Mayo 2005

Pesaj

El 31 de marzo se inauguró, en la Sala Buschiazzo de la Manzana de las Luces, una muestra de arte digital de Santiago Espeche, cuyo título es Pesaj (Pascua).

 

Se trata de una serie de ocho imágenes considerables (80 x 100 cm) en las que se representa la misma figura pero con distintos tamaños o ubicaciones dentro del marco, y con diferentes coloraciones y diversas texturas. La imagen, en cualquiera de sus variaciones, es inequívoca: se trata de un Cristo, de perfil, en la postura de la crucifixión. En la mayoría de estas ocho presentaciones aparece como flotando, o como clavado en el marco izquierdo del cuadro. Lo intenso y lo sereno conviven sin conflicto en toda la serie.

 

Ciertamente no hay nada en este mundo que no sirva de estímulo para una mirada estética o para despertar la creatividad artística. Pero el modo de trabajo de Espeche es completamente original: las obras presentadas por él en esta muestra son, en realidad, imágenes satelitales. Santiago Espeche trabaja, desde hace algunos años, en la Comisión Nacional de Actividades Espaciales. Entre las herramientas que allí se utilizan hay un programa sumamente complejo con una enorme cantidad de funciones. Una, por ejemplo, permite detectar, a través de distintas coloraciones y texturas, si una mancha que aparece en la depresión de un terreno es un cultivo de trigo, piedra volcánica, o una laguna. De modo que estos procedimientos tienen aplicaciones útiles para la agricultura, la geología, la urbanización… Las imágenes se procesan con este programa para muy variados fines; Espeche le ha dado una finalidad estética.

 

Estrictamente, Espeche no modifica la figura que aparece en la imagen satelital; no sustrae ni agrega, no hace “fotocomposición” ni edita. Según lo expresa muy bien Eduardo Tenconi Colonna en el prólogo del catálogo de la muestra, Espeche interviene sobre lo que halla y produce así una “nueva figuración”. Él aplica sobre la imagen distintas coloraciones (varias de ellas, según el tema, inspiradas en los colores litúrgicos), y otras funciones del programa, que permiten el surgimiento o el ocultamiento de lo que ya está en la imagen. El resultado es variado y asombroso. Por ejemplo, en Inferos (todas las imágenes tienen un título que hace referencia a los textos latinos o griegos de los relatos de la Pascua de Jesús), el tratamiento de la fotografía hace visible, en negro y rojo, toda una serie de cadenas montañosas que, a la mirada del que contempla, se aparecen como una especie de vapor envolvente y amenazador que se cierne sobre la imagen del Cristo, empequeñecido dentro de esta toma más amplia, y cuya figura es aquí de un blanco tenue. El conjunto resulta conmovedor.

 

Conmovedora es también, y sobre todo, la mirada de Santiago Espeche. La imagen satelital original, ¿qué es? Sólo una inmensa salina rodeada de irregularidades del terreno. Espeche ve otra cosa, la respeta, la varía ligeramente sin modificarla, y hace surgir de ella una poesía reveladora del espacio interior que existe y se manifiesta en todo lo creado.

El tango de la otra orilla

La tarea de las cantantes que se dedican a la música ciudadana rioplatense no es fácil. El prurito ancestral de algunos puristas del género es lapidario: “El tango tiene voz de varón”. Sin embargo, no hemos tenido oportunidad de escuchar ninguna razón más que el mero “porque sí” como argumento para sostener la endeble hipótesis.

 

A nuestro juicio, este precepto se completaría con una afirmación más sincera pero igualmente poco feliz: “porque las mujeres no pueden imitar a Gardel”. Lamentablemente, existen buenas cantantes que al haber sido condicionadas por este mandato dejan abierto un interrogante eterno, mientras que una infinidad de intérpretes masculinos, con aspecto de malevos, presentan sus agresivas desafinaciones a gusto y placer en programas de TV por cable supuestamente especializados en el tema.

 

Por fortuna existen algunas mujeres que no creen en esta premisa, y simplemente cantan bien el tango.

 

Malena Muyala nació en Uruguay y es intérprete y arregladora. Su trabajo Puro verso, contiene ingredientes que lo convierten en una obra de valor.

 

Su acertada selección de autores y temas, es tratada con “mano de seda”, gracias a una interesante manera de frasear y pronunciar. No necesita mimetizarse con exóticas figuras de algún arrabal de antaño, ni reflejarse en encumbradas estrellas del género para alcanzar su propuesta musical.

 

De su propia autoría son los temas “Verso repetido” y “Nada más”, con arreglos que le pertenecen junto al excelente guitarrista Bernardo Aguerre.

 

Resalta el equilibrio entre la voz de Malena y el reducido grupo de músicos que la acompañan. Sólo guitarra, contrabajo y clarinete para enmarcar el vals “No me esperes” de A. Zitarrosa; o bandoneón, violoncello, piano y contrabajo para el acompañamiento de “Pasional”, de J. Caldara y M. Soto. El clima que la cantante sabe crear en “La última curda” (Cátulo Castillo - Aníbal Troilo) es de real dramatismo, a diferencia de otras versiones acaso más teatralizadas pero menos verosímiles.

 

En un guiño rioplatense, casi cómplice, trae los versos y la música de Eladia Blázquez para recordar que “Somos como somos”.

 

Nació el 23 de marzo de 1971 en San José de Mayo, a casi cien kilómetros de Montevideo.

 

Ella misma reflexiona ante nuestra pregunta: “Si bien Uruguay ha formado parte del tango desde sus orígenes y ha dado muchos músicos, compositores e intérpretes, creo que desde hace varias décadas está viviendo un estancamiento y falta de innovación y de nuevas figuras. Quizá esta falta de evolución lo ha llevado a distanciarse de la gente y a que muchos crean que el tango es una caricatura arrabalera y rea. Como contradicción se admira a Gardel, que es modelo de musicalidad, melodía y delicadeza”.

 

Su trabajo anterior se titula Temas pendientes. “Puedo decir que fue un disco grabado con mucha libertad y disfrutando su creación. El segundo (Puro Verso) me costó más y experimenté distintos temas con algo de búsqueda. Al tercero lo vengo planificando desde algunos años, con composiciones mías e incursiones en temas de Gardel y Le Pera y de Discepolo. Aprendí de mis dos discos anteriores y espero que el tercero refleje eso”.

 

Además de los nombrados, sus compositores preferidos son Manzi y Expósito. En cuanto a intérpretes: Julio Sosa, Gardel (por supuesto), Charlo, Susy Leiva… “pero básicamente he aprendido mucho de gente de otros géneros, como Serrat o Naná Caimmy”.

 

Malena Muyala tuvo buena acogida en la prensa porteña. Refiere la revista Rolling Stone: “Hay que dejarse llevar por esa voz, increíblemente sabia…dulce, pero en absoluto ingenua”. Y el diario La Nación: “Muyala exhibe soltura sin desenfados y una recia sensualidad; le imprime a las interpretaciones una comunicativa tensión. Su voz suena templada y con un rumor callejero que parece emanado de los suburbios montevideanos, donde el candombe reina sin discusiones”.

 

Pocas veces encontramos intérpretes que le den tal tratamiento a un género considerado por algunos como manifestación “menor” de la música. Malena Muyala ha comprendido que una interpretación correcta marca la diferencia. Agregó en su carátula: “……Silencios, notas, melodías, armonías entrelazadas. Poesía, combinación de ánimos, vivencias, energías. Todas con un único objetivo y comunión, intentar despabilar a la tantas veces adormecida emoción. Lo demás… puro verso”.

El festival porteño

Dos novedades inapreciables tuvo la séptima edición del festival porteño de cine, oficialmente conocido como Bafici. Una, es su nueva conducción, sencilla y más atenta al gusto de los cinéfilos en general, que al de ciertos iniciados en particular. Con lo cual se redujo la cantidad de espectadores que abandonan la sala en medio de la función, algo habitual en anteriores ediciones. Y se dice que incluso aumentó el número de concurrentes. La otra novedad, es que ahora las películas documentales participan en las competencias igual que las ficcionales. Y además les ganan en casi toda la línea.

 

Así, El cielo gira, de la española Mercedes Álvarez, agradable y melancólica pintura sobre el paso del tiempo en un pueblito de Soria, se llevó justicieramente el primer premio del jurado oficial, los de Signis y Fipresci, y el segundo del público. Con unos pocos textos intercalados, la obra respira y nos hace respirar el paisaje, y deja hablar a unos personajes encantadores, los pocos habitantes, todos viejos, que quedan en la aldea natal de la autora. Empezando por una vieja que nos muestra asombrada las huellas de un dinosaurio, “de cuando ni casas había”, porque aquellas son casas de piedra, que ya tienen sus siglos, y siguiendo por dos sepultureros naturalmente filósofos, gente que pasea entre restos del imperio romano y de otros tiempos de diverso esplendor, o terror, y al final un viejo aseverando que el propio cura le dijo cuando joven: “Aprovecha a disfrutar de este mundo, porque en el otro quién sabe qué hay”; y, claro, él siguió su santo consejo, aunque nadie le crea que realmente se lo haya dado el cura. Dato curioso: como para corroborar el eterno ciclo de las estaciones y las civilizaciones, los únicos jóvenes de los alrededores son trabajadores marroquíes.

 

El primer premio del público quedó para Cándido López, los campos de batalla, del argentino José Luis García, admirable y apasionante viaje desde Paso de los Libres a Itapirú, Estero Bellaco, Tuyutí, donde el agua contaminada de sangre trajo el cólera, y Curupaytí, y todavía más lejos, hasta Cerro Corá, rastreando la mirada del pintor, como otros rastrean esos mismos lugares en busca de tesoros escondidos durante la espantosa Guerra del Paraguay, que, como dijo Sarmiento, terminó cuando no quedó vivo ningún paraguayo mayor de diez años.

 

“Era impresionante el parecido de algunos lugares con los cuadros”, contó el autor en charla con quien escribe, destacando “el color, y el aire que nos conectaba con ese momento. Ahí la historia sigue vibrando”. En efecto, los lugareños hablan de un ejército de muertos que viene a visitar a los suyos, los animales no duermen en esos campos cuando llega la noche, y en la historia paralela del pintor argentino y el líder paraguayo, el otro López de esta historia, surge “como una ironía o una marca, la tragedia de dos pueblos hermanos, que en la secundaria apenas se menciona, y eso que fui al Nacional Buenos Aires, que es un buen colegio”.

 

¿Esos cuadros apaisados no lo tentaron a filmar en cinemascope? “Es cierto, son como una pintura protocinematográfica, parecen el story board de un film bélico. En un intento romántico de acercarme al punto de vista del pintor, que siempre proyectaba su visión unos diez metros por encima del horizonte, viajé con una escalera trípode, para poder ponerme en su lugar. ¿Pero cómo imitar su pintura? Siempre iba a defraudarlo, así que decidí no correr esa carrera”. Y en vez de una gran cámara, terminó usando “una DVCam muy chiquita, como de turista, que, sobre todo, me permitió charlar con la gente sin hacerla sentir demasiado inhibida. Creo que fue una elección correcta”.

 

El tercero del público, fue para el gracioso Vida en Falcon, que también tuvo una mención oficial. Hay gente pobre que vive en autos viejos, una costumbre que acaso empezaron los homeless norteamericanos. Pero tipos tan singulares como los que aquí aparecen (uno lleno de gatos, que declara vivir como un duque; y otro que lo admira y se muda del hotelucho donde paga veinte pesos diarios a un Falcon que alguna vez fue de la policía, según consta en los papeles del reducidor que se lo vendió), debe haber pocos. En todo caso, pocos tan bien registrados, con esa mezcla de crotos, buenos vecinos, criollos pícaros y angelicales desvalidos que los hace queribles. Su director, Jorge Gaggero, recibió además el premio Feisal, de las escuelas latinoamericanas de cine y tevé, “por la amplitud de su registro creativo demostrado a través de las dos obras presentadas” (la otra era la comedia Cama adentro, de próximo estreno).

 

Asimismo, la franco-argentina Los de Saladillo, también llamada Ceux de Saladilló, sumó una mención del jurado oficial, un premio de la crítica, y el quinto puesto en el gusto popular. Con ella Alberto Yaccelini registra precisamente a sus paisanos metidos a cineastas con eso del Cine con Vecinos. Valga la digresión, también cine con vecinos, o con amigos, hacen los protagonistas de un gracioso documental franco-belga que se vio fuera de competencia, Cinéastes à tout prix (digamos, a cualquier precio) sobre tres sujetos que filman por puro gusto: un profesor de secundaria, autor de comedias tipo Don Camilo, un proyectorista que vive en una casa rodante, autor de cintas de la Segunda Guerra (por ejemplo, un ex miembro de la Resistencia recrea su vida ante las cámaras), y un loco que hace cine bizarro y siempre se presenta en público tapado con una capucha “para que las cámaras no me roben el alma”. Encima se llama Jean-Jacques Rousseau, y adaptó “La Internacional” de tal modo que ahora parece “Titanes en el Ring”.

