Reflexiones acerca del humanismo cristiano

Publicamos parte de una ponencia presentada al Consejo Superior de la UCA en febrero pasado en la que el autor interpreta el nihilismo antropológico posmoderno y que puede leerse teniendo en cuenta el escenario de la pandemia por coronavirus.

Hans Urs von Balthasar, hablando acerca del humanismo cristiano, señaló que ese humanismo podía verse realizado plenamente en las pinturas del Beato Angélico y en la música de Mozart. Acerca del primero, sabemos que el gran Miguel Ángel decía: “Creo que este fraile va al Cielo a contemplar los rostros bienaventurados, para luego pintarlos en la tierra”. En cuanto a Mozart, el teólogo Karl Barth decía que su música hace audible “lo que al final de los tiempos veremos, la síntesis de todas las cosas en su ordenación final”. Es decir que los dos ejemplos tienen en común el hecho de que, en ellos, lo humano tiene algo (o mucho) que ver con el Cielo. El humanismo cristiano es lo humano visitado por lo celeste, lo divino. No olvidemos estas dos evocaciones del mundo de la belleza al internarnos en nuestra reflexión.
El término “humanismo” se inserta en una corriente cultural occidental que puede remontarse hasta la antigua Grecia y que, a partir del siglo XIV, comenzó a vehiculizar un renovado interés por lo humano que desembocó en el Renacimiento, donde se plasmó de manera intensa en las artes, la filosofía, la política, la educación. A partir de allí, el “humanismo” fue recibiendo acentos que originaron diversos tipos de humanismos. Al renacentista le siguieron el humanismo secular, el humanismo religioso, el humanismo marxista, el humanismo ateo, como el que Sartre proclamó en su célebre conferencia: “El existencialismo es un humanismo”. Todos ellos tienen en común una celebración del hombre, de su grandeza y dignidad, reconocido y considerado como centro y sentido del mundo y la historia.
Hoy, en la época posmoderna, el o los humanismos no gozan de buena salud. Y es en ese contexto, poco favorable, que me interesa la promoción de un humanismo cristiano. Las dos partes que configuran mi reflexión tienen su origen, respectivamente, en una meditación muy personal y libre de los capítulos III (Raíz humana de la crisis ecológica) y VI (Educación y espiritualidad ecológica) de Laudato si’.

