Junio 2005

Sobre la primera traducción de la Biblia

Desde hace siglos la Biblia se viene traduciendo a las diferentes lenguas del mundo. Actualmente ya se encuentra (completa o parcialmente) en 2287 idiomas. O sea que el 90% de la humanidad puede leerla en su propia lengua. Pero, ¿cuándo se tradujo la Biblia por primera vez?

 

La más antigua traducción de la Biblia (o mejor dicho, del Antiguo Testamento, porque el Nuevo aún no existía) fue al griego, y la hicieron los judíos en el siglo III a.C. Se trató de un acontecimiento verdaderamente extraño e insólito. Por un lado, ayudó enormemente a los judíos, porque permitió que miles de israelitas piadosos, que ya no sabían hebreo y sólo hablaban griego (la lengua más extendida en el oriente antiguo), pudieran volver a leer las Escrituras y a meditar sus enseñanzas. Pero por otro lado, curiosamente esta traducción produjo en ellos un enorme dolor, abrió profundas heridas, y su recuerdo terminó convirtiéndose en un día de duelo y luto para todos los judíos.

 

Ésta es la historia de una de las más polémicas y paradójicas traducciones que haya existido jamás en la historia.

 

La ciudad en la ciudad

 

Todo comenzó en el siglo III a.C. en la ciudad de Alejandría, por entonces capital de Egipto. Allí vivía una comunidad muy numerosa de judíos que habían ido llegando en busca de mejores perspectivas de vida. Como en esa época Palestina dependía políticamente de Egipto, (desde que en 301 a.C. la había conquistado el rey egipcio Tolomeo I), este país se había convertido en uno de los destinos preferidos por los hebreos.

 

La emigración judía fue tan numerosa, que en pocas décadas Alejandría pasó a ser la sede de la comunidad hebrea más grande del mundo fuera de Palestina. Del millón de habitantes que tenía la ciudad, unos cien mil eran judíos. Éstos se dedicaban a toda clase de profesiones y practicaban todos los oficios, desde agricultores a recaudadores de impuestos, pasando por artesanos, preceptores y militares. Vivían en un barrio exclusivo, dentro de la ciudad, y gozaban de tanto prestigio, que se les permitió tener sus propias leyes, sus autoridades y sus jueces para resolver los litigios entre ellos. Es decir, formaban como “una ciudad dentro de la ciudad”.

 

El Dios bilingüe

 

Pero como la Ley que usaban los judíos para regirse en su comunidad era la misma Biblia (es decir, los cinco primeros libros o Pentateuco), que se hallaba escrita en hebreo, las autoridades egipcias se vieron en serios problemas. Éstas hablaban griego, y al no entender hebreo les resultaba difícil supervisar la administración del barrio judío, y saber si sus funcionarios estaban aplicando bien o no las leyes.

 

Entonces hacia el año 250 a.C., para un mejor control de su gobierno, el rey Tolomeo II encomendó a un grupo de judíos de Alejandría la tarea de traducir aquella Ley a la lengua griega. Y de este modo, tanto el monarca egipcio como sus funcionarios pudieron conocer claramente cuáles eran las normas que regían en la comunidad israelita.

 

Los sacerdotes judíos de Jerusalén, al principio no vieron con buenos ojos esta traducción. Para ellos, la Ley que acababan de traducir en Alejandría no era un código cualquiera de normas. Era la Palabra de Dios, y ésta sólo debía leerse en hebreo, la lengua sagrada de Israel. Sin embargo, debido a que Palestina se hallaba bajo la dominación egipcia, no tuvieron más remedio que aceptarla.

 

En cambio los judíos de Alejandría, que pudieron sacar copias de esta traducción, estaban felices. Tantos años de no entender el hebreo y no poder leer sus Escrituras habían provocado en muchos de ellos una crisis de identidad, y llevado a un vasto sector a abandonar la fe. Ahora la inesperada traducción del rey Tolomeo significaba el reencuentro con sus tradiciones y la vuelta a su religión.

 

Los 72 que serán 70

 

Con el paso del tiempo, en Alejandría la admiración por la Biblia griega creció de un modo tan grande, que se fueron olvidando los verdaderos motivos de su traducción, y surgieron en su lugar leyendas fantásticas que contaban su origen y su aparición. Hacia el año 120 a.C., un autor anónimo recopiló esas leyendas, como si fueran verídicas, en una pequeña obra llamada La Carta de Aristeas, con el fin de divulgar entre los judíos la veneración y el respeto por esta Biblia.

 

La Carta de Aristeas, pues, cuenta lo siguiente. Demetrio, director de la famosa biblioteca de Alejandría, le dijo un día al rey Tolomeo II que quería incorporar a la biblioteca la Ley sagrada de los judíos, pero traducida al griego, puesto que se trataba de una obra religiosa muy importante. A Tolomeo II le pareció bien la idea, y mandó un emisario a Jerusalén, llamado Aristeas, para pedir al Sumo Sacerdote Eleazar un manuscrito hebreo de la Ley y algunos traductores palestinos especializados. El Sumo Sacerdote, pues, escuchó el pedido y envió a Alejandría a un grupo de 72 ancianos (6 por cada una de las 12 tribus de Israel) junto con un pergamino de la Ley escrito en letras de oro, para realizar la tarea.

 

Los 72 doctores llegaron a Egipto, y fueron alojados en 72 habitaciones, donde trabajaron 72 días. Cuando terminaron, leyeron su escrito en público y todos los sacerdotes y los expertos judíos reconocieron la perfección de esa traducción. En recuerdo de esos 72 ancianos, la versión pasó a llamarse “Versión de los 70”, o simplemente “La Setenta”.

 

La propaganda tuvo éxito

 

Ahí termina La Carta de Aristeas. Pero con el tiempo se crearon más leyendas, como la que decía que cuando aquellos ancianos salieron de sus habitaciones y compararon sus trabajos, las 72 traducciones griegas coincidían exactamente palabra por palabra (lo cual es en verdad imposible). Esta nueva leyenda pretendía, simplemente, enseñar a la gente (especialmente a los judíos de Palestina, que sentían cierto recelo por esta traducción) que la Biblia griega había sido hecha bajo la inspiración de Dios, y que por lo tanto debía reconocerse en ella la misma autoridad que tenía la Biblia hebrea, de la cual había sido traducida.

 

La Carta de Aristeas y las demás leyendas dieron sus frutos; y así, la idea de que la Biblia griega estaba divinamente inspirada se fue imponiendo no sólo entre los judíos, sino también más tarde fue aceptada entre los cristianos. Y muchos padres de la Iglesia (como San Ireneo, Clemente de Alejandría, Cirilo de Jerusalén, San Epifanio y San Agustín) aceptaron el relato de La Carta de Aristeas, y admitieron la inspiración de La Setenta.

 

Por culpa de las vocales

 

Volviendo a la historia, el rey Tolomeo quedó sin duda conforme con la Ley judía (o Pentateuco) en griego, que necesitaba para el control del barrio judío. Pero los judíos alejandrinos, al ver que ya estaba el Pentateuco traducido, decidieron hacer lo mismo con los otros libros bíblicos que faltaban. Y así, poco a poco se fueron traduciendo y agregando las demás obras de la Sagrada Escritura.