 

Ricardo, electricista de automóviles, vida cotidiana en el taller de un viejo y su esposa, de Nicolás Bratosevich, tuvo el premio al mejor cortometraje. Y el anglo-argentino Mbya, tierra en rojo, una mención en el rubro Derechos Humanos, por su registro de dos comunidades guaraníes cuyos caciques viajan hasta La Plata reclamando la devolución de unas tierras que la Universidad tiene nadie sabe porqué ni para qué, pero igual no se las devuelve.

 

En suma, gran desempeño del género documental, gracias, en todos los casos, a la pasión de los autores y el carisma y/o la gracia de sus personajes.

 

En cuanto a ficcionales, destacaron Eva Löbau (mejor actriz haciendo una maestra débil de carácter en Der Wald vor lauter Bäumen (título de difusión internacional, The Forest for the Trees), y la francesa L’esquive (premio especial y mención Signis), con adolescentes de suburbio reviviendo El juego del amor y del azar, de Marivaux, en versión muy bien actuada pero naturalmente menos risueña que la de Leopoldo Torres Ríos con Silvia Legrand, hecha en 1944. También, la extraña y sentida Monobloc, de Luis Ortega (mención), Mooladé, comedia senegalesa contra la ablación (premio Derechos Humanos), y Como un avión estrellado (mejor película argentina según el jurado, cuarta según el público). Justo como un avión estrellado se siente el personaje protagónico, tras haber perdido a sus padres recientemente. Con esa película Ezequiel Acuña, afirma el estilo iniciado en su opera prima Nadar solo, y le da un poco más de carnadura.

 

Lo único discutible, la mención para una de dos coreanos hablando pavadas como cuarenta minutos, y la falta de aunque sea una palmadita en el hombro para Lo irracional permanece, grave docudrama germánico de reproches del pasado en Berlín Oriental, Como pasan las horas, con la última y sentida actuación cinematográfica de Susana Campos, Paco Urondo, y el experimental Samoa, de notable elaboración fotográfica.

 

Queda mucho por decir, sobre esta nueva etapa del festival, y sobre muchas otras películas que se vieron fuera de competencia. Pero no queda espacio. Mencionemos apenas el documental Repatriación, de Kim Dong-won, sobre los viejos prisioneros de la Guerra de Corea. Tocante, el momento en que uno de ellos, que ha pasado cuarenta años de cárcel, se reencuentra con su madre de 93, que lo creía muerto. Nadie de la familia quiso nunca ir a visitarlo, todos lo echaron tras ese reencuentro de apenas media hora, y nadie tampoco le avisó de la muerte de la vieja al mes siguiente. Y para irnos amargados, mencionemos también el plácido humor de Abbas Kiarostami en Cinco. Sólo cinco tomas, a cual más detenida (74 minutos en total), contemplando el paso del día a la orilla del mar. Casi como los micros que años atrás solía pasar un canal new age de cable. Mientras, sus seguidores siguen haciendo cintas de gente discutiendo en vehículos en movimiento, incluyendo funiculares (y lo mejor de una de ellas, es ver luego en el making off cómo, mientras los responsables hacen serias declaraciones a cámara, detrás de ellos los operarios ‘hacen patitos’ con las piedras que arrojan al agua).

Numancia

En este año cervantino, el Teatro Nacional que lleva su nombre rinde homenaje al autor con la puesta en escena del texto que la crítica considera como el intento más alto de crear en español una tragedia calcada sobre los moldes clásicos para representar un gran suceso nacional. Cabe observar, sin embargo, que en ella, Cervantes, más un clásico de espíritu que de letra, se aparta notablemente de sus preceptos por la libertad de su construcción, por la mezcla de figuras alegóricas con las reales y por la índole colectiva del protagonista. De allí la admiración que provocó en los críticos y escritores alemanes de comienzos del siglo XIX que la consideraron como perfecto modelo del drama romántico nacional. Esta tragedia, a través del valor humano y literario que logra plasmar, supone una franca superación de los excesos truculentos a los que recurrían los trágicos de la época. Por todos estos motivos se la considera la obra de más mérito que produjo el teatro anterior a Lope de Vega, el gran rival por quien Cervantes finalmente abandonó su producción teatral para dedicarse a la narrativa.

 

Numancia recrea el tramo final, después de catorce años de asedio, de la lucha hasta la muerte de la famosa ciudad celtíbera sitiada por las tropas romanas de Escipión en el siglo II a.C. La propia índole heroica del asunto y el propósito con que fue escrita –exaltar los sentimientos patrióticos y la figura del monarca reinante– explican buena parte de los rasgos que caracterizan su estructura dramática. En tanto que prototipo del drama colectivo y épico, ésta presenta un carácter fragmentario y episódico –precursor de estéticas del siglo XX como las de Valle Inclán y Brecht– y una escasa tensión dramática dado el estatismo de su intriga. Tampoco hay individualidades descollantes sino que los personajes tienden a convertirse en símbolos del hombre oprimido que lucha con entereza por su libertad frente al conquistador que, no sólo busca dominar mediante el exterminio sino también ejercitar su poder humillando a los sometidos. En cuanto al verso, en el fluir de la octava real –estrofa ligada a la narrativa culta y al género épico más que a la acción dramática– se extraña el lirismo y el juego conceptual de un Lope o un Calderón.

 

Frente a este material, complejo para la recepción de un espectador contemporáneo, Daniel Suárez Marzal optó, en primera instancia, por aligerar las cuatro jornadas, reduciendo en más de la mitad el número de personajes, sin por ello alterar la organicidad del texto. En cuanto a la puesta en escena, no se dejó seducir por intento alguno de actualización, pero sí apostó a un fuerte impacto visual y sonoro desde la espectacularidad propia del Barroco, aunque casi sin soporte escenográfico. Mediante el cromatismo de la iluminación y el vestuario quedan netamente diferenciados los planos de la realidad y la alegoría, con el uso del claroscuro y tonos apagados para la primera y una luminosidad cálida y destellante para la segunda. A ello se añade la monumentalidad propia de los “pasos” de la Semana Santa sevillana en los que se insertan las figuras alegóricas que funcionan a manera de Coro comentando y anticipando hechos. Dadas las dificultades del texto, la labor de los actores evidencia altibajos atribuibles a su mayor o menor experiencia en el manejo del diálogo en verso. Aunque éste fluye claro, la expresividad tiende a ser reemplazada por el énfasis monocorde lo cual dificulta toda eficacia emotiva. Se destacan, sin embargo, Walter Santa Ana como el Hechicero y Víctor Laplace como uno de los jefes numantinos, además de la pareja de enamorados que integran Mausi Martínez y Paulo Brunetti.

Iglesia y Comunidad Nacional: los próximos pasos

Si bien coincido con el autor en la caracterización de este pensamiento, no creo que su superación requiera que la Iglesia “renuncie a la consideración del cristianismo como «verdad objetiva»” (¿qué otro motivo justificaría el anuncio del Evangelio?). Para la secularidad del Estado y la autonomía de la esfera política respecto de la religión, basta con renunciar a la pretensión de imponer a la sociedad las propias convicciones sobre las realidades últimas, y estar dispuestos a entrar en diálogo respetuoso con las diferentes cosmovisiones, a fin de iluminar con el fruto de tal intercambio las realidades temporales. En el caso de la Iglesia católica, ello requiere esclarecer el rol que ésta debe asumir en el seno de la sociedad laica.

 

Como contribución a este objetivo, propongo que como Iglesia nos aboquemos a la actualización de nuestro documento político más importante, Iglesia y comunidad nacional (ICN), de cuya publicación se cumplirán el año próximo los 25 años. ¿Qué mejor modo de celebrar este acontecimiento que hacerlo creativamente, para poder servir mejor desde nuestra fe a la sociedad argentina en su actual coyuntura histórica?

 

Reconciliarnos con nuestra historia (primer paso)

 

ICN constituye un giro en el pensamiento político de nuestra Iglesia: la adhesión explícita a la democracia republicana. La demora en dar este paso (incluso con relación a la Iglesia universal) es explicada en el documento por la fidelidad de la Iglesia a su misión: ella ha debido previamente “discernir el movimiento democrático” de la filosofía liberal cerrada a la trascendencia que lo “canalizó”, integrando el concepto de democracia social, para recoger así “el contenido esencial del régimen democrático” (cf. n.109-111).

 

Sin embargo, la realidad, ampliamente documentada, es más compleja. La Iglesia argentina se opuso históricamente no sólo al individualismo del Estado liberal, o a la corrupción e ineficiencia de su democracia, sino que combatió enérgicamente la idea misma de democracia política: la división de poderes, el parlamento y la representación política, los partidos y el sufragio universal. Y no sólo en el campo de las ideas. Entre 1930 y mediados de los ’40, merced a un inédito apoyo popular y una relación privilegiada con el Ejército (el otro “tutor” supra-político de la identidad nacional) nuestra Iglesia concibió un proyecto de país alternativo al democrático, el de la “nación católica” que, con variantes relativamente menores, consistía en un corporativismo de inspiración medieval, según el modelo portugués de Salazar o el español de Franco. Cuando el Ejército alcanza el poder en junio de 1943, la Iglesia argentina no sólo celebra abiertamente la revolución, apoyándola de modo activo, y proveyéndola de buena parte de sus cuadros directivos, sino que se lanza con su respaldo a la confesionalización compulsiva del país.

 

El resultado no se hace esperar: por un lado, el resentimiento y la reacción anticlerical que despierta en los sectores laicos la imposición de la educación católica y las drásticas purgas en la universidad; por el otro, la pérdida de autonomía motivada por la cercanía imprudente al poder político que termina erigiéndose en su indeseado tutor. Cuando finalmente el ideal de la “nación católica” escapa a su control y se seculariza en manos de Perón, y cuando el desenlace de la guerra (contra todas sus previsiones) consagra el triunfo de las democracias liberales, la Iglesia argentina se retira abruptamente de la arena política. Esta historia se repetirá de modo cada vez más desdibujado en los sucesivos gobiernos militares, pero en lo esencial, ya había sido contada en esos años.

 

Por el contrario, si en materia política la Iglesia (no sólo argentina sino universal) contaba con una doctrina profundamente inadecuada, en el ámbito social su desempeño fue destacable. A principios de la década del ’30, ante la aguda crisis económica y los cambios sociales producidos por la rápida industrialización y urbanización del país, la Iglesia abandona su posición puramente reactiva frente al liberalismo y al comunismo, y comprende la importancia decisiva de la “cuestión social”, los pies de barro de la nación opulenta. Su ideal de “justicia social” no sólo es profundizado en el nivel doctrinal, sino que busca caminos para plasmarse en la realidad, en particular en el mundo obrero, sin perder de vista el ideal de la armonía entre clases. Quedan así definidos dos rasgos que marcarán la fisonomía de nuestra Iglesia por décadas: su desorientación política y su compromiso social.

 

Ciertamente, reconocer esta historia de contrastes no es fácil. Pero fueron los contrastes de una Iglesia que en todo momento se mantuvo fiel al magisterio pontificio de entonces, y a las directivas expresas de la Santa Sede; una Iglesia que se hallaba en su apogeo intelectual, en la plenitud de sus fuerzas y de su celo evangelizador, firmemente convencida de su misión de anunciar el Evangelio y de plasmar con él las instituciones sociales y políticas, en lo que leyó como el kairós y punto de inflexión de la historia argentina. ¿No sería sano dejar de lado la historiografía apologética para asumir una visión más objetiva y serena del pasado, base indispensable para construir cualquier identidad, sea personal o colectiva? ¿Y no tomaría así distancia nuestra Iglesia de la lógica sectorial renuente a la autocrítica que ella misma denuncia (n. 31)?

 

Superar las ambigüedades (segundo paso)

 

El primer fruto de tal revisión sería, sin dudas, el de resaltar los méritos excepcionales de este documento. En segundo lugar, dicha revisión nos haría más sensibles frente a las ambigüedades de las cuales el nuevo aprecio de la Iglesia argentina por la democracia todavía puede adolecer. Menciono sólo algunas que, a mi criterio, reclaman una urgente revisión:

 

1) ICN reconoce el pluralismo como un hecho (cf. n. 82; 83; 157) e incluso lo valora positivamente (n.21; 158). Sin embargo, sigue definiendo la “nación” como identidad cultural (“una idéntica concepción del hombre y del mundo y por una sola escala de valores”, n. 77). Sería más coherente dejar de lado esta última idea, a favor de la definición de la nación como entidad política (tendencia que el mismo documento reconoce, cf. n.82). La identidad de la nación debería fundarse principalmente en la unidad del proyecto político, sostenido por todos los ciudadanos sea cual fuere su cultura o religión.

