{"id":5739,"date":"2011-05-01T14:49:24","date_gmt":"2011-05-01T17:49:24","guid":{"rendered":"http:\/\/www.revistacriterio.com.ar\/bloginst_new\/?p=5739"},"modified":"2011-05-01T14:49:24","modified_gmt":"2011-05-01T17:49:24","slug":"editorial-dsi-entre-la-crisis-y-la-renovacion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.revistacriterio.com.ar\/bloginst_new\/?p=5739","title":{"rendered":"Editorial: DSI, entre la crisis y la renovaci\u00f3n"},"content":{"rendered":"

En qu\u00e9 punto se encuentra la doctrina social de la Iglesia o \u2013como ser\u00eda mejor llamarla\u2013 el pensamiento social cat\u00f3lico, que en rigor es plural.<\/span>\u00bfEs posible que la doctrina social de la Iglesia (en adelante, DSI) est\u00e9 sumi\u00e9ndose en una crisis capaz de amenazar su misma existencia? Se dir\u00eda que no, si en sentido amplio, la consideramos una forma de reflexi\u00f3n sobre la realidad social (es decir, las esferas pol\u00edtica, econ\u00f3mica, cultural, hist\u00f3rica y familiar) a la luz de la raz\u00f3n y de la fe. Los cristianos nunca podremos dejar de preguntarnos por las implicancias sociales del Evangelio. Pero, como es sabido, se entiende por DSI en sentido m\u00e1s espec\u00edfico, al cuerpo de ense\u00f1anzas que se inici\u00f3 con la enc\u00edclica Rerum novarum <\/em>(Le\u00f3n XIII, 1891) y que se extiende hasta la reciente Caritas in veritate <\/em>(Benedicto XVI, 2009). Lo que caracteriz\u00f3 este largo proceso de construcci\u00f3n doctrinal, m\u00e1s all\u00e1 de los acentos de cada \u00e9poca, fue la convicci\u00f3n de que la Iglesia, a partir del Evangelio y como parte de su misi\u00f3n, pod\u00eda y deb\u00eda pronunciar una palabra autorizada y significativa ante los desaf\u00edos concretos e hist\u00f3ricos de la sociedad humana (la llamada \u201ccuesti\u00f3n social\u201d), para contribuir a la realizaci\u00f3n de la justicia social, o como se la denomina hoy con m\u00e1s frecuencia, la solidaridad o la caridad social. <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Algunos signos, sin embargo, llevan a sospechar que esta convicci\u00f3n se ha debilitado. No sin cierta melancol\u00eda se advierte, por ejemplo, la rapidez con que se disip\u00f3 el entusiasmo inicial por la esperada Caritas in veritate<\/em>. Se cumpl\u00edan 18 a\u00f1os desde la \u00faltima enc\u00edclica social, Centesimus annus <\/em>(1991), cuyo impacto p\u00fablico fue incomparablemente superior.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

En nuestro pa\u00eds, salvo pocas y honrosas excepciones, la DSI s\u00f3lo sobrevive en el nivel universitario en la humilde forma de cursos de extensi\u00f3n. La llamada \u201cpastoral social\u201d en cierto sentido ha tomado la posta, cumpliendo un buen servicio en la reflexi\u00f3n pr\u00e1ctica sobre temas sociales muy concretos y urgentes, pero al estar m\u00e1s alejada de los fundamentos te\u00f3ricos corre el peligro de pasar por alto las mediaciones racionales necesarias para traducir la fe en orientaciones de acci\u00f3n pol\u00edtica y social.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00bfA qu\u00e9 atribuir esta situaci\u00f3n? Es probable que la DSI haya cosechado adhesiones m\u00e1s entusiastas mientras represent\u00f3 la ilusi\u00f3n de una \u201ctercera v\u00eda\u201d frente al capitalismo y al socialismo, vale decir, un proyecto alternativo e integral de sociedad. Pero, ya en la \u00e9poca del Concilio Vaticano II (1962-1965), esta pretensi\u00f3n algo ingenua comenz\u00f3 a ceder ante una nueva \u201cfigura\u201d de DSI, m\u00e1s humilde y realista.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