 

El primer libro que se añadió, hacia el año 200 a.C., fue el de los Salmos, sin duda por la importancia que tenía en la liturgia y en la oración de los judíos de Alejandría, que ahora por fin podían entender qué era lo que rezaban cada día.

 

Hacia el 180 a.C. se tradujo el libro de Samuel y el de los Reyes. Pero aquí los alejandrinos introdujeron una novedad. Como los libros en griego eran casi el doble de tamaño que los libros en hebreo (porque la lengua hebrea se escribía sólo con consonantes, mientras que la lengua griega tenía vocales), el rollo de papiro se volvió demasiado grande, y por lo tanto poco manejable. Entonces tuvieron que dividir cada libro en dos. De este modo, mientras en hebreo había un libro de Samuel y uno de los Reyes, en griego pasó a haber dos de Samuel y dos de los Reyes. Esta división pasó a nuestras Biblias modernas.

 

Alrededor del 160 a.C. le tocó el turno al libro de los Doce Profetas. Era un solo libro que contenía el texto de nuestros doce Profetas Menores. Pero también aquí los traductores griegos, para evitar que resultara una obra demasiado voluminosa, decidieron traducirla en doce libros separados. Y nosotros hemos heredado actualmente esta división.

 

Fiesta en las habitaciones

 

Con el paso de los años, la Biblia griega fue encontrando adeptos también entre los judíos que vivían en Palestina, y que hablaban griego. También ellos se interesaron por la empresa traductora. Comenzaron, pues, a surgir en Palestina otros libros bíblicos en griego. Las versiones de Rut, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Lamentaciones, vieron la luz en suelo palestino.

 

Pero los judíos no sólo tradujeron los libros de la Sagrada Escritura. También tradujeron (y compusieron) otras obras que aún no estaban aceptadas en la Biblia hebrea. Así, pronto aparecieron formando parte de La Setenta libros como el de Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, 1º Libro de Esdras, 1º y 2º Libro de los Macabeos, 3º y 4º Libro de los Macabeos, Baruc, Las Odas, y los Salmos de Salomón. La tarea de traducción duró más de 300 años, y finalizó alrededor del año 50 d.C.

 

A mediados del siglo I d.C. la devoción por La Setenta creció tanto, que los alejandrinos fijaron un día al año para celebrar la fiesta de su aparición. Ese día la gente peregrinaba hasta la isla de Faros, donde la leyenda decía que habían trabajado los 72 ancianos, veneraban sus habitaciones, y daban gracias a Dios por haber permitido la aparición de La Setenta. Fue tal el respeto por la Biblia griega, que hasta los grandes escritores judíos de la época, como Filón de Alejandría y Flavio Josefo, le dieron su respaldo oficial y prefirieron citarla a ella en sus obras, en lugar del texto hebreo.

 

Pero a fines del siglo I d.C. un hecho imprevisto vino a opacar la fama de La Setenta, e hizo que los mismos judíos que antes la habían venerado con pasión, ahora la rechazaran y sintieran un profundo desprecio por ella. ¿Qué fue lo que sucedió?

 

La muchacha convertida en virgen

 

Cuando aparecieron los primeros cristianos, también éstos empezaron a usar La Setenta como su libro religioso, es decir, como su Antiguo Testamento. Y lo peor de todo era que, cuando los cristianos discutían con los judíos (que no aceptaban a Jesucristo), los cristianos ganaban sus discusiones apoyándose justamente en La Setenta.

 

¿Por qué? Porque los traductores de La Setenta habían hecho varias modificaciones en su traducción. Y precisamente en estas modificaciones se basaban los cristianos para fundamentar su fe contra los judíos. Veamos algunos ejemplos. El Sal 40,7 decía en hebreo: “No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me abriste el oído”. La Setenta en cambio puso: “No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me diste un cuerpo”. Con este cambio, los cristianos decían que ahí (“me diste un cuerpo”) estaba profetizada la venida de Jesús a la tierra con un cuerpo humano.

 

Lo mismo ocurría con el Sal 16,10. El salmista le pide a Dios que lo libre de la muerte, y dice: “No dejarás a tu amigo ver la tumba”. Pero La Setenta puso: “No dejarás a tu amigo ver la corrupción”. Con este cambio, los cristianos decían que ahí estaba profetizada la resurrección de Jesús, cuyo cuerpo no experimentó la corrupción.

 

El más famoso cambio que hizo la Setenta es en Isaías 7,14. El texto hebreo decía: “Una muchacha ha concebido y dará a luz un hijo, a quien pondrá por nombre Emmanuel”. Pero La Setenta en vez de “muchacha” puso “virgen”, quizás pensando que esta “muchacha” era la ciudad de Jerusalén, a la que a veces suele llamarse “virgen”. Los cristianos, con La Setenta en la mano, decían que esta “virgen” era María, y que aquí estaba profetizada la concepción virginal de Jesús. (Así pensó también San Mateo, por eso cuando escribió su evangelio, dice en 1,22-23 que en María se cumple la predicción de Isaías. Si Mateo hubiera leído el hebreo, nunca hubiera encontrado esta profecía).

 

De la fiesta al luto

 

Los judíos, al ver que los cristianos basaban sus argumentos en La Setenta, y justamente en las diferencias de traducción, comenzaron a mirarla con malos ojos. Así, a fines del siglo I d.C. decidieron abandonarla para siempre, argumentando que no era fiel al original hebreo. Y pasaron a odiar tanto esta versión fomentadora del cristianismo, que ordenaron reemplazar la antigua fiesta en su honor por un día de duelo y ayuno, debido al enorme daño que La Setenta había causado al mundo judío. Hasta el día de hoy, los judíos ayunan el 8 de Tebet (que cae a mediados de diciembre) en recuerdo de la traducción de los Setenta.

 

En cambio los cristianos siguieron usando La Setenta. Ésta pasó a ser su Antiguo Testamento oficial (en vez del texto hebreo), su fuente de espiritualidad, y el fundamento de su fe. La prueba está en que, al escribirse el Nuevo Testamento, sus autores, de las 350 veces que citan el Antiguo, 300 (el 86 %) lo hacen de La Setenta.

 

Se dio así la paradoja de que una Biblia, que había nacido en Alejandría para satisfacer las necesidades de los judíos, terminó convirtiéndose, a tres siglos de su aparición, en la Biblia oficial del cristianismo. Ésta fue la Biblia que acompañó a los misioneros cristianos hasta los confines del Imperio Romano. Y ésta fue la que impulsó la realización de nuevas traducciones (por ser ella misma una traducción). Pronto la Biblia griega se vertió a las principales lenguas tanto de oriente (copto, armenio, georgiano y etiópico) como de occidente (latín, gótico y eslavo antiguo), facilitando la expansión del cristianismo. La Setenta fue, pues, una de las principales estrategias que aseguraron el éxito de la naciente iglesia cristiana.

 

Herencias que quedaron

 

Actualmente la Iglesia ya no usa más la versión de La Setenta. Nuestro Antiguo Testamento oficial es la Biblia hebrea, por ser el texto original, mientras que La Setenta es una traducción. Sin embargo, tantos siglos de uso dejaron muchas huellas en nuestro lenguaje religioso. Por ejemplo, mientras la Biblia hebrea hablaba de la Alianza de Dios con su pueblo, La Setenta decía Testamento; de ahí que hasta el día de hoy nosotros hablemos de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, en vez de Antigua Alianza y Nueva Alianza.