 

2) Adoptar un concepto político de nación, no significa descartar el factor cultural. Pero la referencia constante de ICN a “la inspiración cristiana de la cultura nacional” (n. 20-21) debería acompañarse con un reconocimiento expreso y apreciativo de las diversas tradiciones religiosas, filosóficas y políticas que han contribuido a la fisonomía actual de nuestro país. De este modo, se evitaría un uso ideológico de aquella expresión (el cual podría valerse de algunos pasajes del documento, cf. n.78-79).

 

3) ICN señala la importancia de la obediencia de la ley (cf. n. 35). Sin embargo, la insistencia en una identidad cultural de carácter normativo relativiza fuertemente el imperio de la Constitución, como se percibe con claridad en la afirmación de que nuestro pueblo necesita un “modelo de democracia adaptado a su propio genio” frente a las “fórmulas importadas” (n.114). Sería conveniente deshacerse de estas prevenciones, fundadas en consideraciones tan imprecisas, que sólo sirven para debilitar el aprecio por nuestra Carta Magna.

 

4) Esta visión repercute en el tratamiento del problema de los golpes de Estado: si bien se admite que éstos “tomados en su conjunto” interrumpieron el funcionamiento del orden democrático, causando un perjuicio a la vida institucional del país, se dice a continuación que, en una consideración particular, pudieron tener “justificación concreta” debido a “la existencia de reales estados de emergencia nacional” (n.112; cf. n. 97, que condena las revoluciones “injustas”). Es preciso ir más allá, y afirmar sin vacilaciones que ningún golpe de Estado contra las instituciones democráticas se justifica, afirmación avalada por nuestra amarga experiencia en la materia.

 

¿Cuáles son los riesgos que generan ambigüedades como las mencionadas? A mi juicio, el primero de todos es la insuficiente comprensión de la autonomía del orden político. Si la fe es el fundamento de la identidad nacional, la Iglesia tiende a convertirse en su guardián supra-político (cf. n. 24; 113), en concurrencia con las instituciones de la República. Esa misma concepción de unidad nacional fundada en la fe puede llevar a la Iglesia católica a considerarse intérprete auténtico de la voluntad del pueblo, el cual, sin embargo, es una entidad política cuya voluntad sólo se expresa y conoce a través de los canales de expresión de la democracia representativa.

 

 Por otro lado, tales ambigüedades ponen de manifiesto la necesidad, por parte de nuestra Iglesia, de profundizar el conocimiento de la tradición republicana, en orden a una mejor comprensión y una más eficaz defensa de la vida democrática. En un país donde regímenes de derecha y de izquierda se han mostrado igualmente propensos a avasallar las instituciones, es preciso que la Iglesia apoye con firmeza su respeto integral, evitando la tentación de desviar la mirada cuando con ello se cree favorecer la libertad de acción de algún gobierno “con mayor sensibilidad social”, aunque no se muestre demasiado “puntilloso” con relación a las “formalidades” democráticas.

 

En tercer lugar, la idea de una democracia “cristiana” fundada en la enseñanza social de la Iglesia, como lo demostró la experiencia de la revolución del ‘43, se revela como un espejismo cada vez que intenta llevarse a la práctica. Dicha enseñanza está lejos de ser un proyecto político concreto, por lo cual reclama de mediaciones históricas contingentes, que necesariamente dan lugar al pluralismo de las ideas y de caminos posibles. No hay atajos para nadie en el complejo mundo de la vida política. Esta consideración debería funcionar como antídoto contra toda tendencia a la simplificación de las complejas problemáticas políticas y sociales.

 

En cuanto a la posibilidad de alentar actitudes discriminatorias, no creo que puedan temerse ya por parte de nuestra Iglesia, pero sí de los grupos radicalizados que proliferan en su seno, y de quienes reaccionan ante ellos compartiendo, sin embargo, los mismos presupuestos. El constante refinamiento del discurso eclesial sobre la realidad política puede prevenir el peligro de su utilización ideológica, completamente ajena a las intenciones de nuestros obispos.

 

Por último, una idea inadecuada del propio lugar en una sociedad laica puede comprometer la sensibilidad de la Iglesia para distinguir entre la ética de máximos, propia de las diferentes comunidades particulares (la Iglesia entre ellas), con la ética civil o ética de mínimos, que sanciona sólo las normas básicas de la convivencia social. De un modo más general, la confusión entre “Pueblo de Dios” y “Pueblo de la Nación” no puede sino afectar seriamente la comunicabilidad y relevancia del mensaje de la Iglesia.

 

***

 

Aún reconociendo el enorme progreso que ICN ha significado, su lectura suscita la impresión de que la adhesión a la democracia republicana, laica por definición, convive todavía con una idea subterránea de democracia “cristiana”, un orden político y social cristiano tutelado por la Iglesia, que daría cabida de modo tolerante a todos aquellos que más allá de sus convicciones políticas o religiosas se allanen a sus principios. Ese modelo ya no es viable: hoy la Iglesia debe concebirse como una comunidad particular dentro de la nación. Su carácter universal no necesita de posiciones preferenciales en el ámbito jurídico o político (como el mismo documento reconoce, cf. 84), ni de canales extra-políticos para condicionar la labor legislativa o de gobierno, sino que debe respaldarse en su capacidad de comunicar la verdad, de testimoniar la santidad, y de dialogar, de modo transparente y con un discurso comprensible, en el mismo nivel de sus interlocutores.

 

Reconciliación con el pasado y superación de las ambigüedades subsistentes en la relación con la comunidad política: estos son pasos que nos permitirán avanzar en la senda abierta por este gran documento de nuestro Episcopado, signo de la vitalidad y la inagotable capacidad de renovación de nuestra querida Iglesia argentina.

¿Éste es el cine que viene?

Vayamos por partes. Un hueco en el corazón es una coproducción entre Suecia y Dinamarca. La síntesis publicada en el catálogo del festival dice: “Un film sobre un padre y su hijo, una joven y un amigo. El padre trabaja en la industria del cine porno, filmando películas caseras en su propio departamento. Su hijo odia la profesión de su padre, quedándose la mayor parte del tiempo en su cuarto, acompañado por su imaginación. La joven y su amigo acaban de llegar al departamento para rodar una nueva película”.

 

El hijo es un discapacitado emocional, que arrastra un defecto congénito en una mano y vive traumatizado por el recuerdo de la madre, que murió cuando él tenía cuatro años. Pero a pesar de esa discapacidad, su presencia aporta el mínimo factor crítico indispensable para que la película no caiga en la pornográfica total.

 

El relato se limita casi exclusivamente al rodaje de un filme de ese género, más una orgía, explicaciones sobre las cirugías a las que se someten algunas actrices pornos para ejercer ese “oficio” y breves muestras –al comienzo y al final– de la relación del padre con el hijo. Un ejemplo del odio que el muchacho profesa hacia su progenitor está graficado en este episodio: cuando el padre, recostado en la cama, le solicita al hijo un vaso con agua, éste lo llena en el inodoro y se lo da de beber.

 

Otra pregunta que no puede dejar de formularse es por qué este filme fue seleccionado para integrar la muestra oficial competitiva del festival. Deduzco dos razones: que fue considerado una obra de arte, lo que es un sarcasmo y un despropósito, porque la pornografía, a pesar de su eventual sesgo dramático o trágico, no es ni será nunca una expresión artística, mal que le pese a los pornógrafos.

 

El otro motivo puede responder a una intención provocadora o de preparar el terreno para que la pornografía sea aceptada como un cine normal e inclusive como arte, quebrando o demoliendo la línea divisoria entre ambas expresiones, en beneficio de la primera. Porque la película contiene una intención explícita de desestructurar la forma fílmica tradicional. El estilo –entendido como el uso significativo de las técnicas cinematográficas– conlleva y produce significados. Y en este caso, la idea de provocar y agredir al espectador se da no sólo por la historia y su puesta en escena, sino en la propia forma fílmica, plaga de interrupciones, tanto visuales como sonoras.

 

Se dice que el erotismo es arte y la pornografía una degradación del ser humano. “Sin embargo, el punto sobre el que nos gustaría reflexionar –señala Gianfranco Bettetini–, prescindiendo de las palabras que se usan, es dónde se encuentra el límite entre una representación que tiene que ver con la esfera sexual, pero que la respeta porque da una visión humana, y otra que ve en los cuerpos sólo máquinas anónimas que deben proporcionar placer o una incitación carnal en el espectador. Que después se llame a la primera erotismo y a la segunda pornografía o se llame erotismo también a la segunda, es sólo una cuestión d términos” 1.

 

Lo cierto es que en la pornografía no hay amor, entendido como “una relación recíproca, compartida, estable, personal, de afecto que compromete a todo el hombre y a toda la mujer que son sus protagonistas”. “El límite –añade Bettetini– entre representación humana aceptable, o incluso enriquecedora y clarificadora, de realidades ligadas a la vida sexual por un lado y pornografía (o erotismo, en el sentido negativo, parcial, del término) por el otro, está puesto, por lo tanto, por el mantenimiento o no del aspecto personal, el aspecto que hace del cuerpo un don para comunicar sólo en una relación plena y personal a quien se ama” 2.

 

El género pornográfico, como el blockbuster hollywoodense (las superproducciones) –salvando las distancias existentes entre ambos en cuanto a historia y significados–, se caracteriza por el predominio del espectáculo sobre la narración. Y en el caso de la pornografía, también por la ausencia del sentimiento de pudor, al que suele considerarse un elemento represivo del ser humano frente a la representación del acto sexual.

 

A propósito de esta cuestión y en palabras de Bettetini, el alemán Max Scheler interpreta el pudor como “el sentimiento más característico de la situación del hombre en el cosmos, en el límite entre la materia y el espíritu, entre tiempo y eternidad. El sentimiento de pudor se revela, por lo tanto, como específicamente humano. Es un sentimiento de protección y de defensa, al servicio del florecimiento del amor” 3.

 

Para concluir esta referencia a Un hueco en el corazón, dos palabras sobre su director, el sueco Lukas Moodysson, nacido en 1969. Su opera prima Fucking Amal (1998), que en la Argentina se presentó con el título Descubriendo el amor, es una historia de iniciación lésbica que rechaza por igual el ojo moralista y el discurso militante. En Todos juntos (2000), su segundo largometraje, practica un ajuste de cuentas sobre los desmadres de las comunas hippies y la mal digerida libertad sexual de los años 60 y 70, jugando con los efectos de los demonios de los celos en los cambios de parejas o en el descubrimiento de la homosexualidad oculta en los “progres” heterosexuales. También realizó el documental Terrorist (2003), pero por razones de producción sólo se exhibió en su país.

 

Mike Nichols y un tríptico de crítica de costumbres

 

“No creo en la posmodernidad sino en la hipermodernidad, que es una suerte de fuga hacia delante, donde todo es exceso”. Estos conceptos de Gilles Lipovetsky son aplicables a Closer, el filme de Mike Nichols, basado en la pieza teatral de Patrick Marber, quien también fue su adaptador.

 

El exceso, en este caso, es más que nada verbal. Pero se sabe: el que habla mal, piensa mal y obra mal. No sólo por carencia de vocabulario –uno de los males de nuestra época–, sino también por la vulgaridad de las palabras empleadas para hablar, otro mal de nuestros tiempos. Como si la “desbocadura” verbal fuera un signo de estatus o pertenencia social. Nos olvidamos que la “discapacidad” verbal, muchas veces voluntaria y arrogante, limita el pensar de la gente y la prepara para un eventual sometimiento totalitario.

 

Closer es un filme bien realizado y bien narrado, pero desagradable, fastidioso y cansador. Su éxito habla más de snobismo social que de identificación. No es un espectáculo, sino una implacable radiografía de cierto segmento de esta sociedad hipermoderna, cuya preocupación casi excluyente es el sexo. Pero las radiografías no curan, sólo facilitan el diagnóstico.

 

Closer integra con ¿Quién le teme a Virginia Woolf? (1965) y Conocimiento carnal (1971) un tríptico de crítica de costumbres. En las tres películas, Mike Nichols recurre a dos parejas para alumbrar los miedos, las culpas, las inseguridades y las crisis que constituyen el tejido emocional de ciertos segmentos sociales de los años 60, 70 y la época actual.

 

¿Quién le teme a Virginia Woolf? y Closer son adaptaciones de obras de teatro que, antes de llegar al cine, fueron éxitos de taquilla en escenarios teatrales. Conocimiento carnal, en cambio, está basado en un guión original de Jules Feiffer, quien había logrado notoriedad como dibujante y autor de historietas muy sutiles e intelectuales.