En su carta apost\u00f3lica Octogesima adveniens <\/em>(1971) Pablo VI asigna a la DSI una nueva funci\u00f3n: dada la imposibilidad de que la Iglesia pronuncie una palabra \u00fanica o proponga soluciones con valor universal sobre las cuestiones sociales, cada comunidad cristiana, bajo la gu\u00eda de sus pastores y en di\u00e1logo con todos los hombres, debe deducir de la ense\u00f1anza de la Iglesia \u201cprincipios de reflexi\u00f3n, normas de juicio y directrices de acci\u00f3n\u201d para orientar su propio discernimiento y su praxis social.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sin embargo, el paso a esta nueva forma de entender y practicar la DSI, en la cual el sujeto no es ya exclusivamente la jerarqu\u00eda sino la comunidad cristiana en su conjunto, no pudo concretarse a\u00fan de modo satisfactorio, salvo por algunas fugaces (aunque prometedoras) experiencias1<\/sup>.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

En primer lugar, para llevar esta transformaci\u00f3n a la pr\u00e1ctica, hubiera sido necesario reconocer mayor autonom\u00eda a las Iglesias locales, y \u00e9stas hubieran debido estar m\u00e1s dispuestas, a su vez, a ejercerla en todas sus posibilidades2<\/sup>. Lo que se verific\u00f3, en cambio, fue un marcado proceso de centralizaci\u00f3n, que impide que las ense\u00f1anzas necesariamente gen\u00e9ricas y universales del magisterio pontificio sean adaptadas adecuadamente a los diferentes contextos vitales. En segundo lugar, esta nueva visi\u00f3n de la DSI hubiera requerido una mayor participaci\u00f3n de los laicos, promovida a trav\u00e9s del est\u00edmulo a su formaci\u00f3n, y su incorporaci\u00f3n en puestos de asesoramiento y direcci\u00f3n, con un recurso amplio y plural a sus competencias profesionales, particularmente en el \u00e1mbito de las ciencias humanas y naturales.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

En cambio, la jerarqu\u00eda eclesi\u00e1stica, lejos de resig<\/span>narse al rol de guiar el discernimiento comunitario, opt\u00f3 en muchos casos por retener el monopolio en la elaboraci\u00f3n de los documentos. Ello incide, entre otros efectos, en la p\u00e9rdida de nivel cient\u00edfico y de prestigio acad\u00e9mico del pensamiento social. En el contexto del pragmatismo al que es proclive la cultura actual, esta situaci\u00f3n es potenciada por una tendencia a considerar el bagaje te\u00f3rico de la DSI como un lastre del pasado, del cual es posible prescindir para ir directamente \u201ca las cosas\u201d, no ya con la pretensi\u00f3n de elaborar un nuevo modelo de sociedad pero s\u00ed, al menos, con la esperanza de dar respuestas pr\u00e1cticas a problemas concretos. De este modo, sin embargo, la reflexi\u00f3n social queda privada de rigor metodol\u00f3gico, y se expone a previsibles manipulaciones, ya que no se explicitan ni critican los presupuestos ideol\u00f3gicos del propio pensar. En nuestro pa\u00eds, el perceptible desinter\u00e9s en el \u00e1mbito eclesial por los temas pol\u00edticos en la reflexi\u00f3n social puede ser un signo inquietante de la pervivencia de ideolog\u00edas que parec\u00edan superadas3<\/sup>. <\/span><\/span><\/p>\n

La posibilidad de un desarrollo pasa entonces, en primer lugar, por una renovaci\u00f3n de la DSI como disciplina aut\u00f3noma, con su propio objeto formal, principios, fuentes y m\u00e9todo. S\u00f3lo as\u00ed dejar\u00e1 de ser vista como un \u201cdep\u00f3sito\u201d de textos para refrendar tesis adquiridas de antemano, o peor a\u00fan, como un cat\u00e1logo de soluciones \u201clistas para usar\u201d. Pero de nada servir\u00eda este esfuerzo sin una reforma de las estructuras eclesiales4<\/sup> conforme a las l\u00edneas trazadas por el Concilio Vaticano II. Ante todo, por un motivo de coherencia: \u00bfc\u00f3mo puede hablar con autoridad de subsidiariedad y participaci\u00f3n una Iglesia que ha avanzado tan poco en este camino?5<\/sup> Pero tambi\u00e9n esta reforma se torna indispensable como \u00fanico modo de hacer posible un discernimiento realmente eclesial de los problemas sociales, tal como lo prev\u00e9 la figura postconciliar del pensamiento social.<\/span><\/p>\n

En tal sentido, cabe se\u00f1alar que algunos episcopados est\u00e1n ensayando un nuevo estilo, incluyendo en sus documentos no s\u00f3lo ense\u00f1anzas, sino tambi\u00e9n pautas de reflexi\u00f3n o interrogantes para debatir en las distintas comunidades cristianas, estimulando as\u00ed la participaci\u00f3n6<\/sup>. Son ejemplares, a este respecto, las orientaciones peri\u00f3dicas a los votantes cristianos7<\/sup> por parte de los obispos cat\u00f3licos de los Estados Unidos y otros episcopados. Ello nos muestra que, como sucede con frecuencia en otros \u00e1mbitos, tambi\u00e9n para la DSI una crisis puede ser una oportunidad.<\/span><\/p>\n