 

También de La Setenta hemos sacado la costumbre de decir que Moisés cruzó el Mar Rojo, en vez de el Mar de las Cañas, como escribe en realidad el texto hebreo (Ex 13,18). Además, la Biblia hebrea nombra sólo seis dones del Espíritu Santo (Is 11,2), mientras que La Setenta nombra siete; y nosotros, siguiendo a La Setenta, decimos que son siete.

 

Finalmente, a La Setenta le debemos siete libros de nuestra Biblia actual (Tobías, Judit, 1° y 2° Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico y Baruc), que no estaban en la Biblia hebrea, y que nosotros hemos aceptado de aquella (aunque hemos rechazado otros cinco: 1° Esdras, 3° y 4° Macabeos, Las Odas y Los Salmos de Salomón, que figuraban en ella).

 

Una nueva Setenta

 

Hace 2300 años, alguien tuvo la osadía de traducir la Palabra de Dios a una lengua que no era sagrada. Fue el proyecto de traducción más grande que jamás se haya hecho en el mundo antiguo. Algunos lo consideraron una blasfemia, otros una desgracia. Sin embargo, el haber adaptado la Biblia a la cultura de entonces tuvo un alcance religioso incalculable. Se convirtió en el principal instrumento de expansión evangélica, y gracias a ella pudo propagarse rápidamente el cristianismo. Si la iglesia hubiera tenido sólo la Biblia hebrea, difícilmente habría tenido el éxito y la difusión que tuvo. Millones de creyentes, pues, le debieron su fe y su encuentro con Dios a esta arriesgada empresa.

 

Hoy hacen falta nuevas osadías para difundir y propagar la Palabra de Dios en el mundo y en la cultura moderna. Hace falta que aparezcan otros “70 ancianos”, que desafiando el riesgo de que se los acuse de profanar, deshonrar o superficializar la Biblia, la liturgia y la doctrina cristiana, la traduzcan al habla de la gente de todos los días y la hagan entender a los más alejados.

 

Muchos cristianos que viven en la “diáspora” de la Iglesia, que transitan por la frontera de la fe sin terminar de entenderla, se lo agradecerán.

Diario de un cónclave

Sábado 9 de abril, antes de viajar a Roma.

 

La que se inicia bien puede ser la última semana completa con el timón vacante en la Barca de Pedro. El lunes 18 por la tarde los cardenales iniciarán la serie de votaciones cotidianas para buscar al sucesor de Juan Pablo II y parece legítimo preguntarse si el primer cónclave de estos tiempos de vértigo, de la aldea global y de la sociedad de la información podrá extenderse mucho más de dos o tres días.

 

Si se entiende que la última gran encíclica del Papa polaco fueron sus últimas semanas de vida, su esforzado empeño por mantener abierta, aun con el lenguaje de los gestos, esa peculiar comunicación con las gentes de todos los orígenes, ¿cómo no pensar que esa perspectiva puede resultar insoslayable para los electores de su sucesor?

 

¿De qué manera será posible sortear la fenomenal reacción que aquí y allá suscitó su muerte? Los ecos de su funeral quedarán vivos en la retina y en el corazón de millones: los jóvenes de hoy atraídos por el anciano enfermo, y los de ayer impresionados por un sacerdote atlético, alpinista y ex actor de teatro.

 

Sería presuntuoso y errado arriesgar rápidas interpretaciones sobre ese extraordinario fenómeno: no cabe minimizarlo ni convertirlo en una muestra cerrada de adhesión incondicional.

 

¿Cómo no inferir que las categorías de la aldea global, de una época capaz de suscitar un fenómeno de esas características al que cuesta reducir a los parámetros sociopolíticos habituales, influirán en el ánimo y las decisiones de los cardenales?

 

Para cualquiera de los enfoques teológicos, para las diversas corrientes de eclesiología, para las distintas sensibilidades con las que hoy se vive la fe cristiana, parece adquirir una significación sin precedente el tiempo que demande la elección del nuevo pontífice. Al modificar las normas para elección de su sucesor, Juan Pablo II determinó que el cónclave debe iniciarse entre 15 y 20 días después de la muerte del pontífice. Los cardenales electores ya están en Roma desde el jueves y tienen por delante una semana completa. El lunes 18 por la tarde, cuando emitan su primer sufragio podrán apreciar de qué modo se exteriorizan la oración, la búsqueda y las conversaciones de estos días.

 

Viernes 15 de abril, ya en Roma.

 

A la salida del puente, donde nace la Via della Conciliazione, se alza una enorme tarima para la más avanzada tecnología de la comunicación: allí están las grandes cadenas de televisión. La aldea global. En el otro extremo, San Pedro, imponente, y la Capilla Sixtina donde se aislarán los cardenales, jurarán secreto y no podrán leer diarios, escuchar radio ni mirar televisión.

 

Fenomenal paradoja del primer cónclave de la historia en este cambio de época, en el tiempo de la sociedad de la información.

 

Basta esa sola imagen para reiterar la pregunta: ¿podrá llevar la elección del nuevo papa mucho más de dos o tres días?

 

Si se entiende que la encíclica póstuma del gran papa polaco –expresada en lenguaje mediático– fueron sus últimas semanas de vida, ¿cómo no pensar que aquella perspectiva puede resultar decisiva para los electores de su sucesor?

 

Pero aun sin el apresuramiento propio de nuestra cultura mediática, se podrá coincidir que fue el testimonio de la entrega generosa y vital de Juan Pablo II, su cercanía humana, su tenacidad de luchador, la que terminó conmoviendo al hombre y a la mujer protagonistas de este final de época y suscitando esta manifestación de la dimensión religiosa. Algo así como un gran desafío, un enorme interrogante para pensadores y teólogos, para filósofos y cientistas sociales.

 

Todo lo que ocurrió en Roma y en tantas partes desde la noche del 2 de abril es, ciertamente, el verdadero legado de Juan Pablo II. Un testamento que desde la perspectiva de la fe adquiere un extraordinario valor evangelizador y que, como el otro, escrito por el pontífice a lo largo de los años, y como toda la obra de su pontificado, actúan como el enorme cauce que comenzaron a transitar los 115 cardenales que tienen la responsabilidad de elegir al primer pontífice del siglo XXI.

 

Lo dijo en enero Juan Pablo II en su mensaje póstumo a los responsables de los medios: …“vivimos una época de comunicación global en la que muchos momentos de la existencia humana se articulan a través de los procesos mediáticos o por lo menos con ellos se deben confrontar”.

 

Para cualquiera de los enfoques teológicos, para las diversas corrientes de eclesiología, para las distintas sensibilidades con las que hoy se vive la fe cristiana, el tiempo que demande la elección del nuevo pontífice resulta igualmente decisivo. Para unos y otros no ha de ser indiferente el modo de comunicar el acontecimiento de la elección del sucesor de Pedro, más aún si el lenguaje resulta contradictorio con el mensaje que se proclama. Por algo en estos tiempos en los que las horas de un día sobran para ir de una parte a otra del planeta, Juan Pablo II, sin embargo, abrió a los cardenales un espacio de más de dos semanas antes de aislarse para votar.