 

¿Quién le teme a Virginia Woolf? (Who’s Afraid of Virginia Woolf?) es una fiel versión cinematográfica de la polémica pieza de Edward Albee, con las actuaciones protagónicas de Richard Burton y Elizabeth Taylor, acompañados por los entonces jóvenes George Segal y Sandy Dennis.

 

La película se inicia como una comedia brillante sobre un matrimonio maduro que regresa a su casa después de participar de una fiesta, llevando encima algunas copas de más. Él es un mediocre profesor universitario, sin voluntad para convertirse en un intelectual de prestigio. Ella es una mujer resentida por su imposibilidad de ser madre. Se agreden disparándose frases ingeniosas, dardos sarcásticos, reproches en lenguaje nada académico o palabras como puñaladas con la inequívoca intención de lastimar.

 

Más tarde, con el arribo a esa casa de un matrimonio más joven, “la situación –señala Jorge R. Solares– trepará hasta zonas de muy denso sadomasoquismo, para que salgan a la luz resentimientos y frustraciones varias, al tiempo que el sexo será manifestado sin ningún recato. El desenlace, no obstante, reserva unos minutos para la piedad y la calidez humana” 4.

 

Mike Nichols no procuró “darle aire” a la pieza original, ni aliviar de palabras lo que dicen los personajes, debido precisamente a que la estructura original era fundamental (los diálogos no reemplazan a hechos dramáticos sino que los desarrollan) y cualquier intento de cambiarla podía haber sido fatal.

 

Conocimiento carnal (Carnal Knowledge) repasa veinte años de relación entre dos amigos, interpretados por Jack Nicholson y Art Garfunkel. Se conocieron en la universidad, donde compartieron sus inquietudes afectivas y eróticas, y luego fueron reencontrándose periódicamente para cotejar sus respectivos itinerarios en la vida. Los intérpretes comparten pantalla con Candice Bergen y Ann Margret.

 

El personaje de Nicholson es un machista y dominador sin escrúpulos, capaz de traicionar a su amigo. El interpretado por Garfunkel es tímido, irresoluto y con dificultades para comunicarse con las mujeres, pero generoso. Con el correr de los años, ambos consolidarán una posición económica, pero dejan en deuda su identidad espiritual, que “en un caso –apunta Solares– sirve de preámbulo a la soledad y la impotencia, y en el otro deriva hacia compañías presuntamente rejuvenecedoras. La película es de las que deja un gusto amargo en el espectador”.

 

Hasta entonces, muy pocas veces el tema del sexo, sus connotaciones y sus secuelas (las convenciones sociales, los prejuicios, el machismo) tuvo en la pantalla un grado tal de realismo, pero también de observación sensible y penetrante, ajena a las especulaciones de la taquilla.

 

Closer fue definida como “la película adulta de un Hollywood cada vez más adolescente”. Es una suerte de ejercicio de antropología cultural, que describe los encuentros, desencuentros, cruzamientos, traiciones y mentiras de dos mujeres y dos hombres, inmersos en el marasmo decadente de la nueva sociedad del bienestar. La historia se extiende a lo largo de cuatro años y el escenario es Londres, aunque podría ser cualquiera otra ciudad occidental.

 

Los personajes son: Anna, fotógrafa profesional oriunda de Estados Unidos; Alice, joven desnudista de igual origen; Larry, médico dermatólogo; y Daniel, alias “cupido”, periodista responsable de las notas necrológicas (según él, “la Siberia del periodismo”) y escritor fracasado, autor de una novela titulada Acuario. Estos personajes son interpretados por Julia Roberts, Natalie Portman, Clive Owen y Jude Law, respectivamente.

 

Daniel y Alice –luego se sabrá que su verdadero nombre es otro– se conocen en una calle de Londres, por causa de un accidente. Y se enamoran. Cuatro meses después, Daniel entabla contacto con Anna, cuando recurre a ella para hacerse un retrato destinado a la solapa de su novela. Y se enamoran. Anna y Larry se conocen en el acuario de Londres, como secuela de un circunstancial chateo sobre sexo entre éste y Daniel, quien oculta su identidad y se hace pasar por Anna. Y ambos también se enamoran.

 

A partir de allí, los amoríos (aquí el gran ausente es el amor) de estos cuatro personajes se cruzan, se rompen y recomponen con un fatalismo demoledor. En sus relaciones, los dos elementos claves son el sexo y la mentira. Y esto último a tal extremo que uno de ellos reclama, implora: “Dime algo que sea verdad”.

 

Los hombres son ruines, narcisistas y llorones, mientras que las mujeres no tienen empacho en calificarse de “repugnantes”. Son seres hastiados, alienados, autistas emocionales, que piensan más con los genitales que con el cerebro. Seres sin cualidad, marionetas de sus instintos, autómatas en medio de una realidad con la que no logran establecer contactos perdurables.

 

Un hallazgo del director Mike Nichols y su guionista Patrick Marber, es la estructura del filme. La narración avanza y luego retrocede para escenificar lo que los personajes se cuentan o se mienten. Estos breves flashbacks reconstruyen los pensamientos y las conversaciones, para confirmar o refutar sus dichos y mentiras. A veces contrapunteadas por una música socarrona. Por caso, cuando Anna y Daniel se encuentran en la ópera, en cuya ocasión se escuchan fragmentos de Cosi fan Tutte, de Mozart, que trata sobre dos muchachas cruelmente puestas a prueba por sus desconfiados y miserables novios.

 

Paradójicamente, Nichols escandalizó menos con Closer que con ¿Quién le teme a Virginia Woolf? y Conocimiento carnal. Quizás por la evolución –o involución, según se mire– de las costumbres sociales, el retroceso de ciertos tabúes y el creciente carácter experimental de la vida en pareja.

 

Se dice que la nuestra es una sociedad donde nos comunicamos materialmente mucho, pero nos encontramos poco en términos espirituales. La identidad sexual y la angustia por la “nada”, son dos aspectos bastante típicos de la cultura contemporánea.

 

Un signo de la “evolución” de la sociedad y la transformación o pérdida de valores en esta era posmoderna, lo informa un episodio rescatado por Bettetini: “…hoy se dan fenómenos que –si no tuvieran que ver con una dimensión tan central y, por lo tanto, delicada, de la vida del hombre– deberían ser tratados como episodios cómicos. Qué habría pensado, por ejemplo, durante los primeros años de la década del ‘60 el camionero al que le hubiesen dicho que su calendario –que él consideraba justamente para camioneros y ciertamente no habría mostrado jamás a su mujer ni a sus hijos– habría asumido los honores (en versiones mucho más explícitas y pornográficas) de una obra celebrada con muestras en los más elegantes palacios de Milán, Venecia, Roma y que tal muestra sería inaugurada por el gotha de la industria italiana, con gran cantidad de señoras enjoyadas…” 5.

 

Luego de estas reflexiones, vuelvo a la pregunta inicial: ¿éste es el cine que viene? El cine implica un diálogo entre el espectador, la historia que narran las películas y sus personajes. En el caso de Un hueco en el corazón, el diálogo es muy difícil, por no decir imposible. Puedo añadir que cuánto más veo películas como ésta o Closer, más extraño a los grandes clásicos del cine de Hollywood, o las películas de Robert Bresson, Ingmar Bergman, Luchino Visconti y Federico Fellini –por mencionar sólo a algunos directores–, o filmes más recientes como Descubriendo el país de nunca jamás de Tim Burton, y Million Dollar Baby de Clint Eastwood.

 

A lo largo de su papado, Juan Pablo II reclamó insistentemente no tener miedo de profesar la fe católica y las enseñanzas de los evangelios. Y este “no tener miedo” nos compromete, a quienes nos asumimos comunicadores, a opinar sin temor a parecer arcaicos, sobre las propuestas cinematográficas que degradan la condición humana, y las nuevas costumbres que invaden nuestra vida, muchas veces impuestas por mercaderes mediáticos que lucran con la destrucción de los valores humanos.

 

  

 

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1. Gianfranco Bettetini y Armando Fumagalli, Lo que queda de los medios. Ideas para una ética de la comunicación, Ediciones La Crujía, Buenos Aires, 2001.

2. Gianfranco Bettetini y Armando Fumagalli, obra citada.

3. Ibid.

4. Jorge R. Solares, en revista Cinemateca Nº 44, Montevideo, 1987.

5. Gianfranco Bettetini y Armando Fumagalli, obra citada.

Ofrenda e identidad

Quien de veras conoce un idioma sabe que no lo domina. Pero si es cierto que no termino de aprender el portugués, debo admitir en cambio que él sí me ha dominado, que él sí me ha atrapado en sus redes, en su ritmo y en su melodía. Me ha hechizado y ha hecho de mí un devoto de su hermosura.

 

No es en absoluto difícil decir porqué una lengua nos resulta hermosa. Una lengua nos resulta hermosa cuando en sus palabras nos parece que las cosas dejan que rocemos el íntimo secreto de su presencia. Cuando esto ocurre, algo de nosotros mismos ingresa a una zona de luz inusitada.

Como todos los enamorados, yo estoy lleno de gratitud hacia quien me enamora, en este caso hacia la cultura portuguesa. La frecuento desde los quince años, no sólo como quien aspira a conocer, sino también como quien anhela reconocerse.

De hecho, la prosa y la poesía de Portugal –de Gil Vicente y Camoês a Eça de Queirós, Eduardo Lourenço y Lôbo Antunes– constituyeron para mí, simultáneamente, un descubrimiento y un autodescubrimiento.

 

Quien algo comprende, siempre comprende a la vez algo de sí mismo; así como, cuando algo ignoramos, siempre nos ignoramos de algún modo a nosotros mismos. En tal sentido, por lo que de ella alcancé tanto como por lo que de ella no logro alcanzar, la obra de Fernando Pessoa constituyó para mí un momento decisivo en ese proceso de formación y de autoformación.

 

Nadie elige a sus maestros. Un día, sencillamente, descubre que los tiene; que ellos ejercen sobre nuestra vida una intendencia indiscutible; que gracias a su influjo generoso nuestra vida no termina de extraviarse en la tentación de la frivolidad ni en el frenesí con que nos solicitan, implacablemente, los días.

 

Fernando Pessoa ha sido uno de mis maestros. Su incidencia en mi vida, así como en la creación de mi obra literaria, ha sido decisiva. No es un escritor que influyó en mí. Es un escritor que me constituyó. Y porque me constituyó es mi maestro. Vertebré mi identidad y el entendimiento de mi vocación con recursos provenientes de su obra. Estoy tan endeudado con su palabra como con la de mis padres. Y si sé que esa deuda sólo se salda con creatividad personal, también sé que cuanto más honda es nuestra creatividad, mayor ha de ser el reconocimiento de nuestra deuda. Hoy, feliz como pocas veces lo he estado, recibo este homenaje de Portugal. Nunca, a lo largo de más de treinta años dedicados a la difusión de la cultura portuguesa, he buscado una convalidación como ésta. Ahora que la encuentro, nada me cuesta reconocer cuánto bien me hace. Los amantes nos damos por realizados en el acto de amar, indiferentes a toda posteridad. Y yo no aspiré al traducir, al enseñar y al escribir sobre literatura portuguesa, más que a la emoción de llevar a cabo lo que me hacía feliz y por eso me resultaba indispensable. Hoy sin embargo, este querido embajador portugués, António de Almeida Ribeiro, viene a hacerme saber que su país ha resuelto celebrar mi tarea. Y no puedo menos que decir que acepto esta ofrenda encantado y agradecido. Encantado, porque me emociona verificar que yo también, a mi manera, he logrado ser embajador de Portugal en la Argentina; agradecido, porque es indispensable que se nos reconozca, que otro nos reconozca, para escapar al infierno de las vacilaciones e incertidumbres que, secretamente o no, a todos nos plantea el dilema de nuestra identidad. Ser es arduo, incierto y contradictorio, y siempre una realidad que excede nuestra comprensión.

 

Al verme honrado por el gobierno de Portugal, no puedo menos que manifestar mi gratitud hacia este cordialísimo gesto casi cartesiano. Sí, casi cartesiano, pues se empeña en probar que existo y en confirmar, ante todos nosotros, que al hombre que ignora quién es, otros, sus semejantes, pueden brindarle consuelo, expresándole la alegría de contar con él e infundiéndole así algún grado de discernimiento, no siempre ilusorio, con respecto a su propia identidad.

