¿usted advierte una oportunidad de replanteo, después de la modernidad, de todas estas cosas, o lo vive como la última expresión de la modernidad?

– El pensamiento posmoderno refleja la perplejidad de la modernidad ante la experiencia de la insuficiencia de su concepto de lo universal. La racionalización como sinónimo de lo real fracasa y queda al descubierto como producción ideológica, como un enunciado voluntarista de lo real. Este es el escándalo de la razón: quedar al descubierto como racionalización. Pero, con ello, la razón vuelve a quedar disponible; disponible el hombre razonable que es aquel en quien el ser criatura y creador a la vez no aparece como algo humillante sino como algo revelador. La posmodernidad así concebida está llamando la atención sobre la necesidad de la recuperación de otras dimensiones de la existencia. En este sentido, la posmodernidad recupera ciertas configuraciones de la espiritualidad que han sido subestimadas por la modernidad. Terminamos aceptando, al fin del siglo veinte, que el racionalismo es un fetichismo y, como tal, un peligro.

 

– Bobbio tiene un trabajo muy interesante sobre los conceptos de izquierda y derecha, ¿qué piensa usted hoy de esas categorías políticas de pensamiento?

– El proyecto globalizador puede ser concebido desde la izquierda extrema y desde la derecha extrema como unificación ganada a costa de las diversidades. Allí donde derecha e izquierda confluyen en una lúcida moderación, lo nacional y lo planetario, lo singular y lo universal, se apoyan recíprocamente. Se trata de decidir entre el extremismo racionalista y meramente eficientista y el humanismo razonable cuyo asiento es el principio de solidaridad en la diversidad.

 

– ¿Cómo se sitúa en el presente político social?

– Los últimos 14 años de vida democrática me parecen reveladores. Sabemos más acerca de nuestra dificultad para ser democráticos que en el pasado. Hoy sabemos que no hay democracia posible allí donde los derechos humanos no estén en el centro de la preocupación política. Hoy sabemos que la cultura no es un área de gobierno sino un eje de la vida. Hoy sabemos que el riesgo es la democracia simulada en lugar de la democracia vivida. La disociación entre ética y eficacia ha alcanzado entre nosotros su límite posible. O nos encaminamos hacia la reconstitución de la nación o terminamos de convertirnos en un conglomerado. Es tan honda la crisis espiritual de nuestra sociedad que la reivindicación política es inescindible de una reivindicación ética. La ausencia de valores solidarios es el terreno donde ya no podemos construir ningún sistema de vida social. La pauperización moral de la Argentina es el triunfo mayor de la mentalidad totalitaria de la que ha sido víctima este país. Nuestra indigencia se ha hecho evidente con tal hondura gracias a los 14 años de vida malamente democrática. Hoy comprendemos que la interdependencia tiene la forma de una inundación: nos atañe a todos, ya no es posible darle la espalda. Llueve en todo el país; quiero decir: no se trata de reivindicar el derecho de los que no tienen, se trata de entender que si uno no se reconoce en quienes se desconocen uno no tiene porvenir. La interdependencia es un mandato de la subsistencia de la humanidad del hombre. Lo que está en juego en la democracia argentina es nada menos que el porvenir de la humanidad del hombre en la concepción del orden social. Nos estamos jugando nuestra espiritualidad. La disyuntiva es ésta: fundamos una sociedad asentada en la capitalización del sufrimiento o renegamos del sufrimiento como una dimensión espiritual del hombre y nos subsumimos en la inmediatez, el miedo y la violencia.

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