 

El lunes quizás pueda comenzar a intuirse si ese tiempo fue aprovechado para definir un rumbo, acordar cuál es la Iglesia que se quiere para la época que nace y cuáles los desafíos por responder. Se habría dibujado así el perfil del nuevo papa.

 

Domingo 17 de abril, Roma

 

Los cardenales que mañana deben comenzar a votar para elegir un nuevo pontífice romano no han hecho nombres en el aula donde deliberan y alcanzaron amplios consensos sobre los temas tratados aunque éstos no fueron precisados. Cuando todavía la última reunión de cardenales antes del comienzo del cónclave no había concluido, el portavoz vaticano Joaquín Navarro Valls se vio obligado a formular esas precisiones ante el aluvión de versiones y conjeturas sobre los votos que acumulaban los principales “papables” y los consiguientes tironeos, alineamientos e intrigas entre los purpurados.

 

Los cardenales, que al comenzar sus reuniones cotidianas juraron cumplir con las normas establecidas por Juan Pablo II y guardar secreto sobre cualquier cosa que tuviera que ver con la elección de su sucesor, seguramente no han hecho nombres en el recinto donde se congregan. Pero el dato más atractivo proporcionado por el vocero –los amplios consensos de los que habló– perdió calidad al mantenerse una fórmula genérica sobre el contenido de la agenda. De contar con mayores precisiones, se podría matizar con el debido rigor la imagen que, de la mano de respetados comentaristas locales, se viene formando la opinión pública.

 

Al escribir las normas a las que deben atenerse los electores, Juan Pablo II los exhortó a “no dejarse llevar por simpatías o aversiones, ni influenciar por el favor o relaciones personales con alguien, no moverse por la intervención de personas importantes o grupos de presión o por la instigación de los medios de comunicación social, la violencia, el temor o la búsqueda de popularidad”.

 

Aunque son más que presumibles, precisar cuáles son los problemas y los desafíos a los que los cardenales han dedicado más tiempo y sobre los que han coincidido con amplitud, según el informe oficial, contribuiría a construir el rompecabezas que permitiría perfilar qué personalidad y qué estilo de papa se buscará en la Capilla Sixtina.

 

Allí, junto a los frescos de Miguel Ángel nacerá el futuro papa. ¿Para ejercer de qué manera ese servicio del primado? ¿No debería ser ése uno de los asuntos debatidos estos días?

 

Una década atrás, Juan Pablo II lanzó precisamente ese desafío. En su encíclica sobre el ecumenismo el papa Wojtyla no sólo renovó el perdón que ya había expresado Pablo VI por la responsabilidad del papado en las divisiones entre cristianos, sino que pidió ayuda a los líderes de las otras iglesias cristianas, a los teólogos, a “unirse en un paciente y fraternal diálogo” para encontrar una forma de ejercer el primado abierta a una nueva situación.

 

La nueva situación para muchos –y así en su momento lo precisó el arzobispo de San Francisco– está delineada por la caída del muro de Berlín y el colapso de las dictaduras comunistas, por el despertar de China y su incursión en el mundo político y económico del siglo XX, por la unificación europea y por una nueva y amplia conciencia de la dignidad de la mujer, por la venida de una inmensa diversidad cultural en la Iglesia, por la insistente sed de unidad de los cristianos. Una situación marcada por una nueva psicología: la gente piensa diferente, reacciona diferente, tiene nuevas aspiraciones, un nuevo sentido de lo que es posible, nuevas esperanzas y sueños, dijo en su momento monseñor John Quinn.

 

En estos últimos días de congregaciones generales, ¿no pueden haber sonado ese tipo de voces? Y en ese caso, ¿no quedarían descolocadas muchas de las conjeturas y vaticinios?

 

¿No emergerían nuevas categorías de análisis que despojarían de sentido a la simplificación de los conservadores y progresistas?

 

Lunes 18 de abril. Comienza el cónclave

 

¿Fue acaso su última homilía como cardenal? ¿Fue la confirmación de lo que podría ser el talante de su pontificado si las dos terceras partes de quienes lo escuchaban, los cardenales electores, se decidían por votarlo? O, tal vez, como otros interpretaron, fue el modo de dividir aguas con claridad, acentuar un modo de presentar la doctrina y afirmarse en un papel que incuestionablemente ejerce con otro puñado de cardenales: el de gran elector.

 

Como sucedió en las exequias de Juan Pablo II, tampoco ayer nadie pudo quedar indiferente ante la terminante homilía del cardenal Joseph Ratzinger.

 

El purpurado que trabajó junto al último pontífice en la defensa de la integridad de la doctrina, diríase que optó por acentuar el estilo que lo caracteriza. En la misa que precedió a la puesta en marcha de lo que es ciertamente la elección más intrigante y misteriosa del mundo –como escribió en la Repubblica, Marco Politi– Ratzinger, pareció elegir correr el riesgo de confirmar en su oposición a los cardenales y otros grupos que, precisamente, en estos últimos días han jugado a extremar las posiciones que caracterizan al eminente teólogo alemán, como un modo de descolocarlo ante el cuerpo electoral.

 

Así, pudo haber confirmado o alejado de sus dudas a otros cardenales.

 

Ratzinger pareció apelar a un procedimiento similar al de sus críticos cuando destinó al campo del relativismo a quienes buscan caminos de diálogo y no cancelan la posibilidad de compartir con otros la búsqueda. O cuando descartó matices y simplificó que “tener una fe clara, según el Credo de la Iglesia, viene constantemente etiquetado como fundamentalismo”.

 

Un criterio subrayado una y otra vez: …“adulta no es la fe que sigue las olas de la moda y la última novedad; adulta y madura es la fe profundamente radicada en la amistad con Cristo”.

 

Sólo otro cardenal, Tomas Spidlik, un respetado teólogo jesuita, hablaría después de Ratzinger a los electores antes de que comenzaran a emitir sus votos. Excluido por su edad del grupo elector – tiene más de ochenta años y fue elevado a la púrpura por Juan Pablo II sin ser obispo en el último consistorio– fue escogido por su espiritualidad y sabiduría para hablarle a los cardenales sobre el gravísimo deber que les incumbe y por tanto sobre la necesidad de proceder con recta intención.

 

La meditación del cardenal checo ahondaría en el papel que –según dijo estos días el respetado cardenal francés, Jean-Marie Lustiger– cumple en la Capilla Sixtina el fresco del Juicio Final.

 

Así como no se ofrecieron detalles sobre la meditación anterior, a cargo del franciscano Raniero Cantalamessa, tampoco se las esperaba de la presentación del cardenal Spidlik, a quien se lo reconoce como muy cercano a Juan Pablo II, dueño de una profunda espiritualidad y de rica capacidad de discernimiento.

 

Otro respetado sacerdote, no jesuita, que por las importantes funciones que desempeña en Roma desde hace años mantiene relación con Spidlik –y prefiere resguardar su identidad–, reveló a quien esto escribe que le había enviado una carta con sugerencias que “bien podrían servirle para completar su obra de arte”.

 

Aquí van algunas que pudieron haber oído los cardenales ayer en la Capilla Sixtina antes de quedarse a solas para iniciar la búsqueda del nuevo papa.