La señora Dalloway cumple años

A lo largo de veintisiete años, entre 1915 y 1941, Virginia Woolf escribió regularmente los veintiséis cuadernos de su diario, en un espacio también regular: circunstanciales medias horas después del té. Un diario: por un lado, una máquina compulsiva de registrar el tiempo con precisión matemática. A cada día, una anotación, o más de una. Por otro, una escritura que rescata lo insignificante: no existe forma de construir un diario sin detenerse en hechos mínimos. Un sistema que nunca excluyera, como reflexiona en la anotación del 21 de octubre de 1932. O, como declara también: me gustaría que se asemejara… a un espacioso baúl al que se arrojan una cantidad de trapos y retazos…

 

Con este mismo sistema incluyente, con esta voluntad de capturar todo, Virginia Wolf escribe Mrs. Dalloway, una novela que se aparece al lector como un enorme fresco, en el que va descubriendo conexiones que le hacen volver la vista hacia uno y otro lado, buscando el detalle que no descubrió en una mirada anterior.

 

“La brevedad febril de la vida”

 

La obsesión por el tiempo. Nada mejor que elegir el día del cumpleaños, que marca inexorable su paso, para contar acerca de esa obsesión. Es la fecha elegida: el día de mediados de junio en que Clarissa Dalloway, la protagonista, cumple cincuenta y dos años. Desde su comienzo, en una mañana soleada, hasta el final, cuando se despiden los invitados a la fiesta con que lo celebra.

 

En esa mañana, Clarissa sale a buscar flores para adornar su casa. Aunque conserva algo de pájaro… a pesar de que había ya cumplido los cincuenta, su cabello encanecido a raíz de una enfermedad dibuja sobre su cuerpo la señal del tiempo.

 

Apenas sale de su casa, un hecho externo, que se va a convertir en leitmotiv a lo largo del texto, vuelve a marcar la presencia ineludible del tiempo. Percibe un especial silencio… una indescriptible pausa que precede al sonido de las campanas del Big Ben. Primero, un aviso, musical; luego, la hora irrevocable 1.

 

La reiteración de estas campanadas está señalada en distintos momentos por la misma frase, que da cuenta de su opresión: son círculos de plomo que se disolvieron en el aire. A veces, como al pasar, la marca de las horas es una simple mención: como una presencia vigilante, el sonido no permite olvidar que el tiempo no se detiene. Otras, se convierte en un verdadero diálogo que acentúa esta sensación: he aquí que el otro reloj, el reloj que siempre daba la hora dos minutos después del Big Ben, hizo acto de presencia. [...] Voluble, revoltoso, el tardío reloj sonó, tras la estela del Big Ben. Siempre, de una manera u otra, está presente.

 

Es la voz del reloj, dando las once y treinta, la que marca el final de la visita que le hace Peter Walsh a Clarissa. El antiguo enamorado, que sigue envuelto en un sentimiento confuso hacia ella, sale disgustado por el encuentro. Ha pasado muchos años sin verla, y al escuchar el directo y rotundo sonido del Big Ben dando la media hora. (Los círculos de plomo se disolvieron en el aire), la presencia del tiempo se hace palpable para Peter, le recuerda la enfermedad de Clarissa, y le hace sentir que la súbita sonoridad de la campanada dobló a muerte que sorprende en plena vida.

 

Por otra parte, las horas de Clarissa se ocupan con tareas menores: ir a comprar flores para adornar la casa; alentar a sus empleadas, atareadas en dejar todo resplandeciente para la reunión; arreglar su vestido para la fiesta… o atender a su antiguo enamorado, o enviar, a disgusto, una invitación para una prima. El minucioso relato va desplegando estas acciones en el tiempo. Es el mismo que Clarissa debe llenar para no pensar en su situación: es su cumpleaños, la vida corre, y hay muchas cosas que deben ser consideradas tonterías para evitar la aflicción. Su única hija, Elizabeth, está cada vez más dominada por la señorita Kilman, su institutriz. La sensación de que se la ha quitado hace que Clarissa la imagine como un espectro, de esos que se ponen a horcajadas sobre nosotros y nos chupan la sangre. Además, lady Bruton la ha excluido del almuerzo al que invita a su marido. El día se compone de pequeños hechos para Clarissa, que siente que no sabe pensar, escribir, ni siquiera… tocar el piano. Hueca de sí misma, la mitad de las veces… hacía las cosas simplemente… para que la gente pensara esto o lo otro. La acomete una sensación de fracaso: es la señora de Richard Dalloway, reducida a organizar fiestas para los demás. La angustia de esta evaluación la lleva a desear: ¡Oh, si pudiera comenzar a vivir de nuevo!

 

Huyendo de este presente vacío de acontecimientos significativos, Clarissa prefiere seguir refugiada en el pasado. El primer recuerdo que evoca es un episodio vivido a los dieciocho años, en Bourton, la casa de veraneo familiar. Tan actual es ese momento, que ahora1 le pareció oír… un leve gemido de bisagras de esa casa, y revivir el instante en el que tuvo un diálogo con Peter Walsh, su enamorado, al que rechazó por su actual marido, Richard Dalloway.

 

A lo largo del día, en sucesivas imágenes, Clarissa irá recuperando los momentos dorados de su juventud en Bourton, cuando se debatía entre sus dos pretendientes. Peter Walsh llega a visitarla a las once de la mañana; el encuentro entre los dos –ninguno ha podido cerrar el episodio de la juventud, y a ambos les duelen todavía sus heridas– provoca en Clarissa la sensación de que el tiempo se ha fusionado. Al preguntarle a Peter si recuerda el lago, el pasado se torna tan presente que siente que era una niña que arrojaba pan a los patos, entre sus padres, y al mismo tiempo una mujer mayor…

 

La evocación de ese momento luminoso los convoca a los dos por igual; Peter sigue también aferrado a ese tiempo, y lo continúa evocando cuando sale de lo de su amiga. El recuerdo de su despedida, cuando terminaron su relación adolescente; de la dureza de Clarissa, a la que nunca más volvió a ver hasta ese día, lo hace gritar: ¡Fue terrible… terrible, terrible!, y el grito irrumpe en su presente, como si el hecho que lo provocó siguiera sucediendo.

 

La ambigüedad entre pasado y presente es la misma de sus sentimientos. No hay forma de enterrar el pasado, cuando ha sido la única época de la vida marcada por acontecimientos vividos con intensidad. A pesar de que Peter Walsh considera que en la vejez las pasiones siguen tan fuertes como siempre, pero uno ha adquirido –¡al fin!– la capacidad que da el supremo aroma a la existencia, la capacidad de dominar la experiencia… es indudable que ese momento, único, ha marcado definitivamente la vida de los dos.

 

El día de su cumpleaños es motivo de revisión de vida para Clarissa. En la confusión que experimenta entre el tiempo de su adolescencia y el actual, se mezclan sus sentimientos, por lo que se siente muy joven, y al mismo tiempo indeciblemente avejentada. Esta reflexión, en el final de la fiesta, la lleva a meditar acerca de la muerte

 

Si bien todo el día esta idea ha dado vueltas en su cabeza, un hecho la actualiza: a última hora, escandalosamente tarde, llegan a la fiesta Sir William Bradshaw, un psiquiatra extraordinariamente eficaz, y su esposa. Se excusan por su demora; antes de salir les avisaron que un paciente del médico, un joven ex combatiente, se había suicidado. En medio de mi fiesta, he aquí a la muerte, percibe Clarissa.

 

Tampoco en este ambiente mundano, cuidado al detalle por Clarissa, es posible escapar a su horror. Lo ha sentido a la mañana; ha sentido el miedo a la incapacidad de vivir hasta el fin la vida puesta por nuestros padres en nuestras manos. Sin embargo, ella festeja porque ha logrado escapar, pero el joven se había matado.

 

En el día que concluye, nuevamente suena el reloj. La repetida expresión los círculos de plomo se disolvieron en el aire (ahora sin paréntesis), marcan el transcurso inexorable del tiempo. Como en un espejo que anticipara su futuro, Clarissa ve, en la ventana de enfrente, a una anciana. El cielo crepuscular, cenicientamente pálido comienza a ser invadido por la oscuridad. La anciana también apaga la luz: el día –la vida– concluye.

 

“Vivir hasta el fin”

 

Clarissa también aparece reflejada en otro espejo: el personaje de Septimus Warren, el joven cuya muerte irrumpe a última hora en la fiesta de cumpleaños. Su aparición no es ocasional: es una de las presencias constantes en el mundo de personajes que transitan por la novela. Es también la viva imagen de la guerra que, como otra presencia inexorable, acompaña el día entero.

 

A poco de salir de su casa en la mañana de su cumpleaños, Clarissa se siente feliz porque ha terminado, salvo para algunos, como la señora Foxcroft, que… se atormentaba porque aquel guapo muchacho había muerto en la guerra…; o como lady Bexborough… pero había terminado; a Dios gracias, había terminado. Sin embargo, el episodio del suicidio de Septimus Warren se hace cargo de demostrar que sus horrores continúan.

 

El síntoma más terrible que le ha dejado la guerra a Septimus es el espanto de no poder sentir: Ahora que todo había terminado, que se había firmado la tregua, que los muertos habían sido enterrados, padecía, en especial al atardecer, estos bruscos truenos de miedo. No podía sentir. Esta falta de sentimiento es lo mismo que le recrimina Peter Walsh a Clarissa, a la que considera dura y fría. Como otras mujeres, no sabe lo que es la pasión. En una bellísima escena, esta carencia que vincula a ambos personajes se pone de manifiesto: el nexo es una anciana zaparrastrosa… con la mano derecha extendida… cantando una canción de amor, del amor que prevalece… Las reflexiones melancólicas que su voz provoca en Peter Walsh se unen con las angustiosas de Rezia, la joven italiana con la que Septimus se ha casado sin amor, intentando recuperar la capacidad de sentir.

 

También, como para Clarissa, para la que el tiempo vivido en su juventud en Bourton es un eterno presente, para Septimus la experiencia de la guerra tiene la misma actualidad, y es también un tiempo eternamente presente. No consigue olvidar el episodio de Evans, un oficial con el que trabó una profunda amistad, y que fue muerto en Italia, poco antes del armisticio. Si en el comienzo este shock se manifiesta solamente en la imposibilidad de sentir, su estado empeora cada vez más. Lo acosan las visiones; no es suficiente la preocupación y el cuidado de Rezia; no logran nada los vanos consejos del doctor Holmes, que no puede comprender su infierno.

 

Ni siquiera logra sacarlo de él la ciencia del eminente Sir William, al que también ha tenido que consultar Clarissa. En ocasión de esa visita, al salir de su consultorio, ve a un pobre infeliz, sollozando, en la sala de espera; es una de las víctimas de los efectos tardíos del shock que padecían algunos combatientes. Sin embargo, ambos tienen un final diferente: Ella había escapado. Pero aquel joven se había matado. Ambas figuras se unen en el final de la novela, al concluir la fiesta, para demostrar que ella ha sobrevivido y está envejeciendo, mientras que el joven Septimus ha muerto sin caer en la corrupción, las mentiras, el parloteo. En su reflexión final, Clarissa señala esta contradicción: aunque en esa noche extraordinaria, se sentía muy parecida a él, al joven que se había matado, ella está allí, aún viva, y regresa a atender a sus invitados, completando ese día que contiene la vida entera.

 

En Mrs. Dalloway, Virginia Woolf trama sus obsesiones personales y las conjuga con dos temas, centrales en la época en que produjo la novela –nuevas concepciones acerca de la percepción del tiempo y la mirada hacia el interior del hombre, trabajadas desde la ciencia y el arte– y constantes a través de los siglos. A pesar de sus ochenta años, Mrs. Dalloway no envejece. Mantiene la actualidad de los clásicos: cada uno de nosotros encontrará, seguramente, un motivo que lo lleve a visitarla repetidas veces. Conviene acercarse a ella sin considerar solamente el prodigio técnico –el manejo de las distintas voces, la capacidad para entrecruzar las distintas historias– que ha producido lecturas tan frías como la premiada película Las horas, y disfrutar de la fiesta. De la vida misma que brota de la novela, en fin.

 

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1. El subrayado es mío.

Desafíos de la Iglesia

- A menudo algunos interpretan el hecho de anunciar a Cristo como una ruptura del diálogo con las demás religiones. ¿Cómo es posible anunciar a Cristo y dialogar al mismo tiempo?

- Cardenal Ratzinger: Hoy domina el relativismo. Quien no es relativista parecería que es alguien intolerante. Pensar que se puede comprender la verdad esencial es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad esta exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida humana al subjetivismo. De este modo, en las cosas esenciales ya no tendremos una visión común. Cada uno podría y debería decidir como puede. Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida común.

 

Cristo es totalmente diferente de los fundadores de otras religiones, y no puede ser reducido a un Buda, un Sócrates, o un Confucio. Es el puente entre el cielo y la tierra, la luz de la verdad que se nos ha aparecido. El don de conocer a Jesús no significa que no haya fragmentos importantes de verdad en otras religiones. A la luz de Cristo, podemos instaurar un diálogo fecundo con un punto de referencia en el que podemos ver cómo todos estos fragmentos de verdad contribuyen a una profundización de nuestra propia fe y a una auténtica comunión espiritual de la humanidad.