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[1]<\/span><\/span><\/span><\/span> \u201cEn los a\u00f1os \u201980, los obispos americanos adoptaron las ideas del Concilio y del Papa Pablo<\/span> VI. Publicando varios documentos mayores relativos al an\u00e1lisis social, ellos cumplieron con el llamado del Papa a las comunidades locales para que colaboren m\u00e1s en la formulaci\u00f3n de la ense\u00f1anza social cat\u00f3lica. Adoptando esta metodolog\u00eda, al menos respecto a las cartas pastorales The challenge of Peace<\/em> (\u201cEl desaf\u00edo de la paz\u201d), y Economic Justice for All<\/em> (\u201cJusticia econ\u00f3mica para todos\u201d), que incorporaron audiencias abiertas llevadas a cabo en las distintas di\u00f3cesis y por el mismo comit\u00e9 de redacci\u00f3n, los obispos tomaron en serio la asunci\u00f3n del Vaticano II y de Pablo<\/span> VI de que no s\u00f3lo la jerarqu\u00eda sino todo el Pueblo de Dios debe involucrarse en los procesos centrales del discernimiento eclesial. Al final de los \u201980, los obispos americanos comenzaron el proceso de formular una nueva carta pastoral sobre la mujer. Iniciaron ese proceso empleando la misma metodolog\u00eda (es decir, borradores ampliamente distribuidos y audiencias) usadas para las dos cartas pastorales precedentes sobre temas sociales. En medio de ese proceso, sin embargo, los obispos fueron notificados por el Vaticano que todo el proceso que estaba siendo empleado era inaceptable y deb\u00eda ser abandonado. Los documentos episcopales posteriores elaborados por la Conferencia abandonaron la anterior metodolog\u00eda\u201d, R. Gaillardetz<\/span>, \u201cThe Ecclesiological Foundations of Modern Catholic Social Teaching<\/em>\u201d, en K. Himes<\/span> (ed.), Catholic Social Teaching. Commentaries & Interpretations<\/em>, Georgetown University Press, Washington, D.C., p. 85. <\/span><\/p>\n

2<\/span> En 1998, Juan Pablo<\/span> II dio a conocer la carta apost\u00f3lica Apostolos suos<\/em> referida al tema de las conferencias episcopales, su funci\u00f3n y su autoridad. En \u00e9l, se reconoce a las mismas la facultad de elaborar documentos doctrinales vinculantes, pero bajo condiciones muy restrictivas. En particular, el documento debe ser aprobado por unanimidad<\/em> por la totalidad de la conferencia, o ser aprobado por una mayor\u00eda de dos tercios, y recibir luego una recognitio<\/em> papal. Requerir un consenso ampliamente mayoritario para emitir documentos doctrinales vinculantes responde a un principio tradicional y teol\u00f3gicamente fundado. Pero exigir absoluta unanimidad excede totalmente<\/em> las reglas aplicadas en la historia de la Iglesia para cualquier otra reuni\u00f3n de obispos, sean s\u00ednodos regionales o universales. De esta manera, las conferencias episcopales no tienen otra autoridad que la de sus obispos individualmente considerados, ya que se requiere el consenso de todos y cada uno de ellos. La otra alternativa, alcanzar los dos tercios y solicitar la recognitio<\/em> papal, desplaza la autoridad doctrinal de las conferencias al papado. Cf. R. Gaillardetz<\/span>, ibid<\/em>., p. 86; A. Sullivan<\/span>, \u201cThe Teaching Authority of Episcopal Conferences<\/em>\u201d, en Theological Studies<\/em> 63 (2002) pp. 472-493; L. Orsy<\/span>, \u201cEpiscopal Conferences and the Power of the Spirit<\/em>\u201d, en Jurist<\/em> 59 (1999) pp. 409-431.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

3<\/span> El documento \u201cIglesia y Comunidad Nacional\u201d de la Conferencia Episcopal<\/span> Argentina<\/span> (1981), afront\u00f3 de modo sistem\u00e1tico el tema pol\u00edtico, largamente relegado en la ense\u00f1anza social cat\u00f3lica universal y local. Desde entonces, sin embargo, este documento no ha sido reelaborado, ni siquiera con motivo de los 25 a\u00f1os de su publicaci\u00f3n. Sobre los l\u00edmites del citado documento y la importancia de dicha reelaboraci\u00f3n, cf. G. Irraz\u00e1bal<\/span>, \u201cIglesia y Comunidad Nacional: los pr\u00f3ximos pasos\u201d, Criterio<\/em> 2304 (2005) pp. 251-254, escrito en vistas a aquella recurrencia.<\/span><\/span><\/p>\n