 

- Deberían elegir un hombre de fe, lleno de convicción y de fuerza comunicativa… Alguien que recuerde la fidelidad de Dios con la Iglesia… Hay muchas personas así; se trata de elegir una y confiar en su bondad y en su coraje. Para ello, elíjanla entre las que creen lo que anuncian, entre las que anuncian lo que viven y viven lo que creen.

 

- Si algo sembró Juan Pablo II fue esperanza… Piensen en alguien que viva en esperanza, en quien les hable de Jesucristo como una buena noticia. Los jóvenes que deben ser para ustedes como el aire que respiran, buscan grupos que estén animados por personas de esperanza y tienen una esperanza viva porque las más de las veces, los jóvenes están necesitados de ella.

 

- El amor que sienten por la Iglesia los ha llevado a hacer todo lo posible para que no tenga mancha ni arruga. Por amor a la Iglesia busquen ahora a un papa que ame con ternura y se deje amar, que esté lleno de caridad pastoral. Sólo quien ama mucho puede mandar bien. Cuando falta el amor todo lo maneja el poder y se notan mucho los rasgos autoritarios.

 

Martes 19 de abril  

 

En el primer cónclave del tercer milenio, el dicho tan mentado no se aplicó. Joseph Ratzinger que entró papa, salió papa. Se presumió con razón que era el favorito de un colegio de cardenales en su inmensa mayoría creado durante el largo e histórico pontificado de Juan Pablo II y donde él, precisamente, era uno de los muy pocos que no había recibido el capelo de manos del Papa polaco. Pero él, el celoso defensor de la doctrina, un cardenal de Pablo VI, fue sí el hombre de mayor confianza de Juan Pablo II a la hora de mantener con firmeza el timón de la Barca e impedir que fuera llevada a “la deriva y zarandeada por cualquier viento de doctrinas”, según la expresión de San Pablo empleada el lunes por Ratzinger en la homilía de la misa previa al aislamiento de los cardenales en la Capilla Sixtina.

 

Y era él, entonces, el indicado, si el criterio que se fue imponiendo –los amplios consensos de los que habló genéricamente el portavoz de la Santa Sede– fue el de dar continuidad al pontificado precedente.

 

Fue aquélla del lunes, finalmente, su última homilía como cardenal. Y fue también su inequívoca carta de presentación, una suerte de síntesis del talante que él proponía para seguir en ese ancho surco abierto por el tercer pontificado más largo de la historia de la Iglesia.

 

Mientras desde fuera del cónclave –opositores u otras corrientes y criterios pastorales– acentuaban hasta la deformación los rasgos de su firmeza como custodio de la integridad de la fe, Ratzinger ofreció una homilía que hizo caso omiso de esas críticas y no buscó halagar como se tentaría un candidato ante sus electores. (Claro que la de un papa es una elección diferente, misteriosa, a la que es inútil e inconducente pretender analizar exclusivamente desde las categorías de la política).

 

Si los consensos sobre los problemas de la Iglesia y el mundo eran amplios, como dijo Joaquín Navarro Valls, y el criterio era dar continuidad a los rasgos doctrinales de Juan Pablo II –su carisma, su capacidad de comunicación, esa personalidad que se agrandaba ante las multitudes eran intransferibles–, nadie mejor que el hombre ya experimentado en confrontar con los vientos de doctrina y más dispuesto a predicar sin ambages a favor de una fe adulta que a edulcorar la presentación del mensaje de la Cruz.

 

Pero esa última homilía antes de ocupar la cátedra de Pedro a la que hay que volver y hurgar hasta que el domingo próximo Benedicto XVI se presente ante la Iglesia y el mundo, contuvo también definiciones más matizadas, pasadas por alto por una primera lectura más dispuesta a destacar los tramos que mejor expresaran al teólogo conservador.

 

“Estamos llamados –dijo anteayer al referirse a la misión sacerdotal– a promulgar no sólo con las palabras sino con la vida y con los signos eficaces de los sacramentos la misericordia de Dios”. Y lo completaría hacia el final de la misma homilía al sostener que si somos sacerdotes es para servir a los demás con frutos que permanezcan que no son ni el dinero, ni los edificios, ni los libros sino el amor, el conocimiento, el gesto capaz de tocar el corazón y la palabra que abre el alma a la alegría de Dios.

 

Sería prudente reparar en esos matices. Al menos, hasta que el nuevo pontífice comience a actuar y a hablar. Muchos de los que ayer en la Iglesia católica o en las iglesias cristianas no se sintieron con ánimo de celebrar, muchos de los teólogos y pastoralistas desplazados por el rigor de Ratzinger, parecían dispuestos a abrir, aunque breve, ese compás de espera.

 

Su primera salida al balcón ante la muchedumbre que se agolpó en San Pedro apenas salió la fumata blanca, rubricó el sentido de continuidad de su pontificado.

 

Lo primero que hizo fue nombrar a Juan Pablo II, ya apodado el Grande. Y después de presentarse como un sencillo trabajador en la viña del Señor, fue coherente con lo que había dicho en los funerales del Papa polaco. Entonces afirmó que el papado excede las fuerzas puramente humanas. Ayer se consoló porque “el Señor sabe trabajar y actuar con instrumentos insuficientes”.

 

Juan Pablo II salió al balcón por vez primera y proclamó: “¡Abran las puertas a Cristo!”

 

Benedicto XVI invitó a seguir adelante.

 

Se inicia un pontificado más cargado de certezas sobre la defensa de la fe y de muchas incógnitas sobre el estilo pastoral y la disposición al diálogo, que no podrá ni acercarse en duración al de su antecesor: Ratzinger cumplió el sábado 78 años. Aunque vale decirlo desde ya: tampoco de él se podría esperar una dimisión. Hace tiempo, cuando los rumores de la renuncia de Juan Pablo II arreciaban, se le oyó afirmar que siempre será mejor “medio Papa que un Papa y medio”.

 

Miércoles 20 de abril

 

El cardenal Joseph Ratzinger ya quedó en la historia. El papa Benedicto XVI ha comenzado a construir la suya. Para algunos ésta será un reflejo de aquella, y particularmente del remedo que pudo surgir cuando sólo se ponía el acento en los rasgos que marcaban su rigurosidad doctrinal. Otros están dispuestos a darse tiempo para reconocer el hiato y abrir espacio a gratas sorpresas.

 

El nuevo pontífice ha comenzado a hablar y a hacer. A perfilar este período aún virgen que hereda el tercer pontificado más largo de la historia y el primero de la época de la cultura mediática para engarzarlo en la milenaria cadena que es la vida de la Iglesia católica. Así parece concebir la tarea que comenzó a definir con algunas decisiones y con su primera homilía ante los cardenales en el mismo ámbito en que horas antes lo habían elegido.

 

Lo hará, seguro, más articuladamente el domingo, durante la solemne inauguración de su pontificado.

 

Como la tarde anterior, ante la plaza colmada y bulliciosa, comenzó hablando de su antecesor, a quien siente tomándolo de la mano e invitándolo a no tener miedo, y en cuya encíclica viviente –su muerte y su funeral sin precedente– espera que se desenvuelva su pontificado.

 

Lo dijo así: “La muerte de Juan Pablo II y los días que siguieron fueron para la Iglesia, y para el mundo entero, un tiempo extraordinario de gracia de la potencia de Dios que quiere formar con todos los pueblos una gran familia”.