 

- ¿Qué le diría usted a un joven teólogo? ¿Qué aspectos de la cristología le aconsejaría estudiar?

- Es importante, ante todo, conocer la Sagrada Escritura, el testimonio vivo de los Evangelios, tanto de los sinópticos como del Evangelio de san Juan, para escuchar la auténtica voz. En segundo lugar, son muy importantes los grandes concilios, sobre todo el de Calcedonia, así como los sucesivos concilios que aclararon el significado de esa gran fórmula sobre Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. La novedad de que es realmente Hijo de Dios y realmente hombre, no es una apariencia; por el contrario une Dios al hombre. En tercer lugar, le sugeriría profundizar en el misterio pascual: conocer este misterio del sufrimiento y de la resurrección del Señor y conocer así qué es la Redención. La novedad de que Dios, en la persona de Jesús, sufre, lleva nuestros sufrimientos, comparte nuestra vida, y de este modo crea el paso a la auténtica vida en la Resurrección. Se trata del problema de la liberación de la vida humana, que hoy está comprendida en el misterio pascual; por una parte se relaciona con la vida concreta de nuestro tiempo y, por otra, se representa en la liturgia. Me parece central precisamente este nexo entre liturgia y vida, ambas fundadas en el misterio pascual.

 

- ¿Qué ha aprendido el cardenal Ratzinger que no supiera ya el teólogo Ratzinger?

- La sustancia de mi fe en Cristo ha seguido siendo siempre la misma: conocer a este hombre que es Dios que me conoce, que –como dice san Pablo– se ha entregado por mí. Está presente para ayudarme y guiarme. Esta sustancia ha seguido siendo siempre igual. En el transcurso de mi vida he leído a los Padres de la Iglesia, a los grandes teólogos, así como la teología presente. Cuando yo era joven era determinante en Alemania la teología de Bultmann, la teología existencialista; después lo fue la teología de Moltmann, teología de influencia marxista, por así decir. En el momento actual el diálogo con las demás religiones es el punto más importante: comprender cómo por una parte Cristo es único, y por otra parte cómo responde a todos los demás, que son precursores de Cristo, y que están en diálogo con él.

 

- ¿Qué debe hacer una universidad católica, portadora de la verdad de Cristo, para hacer presente la misión evangelizadora del cristianismo?

- Es importante que en una universidad católica no se aprenda sólo la preparación para una cierta profesión. Una universidad es algo más que una escuela profesional en la que aprendo física, sociología, química…. Es muy importante una buena formación profesional, pero si fuera sólo esto no sería más que un techo de escuelas profesionales diferentes. Una universidad debe tener como fundamento la construcción de una interpretación válida de la existencia humana. A la luz de este fundamento podemos ver el lugar que ocupan cada una de las ciencias, así como nuestra fe cristiana, que debe estar presente a un alto nivel intelectual. Por este motivo, en la escuela católica tiene que darse una formación fundamental en las cuestiones de la fe y sobre todo un diálogo interdisciplinar entre profesores y estudiantes para que juntos puedan comprender la misión de un intelectual católico en nuestro mundo.

 

- Ante la búsqueda actual de espiritualidad, mucha gente recurre a la meditación trascendental. ¿Qué diferencia hay entre la meditación trascendental y la meditación cristiana?

- En pocas palabras, diría que lo esencial de la meditación trascendental es que el hombre se expropia del propio yo, se une con la universal esencia del mundo; por tanto, queda un poco despersonalizado. Por el contrario, en la meditación cristiana no pierdo mi personalidad, entro en relación personal con la persona de Cristo, entro en relación con el “Tú” de Cristo, y de este modo este “yo” no se pierde, mantiene su identidad y responsabilidad. Al mismo tiempo se abre, entra en una unidad más profunda, que es la unidad del amor que no destruye. Por tanto, simplificando un poco, diría que la meditación trascendental es impersonal, y en este sentido “despersonalizante”. Mientras que la meditación cristiana es “personalizante” y abre a una unidad profunda que nace del amor y no de la disolución del yo.

 

- Usted es prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo que antes se llamaba la Inquisición. Muchos desconocen los dicasterios vaticanos; se cree que es un lugar de condena. ¿En qué consiste su trabajo?

- Es difícil responder a esto en dos palabras. Tenemos dos secciones principales: una disciplinar y otra doctrinal. La disciplinar tiene que ocuparse de problemas de delitos de sacerdotes, que por desgracia existen en la Iglesia. Ahora tenemos el gran problema de la pederastia, como saben. En este caso, debemos sobre todo ayudar a los obispos a encontrar los procedimientos adecuados; y somos una especie de tribunal de apelación: si uno se siente tratado injustamente por el obispo, puede recurrir a nosotros.

 

La otra sección, más conocida, es doctrinal. En este sentido, Pablo VI definió nuestra tarea como “promover” y “defender” la fe. Promover, es decir, ayudar al diálogo en la familia de los teólogos del mundo, seguir este diálogo, y alentar las corrientes positivas, así como ayudar a las tendencias menos positivas a conformarse con las tendencias más positivas. La otra dimensión es defender: en el contexto del mundo de hoy, con su relativismo, con una oposición profunda a la fe de la Iglesia en muchas partes del mundo, con ideología agnóstica, atea, etc., la pérdida de la identidad de la fe tiene lugar con facilidad. Tenemos que ayudar a distinguir auténticas novedades, auténticos progresos, de otros pasos que implican una pérdida de identidad de la fe. Tenemos a disposición dos instrumentos muy importantes para este trabajo, la Comisión Teológica Internacional, con 30 teólogos propuestos por cinco años a propuesta de los obispos; y la Comisión Bíblica, con 30 exégetas también propuestos por los obispos. Son foros de discusión para los teólogos para encontrar, por así decir, un entendimiento internacional incluso entre las diferentes escuelas de teología, y un diálogo con el Magisterio. Para nosotros es fundamental la colaboración con los obispos. Si es posible, deben resolver los problemas los obispos. Pero con frecuencia se trata de teólogos que tienen fama internacional y, por tanto, el problema supera las posibilidades de un obispo, de modo que es llevado a la Congregación. Aquí promovemos el diálogo con estos teólogos para llegar, si es posible, a una solución pacífica. Sólo en poquísimos casos se da una solución negativa.

 

- Este último año ha sido difícil para los católicos dado el espacio que han tenido en los medios de comunicación los escándalos atribuidos a sacerdotes. Algunos han hablado de campaña contra la Iglesia. Usted, ¿qué piensa?

- También en la Iglesia los sacerdotes son pecadores, pero estoy convencido de que la permanente presencia de pecados de sacerdotes católicos en la prensa, sobre todo en los Estados Unidos, es una campaña construida, pues el porcentaje de estos delitos entre sacerdotes no es más elevado que en otras categorías, o quizá es más bajo. En los Estados Unidos vemos continuamente noticias sobre este tema, pero menos del 1% de los sacerdotes son culpables de actos de este tipo. La permanente presencia de estas noticias no corresponde a la objetividad de la información ni a la objetividad estadística de los hechos. Por tanto, se llega a la conclusión de que esa presencia es querida, manipulada, que se quiere desacreditar a la Iglesia. Es una conclusión muy lógica y fundada.

 

- Se debate el que en los preámbulos de la futura Constitución europea aparezca la palabra de Dios y referencias al pasado cristiano de Europa. ¿Piensa usted que puede haber una Europa unida de espaldas a su pasado cristiano?

- Estoy convencido de que Europa no debe ser sólo algo económico, político, sino que tiene necesidad de fundamentos espirituales. Es un hecho histórico que Europa es cristiana, y que ha crecido sobre el fundamento de la fe cristiana, que sigue siendo el fundamento de los valores para este continente, que a su vez ha influido en otros continentes. Me parece indispensable tener un fundamento de valores y, si nos preguntamos cuál es este fundamento, nos damos cuenta de que no hay otro fuera de los grandes valores de la fe cristiana, por encima de las confesiones, y por ello para mí es indispensable que en esta Constitución futura de Europa se hable de los fundamentos cristianos de Europa.

 

No quisiera caer en el error de construir un catolicismo político. La fe no indica inmediatamente recetas políticas, pero indica los fundamentos. Por una parte, la política tiene su autonomía, pero por otra parte no hay una separación total entre política y fe. Existen fundamentos de la fe que crean después un espacio libre para la razón política. Por tanto, la pregunta es: qué es lo que pertenece a estos fundamentos para que pueda funcionar la política. ¿Cuáles son los aspectos que deben dejarse libres? En primer lugar, es fundamental tener una visión moral antropológica y aquí la fe nos da la luz. Para tener esta visión antropológica, que garantiza la libertad de la razón política, ¿es necesaria la persona de Dios? Estoy convencido de que una moral que no conoce a Dios se fragmenta y, por tanto, al menos la gran intuición de que hay un Dios que nos conoce y nos indica la figura del hombre, como imagen de Dios, pertenece a estos fundamentos. Además [citar a Dios] no es un acto de violencia contra nadie, no destruye la libertad de nadie, sino que abre a todos el espacio libre para poder construir una vida realmente humana, moral.

 

- Hay profesores de seminario del País Vasco que llegan a justificar el terrorismo de ETA o no lo condenan tajantemente. Parece ser que hay conexiones entre estos sacerdotes y la teología de la liberación. Se habla incluso de una Iglesia indígena vasca. ¿Qué decisiones se pueden tomar contra esto?

- En este caso se aplica simplemente lo que la Congregación para la Doctrina de la Fe dijo entre los años 1984 (instrucción Libertatis nuntius) y 1986 (instrucción Libertatis conscientia) sobre la teología de la liberación. Ciertamente el cristianismo se relaciona con la libertad, pero la verdadera libertad no es una libertad política. La política tiene su autonomía –esto lo ha subrayado sobre todo el Concilio Vaticano II– y no debe ser construida por la fe como tal, debe tener su racionalidad. De la Sagrada Escritura no se pueden deducir recetas políticas y muchos menos justificaciones del terrorismo. Me parece que por lo que se refiere a este caso específico ya está dicho todo en las dos instrucciones de nuestra Congregación respecto de la teología de la liberación. La novedad del mesianismo cristiano consiste en que Cristo no es inmediatamente el mesías político que realiza la liberación de Israel, como se esperaba. Este era el modelo de Barrabás: alcanzar inmediatamente incluso con el terrorismo la liberación de Israel. Cristo creó otro modelo de liberación, que se ha realizado en la comunidad apostólica, y en la Iglesia tal y como se ha constituido, conformado y testimoniado en el Nuevo Testamento. Como señalé, ya todo está dicho en esas dos instrucciones.

 

- Si hacemos un balance de la actividad inaudita del papa Juan Pablo II, ¿cuál será la contribución más importante de este papado? ¿Cómo recordará el cristianismo a este Papa?

- No soy un profeta, por eso no me atrevo a decir qué es lo que dirán en cincuenta años, pero creo que será sumamente importante el hecho de que el Santo Padre haya estado presente en todas las partes de la Iglesia. De este modo, ha creado una experiencia sumamente viva de la catolicidad y de la unidad de la Iglesia. La síntesis entre catolicidad y unidad es una sinfonía, no es uniformidad. Lo dijeron los Padres de la Iglesia. Babilonia era uniformidad, y la técnica crea uniformidad. La fe, como se ve en Pentecostés en donde los apóstoles hablan todos los idiomas, es sinfonía, es pluralidad en la unidad. Esto aparece con gran claridad en el pontificado del Santo Padre con sus visitas pastorales, sus encuentros.

 

Pienso que algunos documentos serán definitivamente importantes: las encíclicas Redemptoris missio, Veritatis splendor, Evangelium vitae y también Fides et ratio. Estos cuatro documentos serán realmente monumentos para el futuro.

 

Por último, me parece que se recordará su apertura a las demás comunidades cristianas, a las demás religiones del mundo, al mundo profano, a las ciencias, al mundo político. En esto, él ha hecho siempre referencia a la fe y a sus valores, pero al mismo tiempo ha mostrado también que la fe es capaz de entrar en diálogo con todos.

 

- ¿Cuál es la aportación de Juan Pablo II al diálogo interreligioso?

- El Santo Padre ve su misión propia como una misión de conciliación en el mundo, una misión de paz. Mientras en el pasado por desgracia se daban guerras de religión, el Santo Padre quiere mostrar que la justa relación entre las religiones no es la guerra, no es la violencia; es el diálogo, y el intento de comprender los elementos de verdad que se dan en las demás religiones. El Santo Padre no pretende relativizar la unicidad de Cristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida, pero quiere mostrar que esta verdad sobre Cristo no puede anunciarse con violencia o con el poder humano, sino sólo con la fuerza de la verdad. Y para eso se requiere un contacto humano de diálogo y de amor, como hicieron los apóstoles en la gran misión de la Iglesia antigua: sin servirse del poder mundano, utilizando la fuerza de convicción. El testimonio del sufrimiento, el testimonio de la caridad y del diálogo convenció al mundo antiguo. El Santo Padre trata simplemente de renovar esta fuerza de diálogo y de amor de los primeros siglos en la relación con las religiones.