\u201cAlgunos ciudadanos, a menudo incluso cristianos, tienden a pensar que las mencionadas instituciones y reglas (del Estado Constitucional Democr\u00e1tico) son s\u00f3lo \u201cformales\u201d; que ser\u00eda m\u00e1s importante que fuera practicada una pol\u00edtica de contenidos \u201cjustos\u201d, lo cual podr\u00eda darse quiz\u00e1s mejor con un gobierno fuerte que no estuviera tan atado y controlado. Es preciso precaverse contra este menosprecio de las reglas formales. Ellas son m\u00e1s que una forma exterior; son la expresi\u00f3n de valores de la libertad y del derecho. Una praxis pol\u00edtica que los respeta, aunque sea un camino dif\u00edcil y que exige mucha paciencia, tiene m\u00e1s posibilidades de encontrar lo mejor, incluso en cuanto a contenidos, que gobiernos autoritarios menos limitados\u201d (B. Sutor<\/span>, Politische Ethik.<\/em> Gesamtdarstellung auf der Basis der Christlichen Gesellschaftslehre<\/span><\/em>, Paderborn, <\/span>Ferdinand Sh\u00f6nning, 19922<\/sup><\/span>, 148).<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

4<\/span> \u201cPrever correctivos contra el abuso de poder<\/span>. (\u2026) Puesto que la existencia y el problema del poder es ineliminable en la Iglesia<\/em>, es necesario afrontar tambi\u00e9n la cuesti\u00f3n del abuso de poder. (\u2026) Para que los leg\u00edtimos derechos humanos sean respetados y la voz de los creyentes sea adecuadamente escuchada son necesarios contrapesos intraeclesiales verdaderamente eficaces<\/em>. No hay argumento teol\u00f3gico que pueda excusar a la Iglesia de asumir algunas de las adquisiciones humanistas de nuestra \u00e9poca en relaci\u00f3n a las instituciones y, en particular, a la imprescindible limitaci\u00f3n del poder. Si comprendo bien una expresi\u00f3n del cardenal Kart Lehmann<\/span>, tal actitud o tipo de argumentaci\u00f3n constituir\u00eda: \u201cun abuso del \u00aborigen divino\u00bb\u201d. Este aprendizaje en nuestras sociedades ha costado sufrimientos y vidas humanas. La advertencia de P. Valadier<\/span>, formulada en otro contexto tem\u00e1tico y que representa bien las aspiraciones de otras iglesias cristianas, no deber\u00eda desde\u00f1arse r\u00e1pidamente: \u201cHay que sustituir la monarquizaci\u00f3n excesiva del papado por una diversidad de poderes, la cual impida que, tanto en materia doctrinal como disciplinar, demasiadas cosas esenciales dependan de la voluntad de uno solo.\u201d En este marco de ideas, la concepci\u00f3n de una relaci\u00f3n entre primado y episcopado ausente de conflictos no hace justicia a la experiencia hist\u00f3rica. Adem\u00e1s, la unidad del colegio episcopal con el papa no deber\u00eda excluir toda forma de oposici\u00f3n leal. Si se quiere que la constituci\u00f3n de la Iglesia no sea, en definitiva, absolutista, la colegialidad debe representar, tambi\u00e9n, un elemento cr\u00edtico y limitante. An\u00e1logamente, el testimonio de fe de los diversos estratos del pueblo de Dios e, incluso, de aquellos que no perteneciendo visiblemente a la Iglesia de Cristo, el Esp\u00edritu de Dios los ha hecho portadores de una palabra, divinizante y humanizante, que jam\u00e1s la Iglesia encontrar\u00e1 s\u00f3lo escuch\u00e1ndose a s\u00ed misma\u201d (C. Schickendantz<\/span>, <\/em> <\/span>Cambio estructural en la Iglesia como tarea y oportunidad<\/em>, EDUCC, C\u00f3rdoba 2005, pp. 152-156).<\/span><\/span><\/p>\n