Primera parte: situación actual

Comienzo con una cita de Laudato si’: “La humanidad posmoderna no encontró una nueva comprensión de sí misma que pueda orientarla, y esta falta de identidad se vive con angustia”(1).
Muy cercanas por su contenido, recordemos las palabras del filósofo argentino Enrique Valiente Noailles, quien afirmaba que el momento actual podía caracterizarse como “época de errancia, incertidumbre y penuria espiritual (…) sucede como si el hombre (contemporáneo) hubiese perdido la versión original de sí mismo. Ante ello, tiene la tentación de obturar la falta, de llenar el vacío de manera artificial, de lanzarse a generar un sustituto artificial de la especie por imposibilidad de metabolizar metafísicamente la época» (2)
Se trataría de “una tendencia, ante lo que angustia y lo que no comprendemos, a cerrar apresuradamente la pregunta. Paradójicamente, el riesgo de la época no está en la incertidumbre, sino en su acelerada supresión” (3). Aquí parece manifestarse esa angustia posmoderna de la que habla Francisco, de la que se busca salir eliminando lo más rápido posible la incertidumbre, aunque el precio a pagar sea el de la sustitución de lo verdaderamente humano por una copia artificial, buscando una certeza apresurada que obtura la interrogación profunda y empobrece o anula un verdadero proceso pensante. Por eso concluye este autor diciendo: “Parece que lo que definirá el destino de la especie (humana) en las próximas décadas es el modo que encuentre el hombre para procesar la evaporación del sentido que se produjo en buena parte del siglo XX” (4).
Evoco ahora a otro pensador, en este caso un humanista excepcional, fallecido recientemente: George Steiner. A este célebre intelectual, escritor, teórico de la literatura comparada y de la cultura en general, le preguntaron: “¿Nosotros, que vivimos en la «era del Epílogo», sobre las ruinas de Auschwitz y del Goulag, debemos reaprender a ser humanos? ¿Hay que inventar un nuevo humanismo?” Su respuesta fue la siguiente: “El siglo que acaba de terminar ha mostrado suficientemente que el modelo clásico de un humanismo capaz de resistir a la barbarie, a lo inhumano, gracias a una cierta cultura, a una cierta educación, a una cierta retórica, era ilusorio… He llegado a la intuición de que un humanismo sin fundamento teológico es demasiado frágil para satisfacer las necesidades humanas, para satisfacer a la razón misma…” (5).
Más cercano a nosotros, Santiago Kovadloff afirma algo semejante al decir que: “La dimensión de lo teológico no es una dimensión alternativa preexistente que volvería [hoy] a ganar actualidad. La pregunta por el hombre es la pregunta por el misterio del hombre, es decir, por lo que el hombre tiene de inconmensurable para sí mismo” (6)
Agrego a otro autor de referencia, Ghislain Lafont. En su libro ¿Qué nos está permitido esperar? dice, en apretada síntesis, que estaríamos asistiendo a la muerte de una civilización fundada sobre el primado del saber, en la que el valor supremo era el de la verdad. El mundo occidental que se inició con los filósofos presocráticos y que se ha mantenido durante veinticinco siglos, a pesar de las maravillas logradas en el plano del conocer y del hacer, según Lafont, está llegando a su término y el hecho nos enfrenta a cuestiones de vital importancia. Todo, dice nuestro autor, “parecería culminar hoy en la desaparición del hombre, al menos en la forma que éste ha tenido hasta hoy. Que se acepte esta eventualidad o que se rechace, ella señala un giro epocal. El remedio, si es que lo hay y si es que hace falta, ¿estará –se pregunta Lafont– en una suerte de reinyección (…) de humilde humanidad?” (7).
¿De qué manera podrá lograrse este objetivo? Aparece entonces la hipótesis central de su libro: propone introducir otro paradigma, distinto a los anteriores, los de la primacía de la verdad, del saber y del hacer. Este otro paradigma tiene que ver con un rasgo esencial de la humanidad del hombre, con algo “propio del hombre”, que no se ubica en el nivel de la palabra “considerada en su contenido, en lo que se dice, que queda inmediatamente regido por el saber y la verdad, sino [la palabra] en su acto vivido cuyo primer efecto es poner en relación, es el acontecimiento de la palabra que despierta la relación” (8).
Creo que estas citas nos van haciendo sentir y comprender el punto doliente de nuestra actual situación como humanos. Esa herida es el resultado no deseado de algo que, arrancando en las postrimerías de la Edad Media, se acentuó en la modernidad. ¿De qué se trata? Del riesgo de una extinción de la humanidad del ser humano. Volvamos a escuchar a Lafont, que estudió profundamente el tránsito entre la Edad Media y el nacimiento de la Modernidad. Según él, se puede hablar de Modernidad a partir del momento en que: “el hombre y el mundo comenzaron a ser considerados en sí mismos y, en cierta medida, al margen de la condición de mundo caído y rescatado, [que estaba] definida por la oposición tajante entre Cristo triunfante y el Príncipe de este mundo. Se puede decir entonces que hay ‘modernidad’ cuando las coordenadas de pecado y salvación, de Satanás y de Cristo, dejan de ser las únicas tenidas en cuenta para definir la existencia humana, o también, cuando se descubre que hay una cierta gestión posible de sí mismo y de los otros sin [necesidad de una] referencia inmediata a la dramática de la salvación. Eso significa concretamente que la sexualidad, el dinero, el poder, la técnica conquistan un cierto derecho a la existencia autónoma, según las leyes tomadas de la realidad misma de los hombres y de las cosas […] la razón humana, artesana del descubrimiento y del uso de esos valores, adquiere entonces una importancia desconocida” (9).