 

- Se ha dicho que es necesario convocar un nuevo Concilio Vaticano III para que la Iglesia se vaya adaptando a los nuevos tiempos. ¿Qué opina?

- Ante todo, diría que es un problema práctico. No hemos realizado suficientemente la herencia del Vaticano II, estamos trabajando todavía para asimilar e interpretar bien esta herencia, pues los procesos vitales requieren tiempo. Una medida técnica se puede aplicar rápidamente, pero la vida tiene caminos mucho más largos. Se requiere tiempo para que crezca un bosque, se requiere tiempo para que crezca un hombre… De este modo, estos caminos espirituales, como el de la asimilación de un concilio, son caminos de vida, que tienen necesidad de una cierta duración, y que no se pueden recorrer de un día para otro. Por eso creo que no ha llegado el momento de un nuevo concilio. Éste no es el problema primario, pero sería también un problema práctico. En el Vaticano II tuvimos dos mil obispos y era ya sumamente difícil poder tener una reunión de diálogo; ahora tendríamos cuatro mil obispos y creo que habría que inventar técnicas para el diálogo.

 

Quisiera recordar algo que sucedió en el siglo IV, siglo de grandes concilios. Cuando invitaron diez años después de un concilio a san Gregorio Nacianceno a participar en un nuevo concilio, dijo: “¡No! Yo no voy. Ahora tenemos que seguir trabajando sobre el otro. Tenemos tantos problemas. ¿Para qué queréis convocar inmediatamente otro?”. Creo que esta voz algo emotiva nos muestra que se requiere tiempo para asimilar un concilio.

 

En el tiempo intermedio entre dos grandes concilios son necesarias sobre todo otras formas de contacto entre los episcopados: los Sínodos en Roma, por ejemplo. Es necesario sin duda mejorar el procedimiento, pues hay demasiados monólogos. Tenemos que encontrar realmente un proceso sinodal, de un camino en común. Después están los sínodos continentales, regionales, etc. El trabajo efectivo de las conferencias episcopales. El encuentro de las conferencias episcopales con la Santa Sede. Nosotros (en la curia romana) vemos en el transcurso de cinco años a todos los obispos del mundo. Hemos mejorado mucho estas visitas ad limina: antes eran muy formales y ahora son auténticos encuentros de diálogo. Por tanto, tenemos que mejorar estos instrumentos para tener un permanente diálogo entre todas las partes de la Iglesia y entre todas las partes con la Santa Sede, para llegar a una mejor aplicación del Concilio Vaticano II. Después veremos…

 

- ¿Cómo mantener la fidelidad a la Iglesia y favorecer la comunión, estando abiertos a que el Espíritu nos lleve hasta la verdad completa. Es decir: ¿cómo es posible no caer en el extremo de rigidez y ruptura?

- Creo que es una cuestión sobre todo de la maduración de la fe personal. Aparentemente fidelidad y apertura parecen excluirse. Pero yo creo que la auténtica fidelidad al Señor Jesús, y a su Iglesia, que es su Cuerpo, es una fidelidad dinámica. La verdad es para todos y todos están creados para llegar al Señor. Sus brazos abiertos en la cruz simbolizan para los Padres de la Iglesia al mismo tiempo la máxima fidelidad –el Señor es clavado en la cruz– y el abrazo al mundo, para atraer al mundo hacia sí, y dejar espacio a todos. Por tanto, una auténtica fidelidad al Señor participa en el dinamismo de la persona de Cristo, que puede abrirse a los diferentes desafíos de la realidad, del otro, del mundo. Pero al mismo tiempo, encuentra ahí su identidad profunda, que no excluye nada que sea verdadero, sólo excluye la mentira. En la medida en que entramos en comunión con Cristo, en su amor que nos acepta a todos y nos purifica a todos, en la medida en que participamos en la comunión con Cristo, podemos ser fieles y abiertos.

 

 -¿En qué situación se encuentra actualmente la comunicación ecuménica del concepto de Iglesia? Después de la instrucción Dominus Iesus (6 de agosto de 2000) de la Congregación para la Doctrina de la Fe se dieron críticas entre representantes de las Iglesias evangélicas, pues no aceptaron o no entendieron bien declaraciones suyas, pues usted decía que más que Iglesias debían ser consideradas como comunidades cristianas.

- El tema exigiría una discusión larga. En primer lugar, se nos dijo que si en Dominus Iesus sólo hubiéramos hablado del carácter único de Cristo, toda la cristiandad habría quedado encantada con este documento, todos se hubieran unido en un aplauso a la Congregación. “¿Por qué han añadido el problema eclesiológico que ha suscitado críticas?”, nos han preguntado. Sin embargo, era necesario hablar también de la Iglesia, pues Jesús creó este Cuerpo, y Él está presente a través de los siglos a través de su Cuerpo, la Iglesia. La Iglesia no es un espíritu que revolotea. Estoy convencido de que (en Dominus Iesus) hemos interpretado de manera totalmente fiel la Lumen gentium del Vaticano II, mientras que en estos últimos treinta años hemos ido atenuando el texto. De hecho, nuestros críticos nos han dicho que nos hemos quedado en la letra del Concilio, pero que no hemos entendido el Concilio. Al menos reconocen que somos fieles a la letra.

 

La Iglesia de Cristo no es una utopía ecuménica, no es algo que hacemos nosotros, no sería la Iglesia de Cristo. La Iglesia es un Cuerpo, no es sólo una idea. Pero esto no excluye diferentes modos de presencia de la Iglesia incluso fuera de la Iglesia católica que son especificados por el Concilio. Me parece evidente que existen, por tanto, matices, y es comprensible que esto genere debates dentro de la Iglesia.

 

- ¿Piensa que la Iglesia, especialmente en el mundo occidental, está preparada para afrontar la descristianización y el vacío de fe tan grande que hay? O, ¿todavía se da entre los hombres de Iglesia una visión de cristiandad, y no de una Iglesia misionera?

- En este sentido tenemos mucho que aprender. Nos ocupamos demasiado de nosotros mismos, de las cuestiones estructurales, del celibato, de la ordenación de las mujeres, de los consejos pastorales, de los derechos de estos consejos, de los sínodos… Trabajamos siempre sobre nuestros problemas internos y no nos damos cuenta de que el mundo tiene necesidad de respuestas, no sabe cómo vivir. Esta incapacidad de vivir del mundo se ve en la droga, en el terrorismo, etc. Por tanto, el mundo tiene sed de respuestas, y nosotros nos quedamos en nuestros problemas. Estoy convencido de que si salimos al encuentro de los demás y presentamos a los demás de manera apropiada el Evangelio, se relativizarán y resolverán incluso los problemas internos. Para mí este es un punto fundamental: tenemos que hacer el Evangelio accesible al mundo secularizado de hoy.

 

- ¿Cuál cree que puede ser el punto de partida para coordinar el crecimiento del poder técnico y científico de la humanidad con la fe y la moral?

- Es algo que hay que descubrir de nuevo, pues los paradigmas científicos cambian, y de este modo la situación del diálogo entre ciencia y fe se encuentra ante nuevos desafíos. Un instrumento importante, por ejemplo, es la Academia Pontificia de las Ciencias, de la que ahora soy también miembro, y de hecho hace poco he participado por primera vez en una de sus reuniones. Hasta ahora era solamente una asamblea de científicos: físicos, biólogos, etc.; ahora han entrado también filósofos y teólogos. Hemos visto que es difícil el diálogo entre las ciencias y la filosofía y la teología pues son modos totalmente diferentes de afrontar la realidad, con métodos diferentes… Uno de estos académicos –era especialista en la investigación del cerebro humano– dijo: existen dos mundos inconciliables. Por una parte, tenemos la ciencia exacta para la cual, en su campo, no hay libertad, no hay una presencia del espíritu; y, por otra parte, me doy cuenta de que soy un hombre y sé que soy libre. Por tanto, según él, son dos mundos diferentes y no tenemos la posibilidad de conciliar estas dos percepciones del mundo. Él mismo reconocía que creía en los dos mundos: en la ciencia que niega la libertad y en su experiencia de hombre libre. Pero de este modo no podemos vivir, sería una esquizofrenia permanente. En la situación actual de una aguda especialización metodológica en ambas partes, debemos buscar la manera en la que uno descubra la racionalidad del otro y encontrar un auténtico diálogo. Por el momento no existe una fórmula. Por eso es sumamente importante el encuentro de exponentes de las dos partes del pensamiento humano: las ciencias, y la filosofía y la teología. Ambas son expresiones de la razón auténtica, pero deben comprender que la realidad es una y que el hombre es uno. Por eso es muy importante que en las universidades, las facultades no estén una junto a otra, sino en contacto permanente, en el que aprendemos a pensar con los demás y a encontrar la unidad de la realidad.

 

 

 

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Texto de Zenit.org

El palio y el anillo

Señores cardenales,

venerables hermanos en el episcopado y en el sacerdocio,

distinguidas autoridades y miembros del cuerpo diplomático,

queridos hermanos y hermanas:

 

Por tres veces nos ha acompañado en estos días tan intensos el canto de las letanías de los santos: durante los funerales de nuestro Santo Padre Juan Pablo II; con ocasión de la entrada de los cardenales en cónclave, y también hoy, cuando las hemos cantado de nuevo con la invocación: “Tu illum adiuva”, asiste al nuevo sucesor de San Pedro.

 

He oído este canto orante cada vez de un modo completamente singular, como un gran consuelo. ¡Cómo nos hemos sentido abandonados tras el fallecimiento de Juan Pablo II! El Papa que durante 26 años ha sido nuestro pastor y guía en el camino a través de nuestros tiempos. Él cruzó el umbral hacia la otra vida, entrando en el misterio de Dios. Pero no dio este paso en solitario. Quien cree, nunca está solo; no lo está en la vida ni tampoco en la muerte.

 

En esos momentos hemos podido invocar a los santos de todos los siglos, sus amigos, sus hermanos en la fe, sabiendo que serían el cortejo viviente que lo acompañaría en el más allá, hasta la gloria de Dios. Nosotros sabíamos que allí se esperaba su llegada. Ahora sabemos que él está entre los suyos y se encuentra realmente en su casa.

 

Hemos sido consolados de nuevo realizando la solemne entrada en cónclave para elegir al que Dios había escogido. ¿Cómo podíamos reconocer su nombre? ¿Cómo 115 Obispos, procedentes de todas las culturas y países, podían encontrar a quien Dios quería otorgar la misión de atar y desatar?

 

Una vez más, lo sabíamos; sabíamos que no estamos solos, que estamos rodeados, guiados y conducidos por los amigos de Dios. Y ahora, en este momento, yo, débil siervo de Dios, he de asumir este cometido inaudito, que supera realmente toda capacidad humana. ¿Cómo puedo hacerlo? ¿Cómo seré capaz de llevarlo a cabo?

 

Todos ustedes, queridos amigos, acaban de invocar a toda la muchedumbre de los santos, representada por algunos de los grandes nombres de la historia que Dios teje con los hombres. De este modo, también en mí se reaviva esta conciencia: no estoy solo. No tengo que llevar yo solo lo que, en realidad, nunca podría soportar yo solo. La muchedumbre de los santos de Dios me protege, me sostiene y me conduce. Y me acompañan, queridos amigos, la indulgencia, el amor, la fe y la esperanza de ustedes.

 

En efecto, a la comunidad de los santos no pertenecen sólo las grandes figuras que nos han precedido y cuyos nombres conocemos. Todo nosotros somos la comunidad de los santos; nosotros, bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; nosotros, que vivimos del don de la carne y la sangre de Cristo, por medio del cual quiere transformarnos y hacernos semejantes a sí mismo.

 

Sí, la Iglesia está viva; ésta es la maravillosa experiencia de estos días. Precisamente en los tristes días de la enfermedad y la muerte del Papa, algo se ha manifestado de modo maravilloso ante nuestros ojos: que la Iglesia está viva.

 

Y la Iglesia es joven. Ella lleva en sí misma el futuro del mundo y, por tanto, indica también a cada uno de nosotros la vía hacia el futuro. La Iglesia está viva y nosotros lo vemos: experimentamos la alegría que el Resucitado ha prometido a los suyos. La Iglesia está viva; está viva porque Cristo está vivo, porque él ha resucitado verdaderamente.