5<\/span> El principio de subsidiariedad<\/em>, en esencia, consiste en la afirmaci\u00f3n de la prioridad de la persona como origen y fin de la sociedad, de modo que toda comunidad existe para proveer ayuda (subsidium<\/em>) a sus miembros, para que \u00e9stos puedan desplegar su autonom\u00eda y colaborar con los dem\u00e1s a trav\u00e9s de la responsabilidad y la participaci\u00f3n. Este principio vale no s\u00f3lo para la sociedad civil sino tambi\u00e9n para la Iglesia, aunque de un modo anal\u00f3gico (no id\u00e9ntico). Se opone a la centralizaci\u00f3n<\/em> y el autoritarismo<\/em>, que privan a los individuos y a los grupos de su iniciativa, y niegan su car\u00e1cter de sujetos de la vida social.<\/span><\/span><\/p>\n

\u201c\u2026W. Kasper<\/span> recuerda que mediante el bautismo, que funda la pertenencia a la Iglesia, no se opaca la dignidad del individuo, sino que, por el contrario, la<\/em> gracia de la filiaci\u00f3n lleva tal dignidad a la plenitud. La<\/span> teolog\u00eda escol\u00e1tica formul\u00f3 el c\u00e9lebre axioma: la gracia supone la naturaleza y la perfecciona. De all\u00ed se deduce lo siguiente: <\/span>el car\u00e1cter de misterio propio de la Iglesia no anula su car\u00e1cter social<\/em>, m\u00e1s bien lo supone y lo lleva a su perfecci\u00f3n. Por tanto, el contenido de lo afirmado por el principio de subsidiariedad tiene validez en una medida semejante a la que posee en el plano de la sociedad humana, o incluso mayor en la medida en que en la Iglesia debe realizarse de un modo ejemplar. (\u2026)<\/span><\/p>\n

Los campos de aplicaci\u00f3n pr\u00e1ctica<\/em> de este principio son m\u00faltiples. En primer lugar la subsidiariedad reclama el respeto de la dignidad y de la libertad del individuo en la Iglesia. Ella debe ser un lugar y una instituci\u00f3n de la libertad cristiana. Esto significa que el cristiano tiene derecho, con un adecuado discernimiento, a que se reconozcan sus cualidades y carismas, a elegir su estado de vida, a formar grupos, comunidades e instituciones. (\u2026) <\/span>El principio tiene una aplicaci\u00f3n concreta e importante para los fieles cristianos laicos en su misi\u00f3n espec\u00edfica en la Iglesia y el mundo. Precisamente en una situaci\u00f3n en la cual las relaciones sociales se vuelven progresivamente m\u00e1s complejas y plurales, es cada vez m\u00e1s dif\u00edcil (y menos posible) para el ministerio eclesial formular orientaciones para los casos concretos. De all\u00ed que en muchas situaciones deban ellos mismos decidir conforme a sus conciencias formadas. El Vaticano II ha reconocido expl\u00edcitamente la libertad y la autonom\u00eda de las realidades temporales. El principio de subsidiariedad encuentra otro campo peculiar de aplicaci\u00f3n en la relaci\u00f3n entre Iglesias locales e Iglesia universal, incluso porque no se refiere al hombre abstracto sino al que existe en situaciones hist\u00f3ricas concretas caracterizadas por costumbres propias, por tradiciones, formas de pensamiento, etc\u00e9tera. Estas pertenecen a la identidad del hombre que la Iglesia universal debe respetar, m\u00e1s a\u00fan ayudar a proteger. Desde el Vaticano II esta problem\u00e1tica se discute bajo el concepto de \u201cinculturaci\u00f3n\u201d. Lo que est\u00e1 en juego es la libertad de la Iglesia\u201d (C. Schickendantz<\/span>, \u00bfAd\u00f3nde va el papado? Reinterpretaci\u00f3n teol\u00f3gica y reestructuraci\u00f3n pr\u00e1ctica<\/em>, \u00c1gape, Buenos Aires 2001, pp. 121-122).<\/span><\/span><\/p>\n

6<\/span> Un buen ejemplo: cf. Conferencia de los Obispos Cat\u00f3licos de los Estados Unidos<\/span>, Responsibility, Rehabilitation, and Restoration: A Catholic Perspective on Crime and Criminal Justice <\/em>(1990). Se puede acceder por Internet a la versi\u00f3n inglesa: http:\/\/www.usccb.org\/sdwp\/criminal.shtml<\/a>. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

7<\/span><\/span> Cf. Conferencia de los Obispos Cat\u00f3licos de los Estados Unidos<\/span>, Forming Consciences for Faithful Citizenship, A Call to Political Responsibility from the Catholic Bishops of the United States<\/em> (2007). <\/span>En Internet: http:\/\/www.usccb.org\/faithfulcitizenship\/FCStatement.pdf<\/a> <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

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