Con una mirada más crítica, De Lubac sostiene que para muchos “la modernidad comienza verdaderamente con la aplicación exclusiva del espíritu científico al estudio del hombre, es decir, con el surgimiento de las ciencias humanas y el advenimiento de su monopolio, con la expulsión de toda reflexión metafísica como también de toda religión… y el rechazo de ver en el hombre una aspiración trascendente, y de admitir que el hombre supera infinitamente al hombre” (10).
Puede decirse que el descubrimiento de una dimensión nueva del mundo, parece haberse realizado con una mentalidad y una voluntad de emancipación, combativa, en parte provocada y agravada porque las instituciones propias de la precedente imagen del mundo no comprendieron ni aceptaron el advenimiento de una concepción diferente del hombre y del mundo, y defendieron ásperamente su legitimidad pasada. Según Lafont, no se supo pensar la autonomía de la creación manteniendo su dependencia del Creador. Habría sido necesario –pero no se logró– poder definir rápidamente una cierta línea de pensamiento y de acción que estableciese, para el hombre y para el mundo, una autonomía mesurada, manteniéndola dentro de la Alianza y consciente de los riesgos del pecado. Allí estuvo quizás el drama histórico concreto del nacimiento de la modernidad: intervino y se desarrolló sin ser verdaderamente pensada.
Se trataba de articular una afirmación positiva de los valores creados, con una definición de las justas y necesarias prohibiciones que, limitando el deseo de absoluto que nos es propio como humanos, permitiesen a esos valores desarrollarse sin lesionar al hombre, a la sociedad o a la naturaleza, como también se debían articular dichos valores con una conciencia clara de las heridas que impiden o hacen difícil ese desarrollo. Pero en vez de buscar ese sano equilibrio, el hombre moderno se precipitó cada vez más en un dinamismo desmesurado de expansión, en la extensión ilimitada de su poder, con los consecuentes desequilibrios negativos; mientras que la Iglesia, por su parte, fortificó sus bastiones y se acantonó en actitudes de rechazo y de condenación, sin contribuir verdaderamente a la construcción de ese nuevo equilibrio. Las autoridades de la Iglesia, acostumbradas a la gestión de un mundo concebido de manera inmediatamente religiosa y esencialmente jerárquica, no supieron reconocer la naciente autonomía, para guiarla discretamente, confiando en el hombre. Al contrario, parecen haberse reafirmado en su postura, alimentando así en el hombre de la modernidad una actitud de rebeldía, de la que se siguió un aumento de las “distancias y rupturas” entre la Iglesia y el mundo (11).
Estamos ahora tal vez en condiciones de responder a la pregunta acerca del punto doliente de la humanidad actual: el nihilismo. Se trata de una crisis humana que, como señala Francisco en el capítulo III de Laudato si’, está en la raíz de la crisis ecológica actual. En ese capítulo se nos propone una mirada lúcida acerca del paradigma tecnocrático, señalando que “el problema fundamental” de nuestro tiempo es “el modo como la humanidad de hecho ha asumido la tecnología y su desarrollo junto con un paradigma homogéneo y unidimensional”, agregando que “en el origen de muchas dificultades del mundo actual está ante todo la tendencia, no siempre consciente, a constituir la metodología y los objetivos de la tecnociencia en un paradigma de comprensión que condiciona la vida de las personas y el funcionamiento de la sociedad” (12).
Junto a las innegables conquistas que la racionalidad tecnocientífica ha logrado, se ha señalado que ella nos puede llevar tanto a la progresiva pérdida de una familiaridad afectiva con el mundo que habitamos, como también a un empobrecimiento de nuestras experiencias humanas profundas. Esas pérdidas –la de familiaridad afectiva con el mundo, la de las experiencias humanas profundas– son heridas concretas, epocales, y no por cierto menores, puesto que lastiman la humanidad del hombre. Y así, casi sin que lleguemos a percibirlo, es el corazón (bíblicamente entendido como lo más profundo del ser humano) quien se enferma, padeciendo los devastadores efectos de la compulsión, del impulso irresistible a consumir, que generan depresión, tristeza, y, en lo más profundo, una inconsolable ausencia. Tal vez sea ésta –ausencia– la palabra más adecuada para comprender el mal epocal mayor. Podemos llamarla “nihilismo”, pero no ya el nihilismo de Nieztsche o Heidegger, con su función desenmascarante de lo inauténtico e idolátrico del mundo moderno. Se trata, hoy, de otra cosa: de una doble ausencia, que afecta a Dios y al hombre. En cuanto al hombre, empezamos apenas a descifrar las cuestiones con las que nos enfrentamos. Entonces –afirma Maurice Bellet– la humanidad se hunde en la locura, y, finalmente, en “la contradicción impensable de una presencia humana que se ausenta de su lugar propio” (13). En cuanto a Dios el nihilismo no consiste, según Jean-Luc Marion, en “la desaparición de Dios, sino en el descubrimiento de que la ausencia de lo que llamamos «Dios» define la forma contemporánea de su presencia” (14). Ambas ausencias están vinculadas entre sí, y señalarían, según Marion, una crisis de la racionalidad, más que una crisis de la fe. Y esa crisis nihilista de la racionalidad estriba, según él, en que “la verdad ya no nos sostiene más a nosotros, sino que somos nosotros quienes la sostenemos – tal es la situación insostenible del nihilismo” (15).
“Nos hemos transformado en nihilistas, porque no conocemos más que objetos” (16). Podemos preguntarnos si también Dios corre el riesgo de transformarse para nosotros, creyentes contaminados por el nihilismo actual, en objeto, un Objeto eminente, por cierto, pero “ausente” –aunque hablemos de Él. Conviene ser conscientes de este posible riesgo que señala con lucidez un sugestivo texto de Corona: “Sólo un pensamiento objetivante y separado puede preguntarse por la presencia o no de Dios. La cuestión no es entonces cómo se prueba la existencia de Dios, sino más bien cómo es que se ha producido su eclipse o, más bien, cómo es que el hombre no ha notado su presencia y se ha visto llevado a alzarse hasta confiar en que su razón conceptual, lógica, demostradora, tenida por instancia última de juicio, prueba la existencia de algo a lo que da el nombre de Dios… Las preguntas se alzan: ¿aquella razón que prueba, es instancia última?, ¿el Dios que así aparece existiendo, es Dios, esto es lo Insuperable para el hombre en su vida?, ¿es ese un Dios divino?, ¿quién ha actuado el ocultamiento del Dios divino”? (17)
Demos un último paso. El discernimiento de la herida epocal nihilista, como crisis antropológica profunda, lleva a replantearnos nuestra manera de ser humanos. De allí la importancia que adquiere la interpretación que el hombre hace de sí mismo. Esta interpretación se encuentra en una especie de punto muerto. Se dice que ya no sabemos qué es el hombre, y es evidente que se debe, en buena medida, al hecho decisivo de que el “sujeto” moderno, ese arquetipo humano que se consideró a sí mismo como casi omnipotente, junto con sus ilusiones más caras (como la del progreso indefinido) está en crisis y, para muchos, en vías de extinción. Rémy Brague lo afirma de manera lapidaria: “El proyecto ateo de los tiempos modernos ha fracasado”. El “humanismo exclusivo” en el que el hombre moderno se consideró “el ser más elevado, que no tolera a nadie por encima de él”, ese humanismo termina siendo imposible. Y no tanto, como pensaba De Lubac, porque haría inhumano al hombre, sino porque, simplemente, lo destruye (18). Volvemos a encontrar ese nihilismo antropológico. También Fabrice Hadjadj apunta en esta dirección cuando se pregunta: “¿Cuál es la especificidad de nuestra época? El progresismo se ha hundido. Ya no creemos más en un futuro feliz. Es un hecho. Y el catastrofismo tiende a generalizarse… Se trata, pues, del fin del humanismo progresista. Y todo parece tender, hoy, hacia lo que podría llamarse lo anti-humano o lo post-humano” (19).
Las lecturas de la crisis antropológica son convergentes, y plantean el siguiente interrogante: al eclipsarse el sujeto moderno, ¿quién ocupará ese lugar vacío? ¿Qué nueva comprensión e interpretación del hombre? Diría, con Francisco, que la posmodernidad no la ha encontrado aún y que, bajo el predominio de la racionalidad tecnocientífica, esa ausencia de interpretación se intensifica y se instala culturalmente como dolorosa y profunda ausencia de identidad, soñando tal vez –¿pero no se trata acaso de una pesadilla?–con sueños transhumanistas o poshumanistas, en el hombre-robot, un “casi humano”, o también… con la extinción absoluta de la humanidad, para así liberar al planeta de su implacable e imperdonable predador.
Nuestro humanismo cristiano tiene que salir al encuentro, con respeto y humildad, de este nihilismo contemporáneo, mirarlo con misericordia –como hizo el Buen Samaritano– e intentar establecer con él un diálogo inaudito, inaudito también para el propio humanismo cristiano, que podría reconocer en ese nihilismo… cierto parentesco paradojal.