 

En el dolor que aparecía en el rostro del Santo Padre en los días de Pascua, hemos contemplado el misterio de la pasión de Cristo y tocado al mismo tiempo sus heridas. Pero en todos estos días también hemos podido tocar, en un sentido profundo, al Resucitado. Hemos podido experimentar la alegría que él ha prometido, después de un breve tiempo de oscuridad, como fruto de su resurrección.

 

La Iglesia está viva: de este modo los saludo con gran gozo y gratitud a todos ustedes aquí reunidos, venerables hermanos cardenales y obispos, queridos sacerdotes, diáconos, agentes de pastoral y catequistas. Los saludo a ustedes, religiosos y religiosas, testigos de la presencia transfigurante de Dios. Los saludo a ustedes, fieles laicos, inmersos en el gran campo de la construcción del Reino de Dios que se expande en el mundo, en cualquier manifestación de la vida. El saludo se llena de afecto al dirigirlo también a todos los que, renacidos en el sacramento del Bautismo, aún no están en plena comunión con nosotros; y a ustedes, hermanos del pueblo hebreo, al que estamos estrechamente unidos por un gran patrimonio espiritual común, que hunde sus raíces en las irrevocables promesas de Dios. Pienso, en fin –casi como una onda que se expande– en todos los hombres de nuestro tiempo, creyentes y no creyentes.

 

¡Queridos amigos! En este momento no necesito presentar un programa de gobierno. Algún rasgo de lo que considero mi tarea, lo he podido exponer ya en mi mensaje del miércoles, 20 de abril; no faltarán otras ocasiones para hacerlo. Mi verdadero programa de gobierno es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ideas, sino ponerme, junto con toda la Iglesia, a la escucha de la palabra y de la voluntad del Señor y dejarme conducir por él, de tal modo que sea él mismo quien conduzca a la Iglesia en esta hora de nuestra historia.

 

En lugar de exponer un programa, desearía más bien intentar comentar simplemente los dos signos con los que se representa litúrgicamente el inicio del Ministerio Petrino; ambos signos reflejan también exactamente lo que se ha proclamado en las lecturas de hoy.

 

El primer signo es el palio, tejido de lana pura, que se me pone sobre los hombros. Este signo antiquísimo, que los obispos de Roma llevan desde el siglo IV, puede ser considerado como una imagen del yugo de Cristo, que el obispo de esta ciudad, el siervo de los siervos de Dios, toma sobre sus hombros. El yugo de Dios es la voluntad de Dios que nosotros acogemos. Y esta voluntad no es un peso exterior, que nos oprime y nos priva de la libertad.

 

Conocer lo que Dios quiere, conocer cuál es el camino de la vida, era la alegría de Israel, su gran privilegio. Ésta es también nuestra alegría: la voluntad de Dios, en vez de alejarnos de nuestra propia identidad, nos purifica –quizás a veces de manera dolorosa– y nos hace volver de este modo a nosotros mismos. Y así, no servimos solamente a Él, sino también a la salvación de todo el mundo, de toda la historia.

 

En realidad, el simbolismo del palio es más concreto aún: la lana de cordero representa la oveja perdida, enferma o débil, que el pastor lleva a cuestas para conducirla a las aguas de la vida. La parábola de la oveja perdida, que el pastor busca en el desierto, fue para los Padres de la Iglesia una imagen del misterio de Cristo y de la Iglesia. La humanidad –todos nosotros– es la oveja descarriada en el desierto que ya no puede encontrar la senda. El Hijo de Dios no consiente que ocurra esto; no puede abandonar la humanidad a una situación tan miserable. Se alza en pie, abandona la gloria del cielo, para ir en busca de la oveja e ir tras ella, incluso hasta la cruz. La pone sobre sus hombros, carga con nuestra humanidad, nos lleva a nosotros mismos, pues él es el buen pastor, que ofrece su vida por las ovejas.

 

El palio indica en primer lugar que Cristo nos lleva a todos nosotros. Pero, al mismo tiempo, nos invita a llevarnos unos a otros. Se convierte así en el símbolo de la misión del pastor del que hablan la segunda lectura y el Evangelio de hoy. La santa inquietud de Cristo ha de animar al pastor: no es indiferente para él que muchas personas vaguen por el desierto. Y hay muchas formas de desierto: el desierto de la pobreza, el desierto del hambre y de la sed; el desierto del abandono, de la soledad, del amor quebrantado. Existe también el desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre. Los desiertos exteriores se multiplican en el mundo, porque se han extendido los desiertos interiores. Por eso, los tesoros de la tierra ya no están al servicio del cultivo del jardín de Dios, en el que todos puedan vivir, sino subyugados al poder de la explotación y la destrucción.

 

La Iglesia en su conjunto, así como sus pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia él que nos da la vida, y la vida en plenitud.

 

El símbolo del cordero tiene todavía otro aspecto. Era costumbre en el antiguo Oriente que los reyes se llamaran a sí mismos pastores de su pueblo. Era una imagen de su poder, una imagen cínica: para ellos, los pueblos eran como ovejas de las que el pastor podía disponer a su agrado.

 

Por el contrario, el pastor de todos los hombres, el Dios vivo, se ha hecho él mismo cordero, se ha puesto de la parte de los corderos, de los que son pisoteados y sacrificados. Precisamente así se revela él como el verdadero pastor: “Yo soy el buen pastor [...]. Yo doy mi vida por las ovejas”, dice Jesús de sí mismo (Juan 10, 14s.).

 

No es el poder lo que redime, sino el amor. Éste es el distintivo de Dios: él mismo es amor. ¡Cuántas veces desearíamos que Dios se mostrara más fuerte! Que actuara duramente, derrotara el mal y creara un mundo mejor. Todas las ideologías del poder se justifican así, justifican la destrucción de lo que se opondría al progreso y a la liberación de la humanidad. Nosotros sufrimos por la paciencia de Dios. Y, no obstante, todos necesitamos su paciencia. El Dios, que se ha hecho cordero, nos dice que el mundo se salva por el Crucificado y no por los crucificadores. El mundo es redimido por la paciencia de Dios y destruido por la impaciencia de los hombres.

 

Una de las características fundamentales del pastor debe ser amar a los hombres que le han sido confiados, tal como ama Cristo, a cuyo servicio está. “Apacienta mis ovejas”, dice Cristo a Pedro, y también a mí, en este momento.

 

Apacentar quiere decir amar, y amar quiere decir también estar dispuestos a sufrir. Amar significa dar el verdadero bien a las ovejas, el alimento de la verdad de Dios, de la palabra de Dios; el alimento de su presencia, que él nos da en el Santísimo Sacramento.

 

Queridos amigos, en este momento sólo puedo decir: rueguen por mí, para que aprenda a amar cada vez más al Señor. Rueguen por mí, para que aprenda a querer cada vez más a su rebaño, a ustedes, a la Santa Iglesia, a cada uno de ustedes, tanto personal como comunitariamente. Rueguen por mí, para que, por miedo, no huya ante los lobos. Roguemos unos por otros para que sea el Señor quien nos lleve y nosotros aprendamos a llevarnos unos a otros.

 

El segundo signo con el cual la liturgia de hoy representa el comienzo del Ministerio Petrino es la entrega del anillo del pescador. La llamada de Pedro a ser pastor, que hemos oído en el Evangelio, viene después de la narración de una pesca abundante; después de una noche en la que echaron las redes sin éxito, los discípulos vieron en la orilla al Señor resucitado. Él les manda volver a pescar otra vez, y he aquí que la red se llena tanto que no tenían fuerzas para sacarla; había 153 peces grandes y, “aunque eran tantos, no se rompió la red” (Juan 21, 11).

 

Este relato al final del camino terrenal de Jesús con sus discípulos, se corresponde con uno del principio: tampoco entonces los discípulos habían pescado nada durante toda la noche; también entonces Jesús invitó a Simón a remar mar adentro. Y Simón, que todavía no se llamaba Pedro, dio aquella admirable respuesta: “Maestro, por tu palabra echaré las redes”. Se le confió entonces la misión: “No temas, desde ahora serás pescador de hombres” (Lucas 5, 1.11).

 

También hoy se dice a la Iglesia y a los sucesores de los apóstoles que se adentren en el mar de la historia y echen las redes, para conquistar a los hombres para el Evangelio, para Dios, para Cristo, para la vida verdadera.

 

Los Padres han dedicado también un comentario muy particular a esta tarea singular. Dicen así: para el pez, creado para vivir en el agua, resulta mortal sacarlo del mar. Se le priva de su elemento vital para convertirlo en alimento del hombre.

 

Pero en la misión del pescador de hombres ocurre lo contrario. Los hombres vivimos alienados, en las aguas saladas del sufrimiento y de la muerte; en un mar de oscuridad, sin luz. La red del Evangelio nos rescata de las aguas de la muerte y nos lleva al resplandor de la luz de Dios, en la vida verdadera.

 

Así es, efectivamente: en la misión de pescador de hombres, siguiendo a Cristo, hace falta sacar a los hombres del mar salado por todas las alienaciones y llevarlo a la tierra de la vida, a la luz de Dios.

 

Así es, en verdad: nosotros existimos para enseñar a Dios a los hombres. Y únicamente donde se ve a Dios, comienza realmente la vida. Sólo cuando encontramos en Cristo al Dios vivo, conocemos lo que es la vida. No somos el producto casual y sin sentido de la evolución. Cada uno de nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios. Cada uno de nosotros es querido, cada uno es amado, cada uno es necesario.

 

Nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerlo y comunicar a los otros la amistad con él. La tarea del pastor, del pescador de hombres, puede parecer a veces gravosa. Pero es gozosa y grande, porque en definitiva es un servicio a la alegría, a la alegría de Dios que quiere hacer su entrada en el mundo.

 

Quisiera ahora destacar todavía una cosa: tanto en la imagen del pastor como en la del pescador, emerge de manera muy explícita la llamada a la unidad. “Tengo, además, otras ovejas que no son de este redil; también a ésas las tengo que traer, y escucharán mi voz y habrá un solo rebaño, un solo Pastor” (Juan 10, 16), dice Jesús al final del discurso del buen pastor. Y el relato de los 153 peces grandes termina con la gozosa constatación: “Y aunque eran tantos, no se rompió la red” (Juan 21, 11). ¡Ay de mí, Señor amado! ahora la red se ha roto, quisiéramos decir doloridos. Pero no, ¡no debemos estar tristes! Alegrémonos por tu promesa que no defrauda y hagamos todo lo posible para recorrer el camino hacia la unidad que tú has prometido. Hagamos memoria de ella en la oración al Señor, como mendigos; sí, Señor, acuérdate de lo que prometiste. ¡Haz que seamos un solo pastor y una sola grey! ¡No permitas que se rompa tu red y ayúdanos a ser servidores de la unidad!

 

En este momento mi recuerdo vuelve al 22 de octubre de 1978, cuando el papa Juan Pablo II inició su ministerio aquí en la plaza de San Pedro. Todavía, y continuamente, resuenan en mis oídos sus palabras de entonces: “¡No tengan miedo! ¡Abran, más todavía, abran de par en par las puertas a Cristo!”. El Papa hablaba a los fuertes, a los poderosos del mundo, los cuales tenían miedo de que Cristo pudiera quitarles algo de su poder, si lo hubieran dejado entrar y hubieran concedido la libertad a la fe.

 

Sí, él ciertamente les habría quitado algo: el dominio de la corrupción, del quebrantamiento del derecho y de la arbitrariedad. Pero no les habría quitado nada de lo que pertenece a la libertad del hombre, a su dignidad, a la edificación de una sociedad justa.

 

Además, el Papa hablaba a todos los hombres, sobre todo a los jóvenes. ¿Acaso no tenemos todos de algún modo miedo –si dejamos entrar a Cristo totalmente dentro de nosotros, si nos abrimos totalmente a él–, miedo de que él pueda quitarnos algo de nuestra vida? ¿Acaso no tenemos miedo de renunciar a algo grande, único, que hace la vida más bella? ¿No corremos el riesgo de encontrarnos luego en la angustia y vernos privados de la libertad?

 

Y todavía el Papa quería decir: ¡no! quien deja entrar a Cristo no pierde nada, nada –absolutamente nada– de lo que hace la vida libre, bella y grande.

 

¡No! Sólo con esta amistad se abren las puertas de la vida. Sólo con esta amistad se abren realmente las grandes potencialidades de la condición humana. Sólo con esta amistad experimentamos lo que es bello y lo que nos libera. Así, hoy, yo quisiera, con gran fuerza y gran convicción, a partir de la experiencia de una larga vida personal, decir a todos ustedes, queridos jóvenes: ¡No tengan miedo de Cristo! Él no quita nada, y lo da todo. Quien se da a él, recibe el ciento por uno. Sí, abran, abran de par en par las puertas a Cristo, y encontrarán la verdadera vida. Amén.

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