 

No es ésa, al parecer, la presentación de un hombre temeroso, que se aísla ante el hostigamiento externo. Así se presentó, y dijo que considera que recibe una Iglesia más valiente, más libre, más joven y a la que inmediatamente le habló sobre la unidad y ante la que ratificó su compromiso con la causa del ecumenismo.

 

Para Benedicto XVI no sólo se trata de diálogo entre teólogos; no sólo se trata de manifestar buenos sentimientos. Lo que urge, dijo, es la purificación de la memoria. Fue otra referencia a su predecesor, el Papa que reconoció y pidió perdón por los pecados de la Iglesia.

 

Desde esa perspectiva, envió su saludo y su afecto a las otras iglesias, a las demás religiones y a los hombres y mujeres que aún buscan respuestas fundamentales sobre la existencia.

 

En su primera misa como pontífice, el Papa alemán también comunicó sus primeras decisiones: ratificar la realización del Sínodo de Obispos a fines de septiembre –un compromiso con la colegialidad–; viajar a Alemania, su patria, para la Jornada de la Juventud –otro de los hitos del pontificado anterior–, y, por fin, su reafirmación “con fuerza de la voluntad decidida de proseguir en el compromiso de realización del Concilio Vaticano II”.

 

No es ésa una cuestión menor dentro de la Iglesia. Hace ya algunos años que corrientes integradas por obispos, sacerdotes, laicos que con más molestia o aprensión habrán recibido la designación del cardenal Ratzinger, bregan por la realización de otro concilio.

 

¿Qué significa entonces esa mención del nuevo Papa? Basta con desempolvar una reciente entrevista concedida por el entonces purpurado donde planteó que aún no se ha realizado todo lo que se ha recibido del Vaticano II.

 

Y formuló una consideración práctica que es, a la vez, una definición sobre el ejercicio de la colegialidad episcopal: la necesidad de mejorar los procedimientos de participación de los obispos, porque ahora hay demasiados monólogos.

 

Coherente con aquellos dichos, Benedicto XVI citó el testamento de Juan Pablo II y anunció que los 40 años de la clausura del Vaticano II, por cumplirse en diciembre, comprometerán su accionar desde la Cátedra de Pedro.

El autor del Lazarillo de Tormes

La historia de la literatura española está fijada en letra impresa en miles de textos que avalan y necesitan su invariabilidad. Sabemos cuándo se publica el Quijote y quién escribe El Buscón, dónde nace Gracián y qué obras escribe Teresa de Jesús. Y sabemos que hay obras anónimas, como el Lazarillo, por ejemplo. Pero ninguna obra –como ninguna persona– es hija de la piedra; alguien tuvo que escribir este espléndido relato y tuvo que ser además un prosista genial. Mientras un buen escritor puede fallar y alumbrar una creación mediocre, no es posible el hecho inverso: un escritor sin recursos no puede dar en el clavo “por casualidad” y ofrecernos cosas “nunca oídas ni vistas”. Esta expresión que, aun siendo retórica en el prólogo del Lazarillo, dejó de serlo por su condición de obra extraordinaria, aparece también –cuatro veces– en el texto de los dos Diálogos de su autor, el conquense Alfonso de Valdés. La vida de Lazarillo de Tormes sólo pudo haberla creado un espléndido escritor como él.

 

Pero este es un final de trayecto, y primero hay que recorrerlo 1.

 

La mutilación del texto

 

El texto del Lazarillo que tenemos está incompleto; alguien le quitó un folio a la primera edición. En él figuraba el Argumento de la obra, un resumen sucinto del relato, el esqueleto narrativo que lo sustentaba. Esta afirmación se basa en el prólogo de la obra, que comienza: “Yo por bien tengo que cosas tan señaladas y, por ventura, nunca oídas ni vistas vengan a noticia de muchos y no se entierren en la sepultura del olvido, pues podría ser que alguno que las lea halle algo que le agrade, y a los que no ahondaren tanto los deleite. Y a este propósito dice Plinio que no hay libro, por malo que sea, que no tenga alguna cosa buena…”.

 

Es indudable que el escritor se dirige a los lectores para hablar de su obra, de su libro. Y así sigue haciéndolo hasta el penúltimo párrafo: “Y todo va de esta manera; que, confesando yo no ser más santo que mis vecinos, de esta nonada que en este grosero estilo escribo, no me pesará que hayan parte y se huelguen con ello todos los que en ella algún gusto hallaren, y vean que vive un hombre con tantas fortunas, peligros y adversidades”. El título de la obra es precisamente La vida de Lazarillo de Tormes, y de sus fortunas y adversidades, recogiendo estas últimas palabras. Pero de pronto, sin explicación alguna, leemos en el último párrafo: “Suplico a Vuestra Merced reciba el pobre servicio de mano de quien lo hiciera más rico si su poder y deseo se conformaran…” ¿Sigue hablando la misma persona? ¿Quién es “Vuestra Merced”? Es evidente que quien habla es ahora Lázaro, no el escritor, porque en seguida empieza la obra, el tratado primero con estas palabras: “Pues sepa Vuestra Merced, ante todas cosas, que a mí llaman Lázaro de Tormes…”, en donde vemos además que Vuestra Merced es la persona a la que se dirige Lázaro, precisamente para contarle el caso del que pide información.

 

¿Por qué se han fundido dos discursos distintos? ¿Por qué se ha añadido al final del prólogo ese párrafo que no le pertenece? Las ediciones de Burgos y de Medina, las más fieles al arquetipo perdido, tienen otra rareza que nos da la clave para “interpretar” esa anomalía: no separan apenas el final del prólogo del comienzo del primer tratado mientras sí aparecen blancos e ilustraciones para marcar el inicio de los distintos capítulos de la obra. ¿Qué ha ocurrido para que los dos impresores actúen de forma tan poco convencional? Sencillamente ellos reproducen un texto así editado. El impresor vio que tenía que dividir esas dos partes fundidas, el prólogo y el primer tratado, porque luego aparecía el “tratado segundo”, claramente separado, y lo hizo mal, añadiendo al prólogo una parte que no le correspondía y dándole un epígrafe inadecuado: “Cuenta Lázaro su vida y cúyo hijo fue”; la primera parte abarca toda la obra, y la segunda sólo ocupa el principio de este primer tratado, que también comprende su tiempo al servicio del ciego. Además todos los otros epígrafes responden a la fórmula “Cómo Lázaro se asentó con un…, y de lo que le acaesció con él”. Es evidente que fue el impresor que hizo la división errónea, quien puso también ese título equivocado al primer tratado.

 

Lázaro, el caso y Vuestra Merced

 

¿Qué papel desempeña ese párrafo fundido equivocadamente con el prólogo? Es la creencia de que se trate de la presentación de Lázaro a Vuestra Merced, a quien le va a informar del caso; y lo va a hacer muy por extenso, desde muy lejos, desde el comienzo de la vida del pregonero.

 

Alfonso de Valdés, secretario de cartas latinas del Emperador, conoce muy bien la práctica epistolar y la jurídica. Además no considera necesario hacer explícito lo que es obvio: que Lázaro no puede escribir él mismo la declaración porque no sabe escribir; un escribano tomaría nota de lo que él va diciendo.