Fernando José Ortega es Doctor en Teología y ex decano de la Facultad de Teología de la UCA

NOTAS

1. FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato si’, 2015, n.203.
2. ENRIQUE VALIENTE NOAILLES, ¿Hacia una poshumanidad?, en La Nación, Sección Opinión, 27 de diciembre 2009.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. GEORGE STEINER, La barbarie douce, en Question de n° 123: Education et sagesse, Albin Michel 2001, 323-324.
6. En Criterio N° 2289, 2003, p.687.
7. GHISLAIN LAFONT, Que nous est-il permis d’espérer?, Cerf 2009, 228-229.
8. Ibid, 232.
9. LAFONT, Imaginer l’Église catholique, Cerf, Paris 1995, 31-32.
10. HENRI, CARDINAL DE LUBAC, Entretien autor de Vatican II, Cerf, Paris, 2007, 71-72.
11. N. del A.: Estas ideas sintetizan LAFONT, Imaginer, 33-35.
12. FRANCISCO, Laudato si’, n.102.106.107.
13. MAURICE BELLET, L’avenir du communisme, Bayard 2013, 78-79.
14. JEAN-LUC MARION, Foi et raison, en Études, février 2014, nº4202, 68.
    Ibid., 71.
15. HENRI-JÉRÔME GAGEY, Une crise sans précédent, en AAVV: Trouble dans la definition de l’humain, Révue Transversalités, Supplément Nº1, Desclée de Brouwer, Paris 2014, 26.
16. NÉSTOR CORONA, Verdades y sentido, texto inédito, 2013.
17. RÉMY BRAGUE, Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Flammarion, Paris 2013, 35, 21, 36.
18. FABRICE HADJADJ, en AAVV: Regards sur notre temps, Entretiens avec Anne Christine Fournier, Mame 2013, 103.