 

¿Y quién sería “Vuestra Merced”? Lázaro sólo precisa que el arcipreste de San Salvador es “servidor y amigo de Vuestra Merced”; es decir, de nuevo pone de relieve que “el caso” que le ha pedido que narre es el último episodio de su relato, en el que está implicado el arcipreste, que es la única persona de las que menciona Lázaro a la que conoce su interlocutor. Con el caso acaba la carta, y no con la boda del personaje o con su ida a las Indias. Y además Lázaro lo subraya repitiendo el término, como agudamente advirtió Francisco Rico; después del llanto y gritos de su mujer, dice: “hasta el día de hoy nunca nadie nos oyó sobre el caso”. “El caso” del que pide Vuestra Merced información es el rumor de que el arcipreste de San Salvador, cuyos vinos pregona Lázaro, está amancebado con su criada, a la que ha casado con el pregonero. Este es el caso sobre el que quiere informarse “Vuestra Merced”, y le interesa porque el arcipreste es su confesor. Siempre los lectores imaginábamos que el interlocutor de Lázaro era también un clérigo, pero la presencia de un pronombre femenino referido a esa persona, indica que era una mujer, una dama de la baja nobleza, ya que el tratamiento que le daba, “vuestra merced”, era el mismo con el que se dirigía al escudero. La condición femenina del interlocutor de Lázaro permite ver cuál era el lazo que unía a ese personaje con el arcipreste de San Salvador: el sacramento de la confesión. Y ese dato era esencial para ver la condición erasmista del autor del Lazarillo; y también lo es para poder ver el sentido global de la obra: así tenía pleno sentido que ese misterioso destinatario quisiera saber del “caso”, estuviera interesado en que Lázaro le aclarara si los rumores que corrían sobre el arcipreste y su criada, ahora su mujer, eran ciertos o no.

 

Al advertir que Lázaro se dirige a una dama, cobra también sentido el hecho de que Vuestra Merced no viva en Toledo, precisión que se desprende del relato de Lázaro, porque de otra forma él no podría jurar “sobre la hostia consagrada” que la suya “es tan buena mujer como vive dentro de las puertas de Toledo”, ya que la dama podría haberse ofendido con razón.

 

Si la dama se confiesa con el arcipreste de San Salvador, le interesa mucho saber si es un clérigo amancebado, porque un confesor vicioso puede no ser tampoco discreto, y el secreto de confesión podría acabar… en boca del pregonero. Ese oficio “vil” adquiere así sentido en el relato porque hay otros más viles, como el de verdugo, que podrían haberse destinado para ese “oficio real” de Lázaro.

 

Alfonso de Valdés, en el Diálogo de Mercurio y Carón, pone en boca del sabio rey Polidoro esta recomendación a su hijo sobre los confesores: “Principalmente debes escoger un confesor limpio, puro, incorrupto e de muy buena vida y fama, y no ambicioso”. Erasmo había comentado largamente los peligros de la confesión a una persona indigna, y también Juan de Valdés, en el Diálogo de doctrina cristiana, había hablado de los riesgos del sacramento.

 

El arcipreste de San Salvador es un clérigo amancebado y, puesto que tiene vinos (que pregona Lázaro), debe de ser buen bebedor. Erasmo de nuevo nos guía con la glosa de una sentencia: “En el vino está la verdad”. ¿Hace falta esbozar la situación que podría poner en peligro el secreto de la confesión? ¿Es necesario decir de qué forma podría acabar la confesión de la dama en boca del pregonero?

 

Alfonso de Valdés

 

La ideología clarísima que se desprende de la obra es la de un erasmista, desde las sombras que se proyectan sobre el sacramento de la confesión que dispensa un clérigo amancebado, a un desfile de miembros de la iglesia, mezquinos y crueles, explotadores, viciosos, farsantes. Y construida de forma semejante está la sarta de ánimas que desfilan delante de Mercurio y Carón en el Diálogo de ese espléndido prosista, el mejor valedor de Erasmo en España, que es el secretario de cartas latinas de Carlos V, el conquense de origen converso, Alfonso de Valdés 2.

 

Hay llamativas concordancias léxicas y estilísticas entre sus dos Diálogos y el Lazarillo, desde un muy raro “contraminar” al uso de adjetivos subjetivizadores, tan característico del Lazarillo (“angélico calderero”, “hambriento colchón”); desde la presencia en ambas obras de “alumbrar” y “cegar” el entendimiento a una curiosa elección verbal entre dos posibilidades: Alfonso de Valdés siempre usa acaecer frente a acontecer. Sólo una vez usa este verbo, en el Diálogo de Mercurio y Carón, y con un matiz distinto a la sucesión o acontecer de hechos. En el Lazarillo nunca aparece tampoco el verbo acontecer; y era práctica común usar indistintamente acaecer o acontecer; en las tres obras son otros los verbos que se usan en vez de acaecer: sobre todo pasar y a veces suceder (compartiendo además el significado de seguirse, de ir un hecho tras otro). Pero es evidente que el léxico no puede ser el único argumento para atribuir una obra a un autor porque no es elección individual, sino uso colectivo de una época 3. Son otros los puentes que enlazan las tres obras de Alfonso de Valdés: sus lecturas.

 

Su hermano Juan en el Diálogo de la lengua hizo un esbozo de crítica literaria al hablar de los libros recomendados para la lectura teniendo como mira el uso correcto de la lengua; como él dice, “tal es nuestro estilo cuales son los libros en que leemos”. Ese fue el primer inventario de textos al que acudí en busca de las lecturas de Alfonso de Valdés que dejaran rastros en sus creaciones. Así pude descubrir huellas manifiestas en los dos Diálogos de Alfonso de Valdés y en La vida de Lazarillo de Tormes de una serie de obras: La Celestina, La comedia Tebaida, La Lozana Andaluza, las comedias de Plauto y las de Torres Naharro, el Cancionero de burlas, el Relox de príncipes de fray Antonio de Guevara, la Obra de agricultura de Gabriel Alonso de Herrera, el Decamerón de Boccaccio, el Novellino de Masuccio, etc. Ellas acotan aún más la fecha de escritura del Lazarillo: tuvo que ser después de 1529, fecha de publicación en Venecia de La Lozana Andaluza de Francisco Delicado, y en Valladolid, del Relox de príncipes de Guevara 4.

 

Por ejemplo, las últimas palabras del relato de Lázaro, “pues en este tiempo estaba en mi prosperidad y en la cumbre de toda buena fortuna”, y cima también de ironía, remiten a unas palabras semejantes que Celestina le dice a Lucrecia, la criada de Melibea: “Bien parece que no me conociste en mi prosperidad, hoy ha veinte años. ¡Ay, quién me vido y quién me vee agora!”. Ese tiempo de prosperidad para Celestina significaba tener sentadas a la mesa a “nueve mozas de tus días, que la mayor no pasaba de deciocho años y ninguna había menor de cuatorce”, recuerda cómo nada dura, “no puedo decir sin lágrimas la mucha honra que entonces tenía”, y cómo “todo tiene sus límites, todo tiene sus grados. Mi honra llegó a la cumbre, según quien yo era” (acto IX).

 

 Las lecturas de Alfonso de Valdés que han dejado huella en sus tres obras crean lazos que las unen y, por tanto, son pruebas de que escribió el Lazarillo, pero además aclaran pasajes de su genial relato.

 

Lecturas que iluminan

 

Precisamente una novela, la IV del Novellino de Masuccio, es la fuente del tratado quinto del Lazarillo, el del buldero, como indicó ya a fines del siglo XIX el gran hispanista Morel-Fatio; y otra, la IX, es la que le dio la idea a Alfonso de Valdés de la estructura de su espléndida obra. Masuccio cuenta en ella la historia de un guapo arcipreste y de su amante la bella Lisetta, que se finge posesa para alejar a su celoso y simple marido, el Veneciano. El espíritu de su padre, que es quien se ha adueñado de su cuerpo, amenaza al yerno con pasarse al suyo si no peregrina durante cuarenta días a cuarenta iglesias para que en cada una de ellas se diga una misa por su alma; mientras, tiene que dejar al arcipreste al cuidado de su mujer. La estratagema de los dos amantes les permite gozar sin sobresaltos de esa cuarentena; en ella el apuesto arcipreste contará a la bella Lisetta los secretos que la gente del pueblo le va confesando, y ella se liberará del peso de tanto saber aventándolos.

 

A partir de esta novela, Alfonso de Valdés imaginaría la declaración de Lázaro, el marido de la manceba del arcipreste de San Salvador, ante la petición de información que una dama había hecho sobre la conducta de su confesor. Nadie mejor que Lázaro de Tormes podría informar sobre “el caso”, es decir, sobre lo que la gente murmuraba del arcipreste. Alfonso de Valdés va mucho más allá que Masuccio en su sátira, porque el marido ¡era el pregonero de Toledo! Este es el “argumento” del Lazarillo, que figuraría en ese folio que estaba después del prólogo y que no nos ha llegado. Con su desaparición, quedó emboscada la construcción de la obra; y ésta se ha venido leyendo como la vida de un pobre muchacho que va de amo en amo. Son éstos –los eclesiásticos, el ciego rezador, el escudero muerto de hambre– el objeto de la finísima ironía sátira erasmista; Lázaro es la víctima, el testigo, de su falta de caridad, de sus vicios. Ese cambio de enfoque pone de manifiesto la ideología erasmista de su autor, esa voluntad de reformar una iglesia corrupta, y al mismo tiempo, el interés por un estamento social, el cortesano, al que él pertenecía.

 

Final del trayecto

 

La vida de Lazarillo de Tormes es una agudísima sátira erasmista. Alfonso de Valdés creó un mozo de muchos amos, sucesor de Pármeno, el criado de Calisto, o de Rampín, el de Lozana, para que contestara a una dama interesada en saber si su confesor era el clérigo amancebado que decían los rumores. Pero, al igual que en su Diálogo de Mercurio y Carón, en donde Mercurio para contarle a Carón los desafíos al Emperador de los reyes de Francia e Inglaterra, comienza “de muy lejos”, en el Lazarillo, Lázaro no cuenta sólo el caso por el que la dama pregunta, sino que le narra toda su vida hasta llegar a él. La finísima sátira erasmista tiene la misma forma de sarta que el desfile de las ánimas en el citado Diálogo; y como en él, están enlazados personajes sin nombre que pertenecen a dos estamentos: el eclesiástico y el cortesano. Lázaro es la víctima que da fe de su mezquindad, avaricia, crueldad; el observador de su hipocresía, de su huera arrogancia que oculta una miseria absoluta o de sus estafas que desembocan en oraciones en las que no creen, en falsos milagros y en bulas que les llenan el estómago, e incluso es la apariencia “honrosa” que disimula su amancebamiento.

 

La clave de lectura es cómica; los golpes que recibe Lázaro responden al esquema de las burlas de las comedias, que era el género que permitía la sátira. Alguien quitó un folio a la obra, en donde se exponía el argumento; sin él la obra fue leída siempre de otra forma.

 

En 1599 se imprimía la primera parte del Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán, y el pícaro Guzmán iba a unirse ya para siempre a la figura del mozo de muchos amos que era Lázaro: había nacido la novela picaresca. La genial sátira erasmista se había convertido en el relato de la vida de un pícaro. La mutilación de un texto lo salvó probablemente de su desaparición, pero llevó a una lectura equivocada que daría nacimiento nada menos que a un género literario. El Lazarillo une el realismo de La Celestina al del Guzmán de Alfarache; creación las tres de escritores de origen converso.

 

 Alfonso de Valdés supo contar ese trozo de vida real que se había asomado a la literatura desde la comedia; dio voz a un personaje para que fuera mirada y testimonio, y lo hizo con tanto decoro que su lengua, prodigio de expresividad, de exactitud, de aparente desaliño, como le correspondía, trazó de él un retrato tan convincentemente real que lo alzó a la condición de ente de ficción universal y a iniciador de un género. La sátira erasmista quedó emboscada en la realidad inventada para exponerla; pero ahí sigue y dibuja nítidamente el perfil de ese escritor extraordinario, de Alfonso de Valdés.

 

 

 

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1. Véase mi ensayo Alfonso de Valdés, autor del “Lazarillo de Tormes”, Madrid, Gredos, 2004, 2ª edición con un apéndice.

2. En 1491 quemaron a su tío Fernando de la Barrera, hermano de su madre, cura de la iglesia de San Salvador de Cuenca; lo acusaron, sin pruebas, de ser judío relapso.

3. Recomiendo al lector la consulta de la página web que se ha creado para divulgar mi investigación. En ella está una larguísima lista de concordancias, de uso común de palabras y expresiones en los dos Diálogos de Alfonso de Valdés y en La vida de Lazarillo de Tormes: http://

www.elazarillo.net

4. Alfonso de Valdés se embarca hacia Italia, con la corte del Emperador, en Barcelona a fines de julio de 1529.

El Quijote, ciudadano de América

Cuatrocientos años han pasado desde la primera publicación de la obra más influyente de la literatura en habla hispana. Mucho se ha dicho de su factura y de su autor, un tal Cervantes que se suele confundir en facha y espíritu con su personaje, el inolvidable Don Quijote de la Mancha (o Alonso Quijano, para quienes prefieren la faceta cuerda de uno de los locos más insignes de las letras de todos los tiempos). A decir verdad, el que oficiara de escritor no goza de una biografía prístina, y ello ha dado origen a variadas conjeturas: algunos suponen que fue un maestro de maestros y lo idealizan algo imprudentemente; otros, que fue un desencantado, un creador mediocre que dejó brillar concentrada en una sola obra –que consta, empero, de dos partes– una portentosa intuición. Lo cierto es que, a pesar de que no se le daba a la perfección la literatura de las poéticas, recae en él el mérito de haber escrito el primer best-seller de la historia, debiéndose su popularidad al hecho de ser una obra dirigida al lector común, saturada de humor irónico y también grotesco. Más allá de sus éxitos comerciales, sin embargo, la crítica reconoce en El ingenioso hidalgo el nacimiento de la novela moderna, cargada de polifonía, en tensión con la realidad, seno de distintas voces sociales, que prefigura incluso rasgos estilísticos de la literatura contemporánea. En definitiva: una obra maestra, y por ello y con buenas razones, un objeto de culto.

 

Cuatrocientos años han pasado en los que el mundo ha dado giros, experimentando profundos cambios, y en los que esta obra también ha ido girando, ofreciéndose a generaciones de lectores desde distintos escorzos, incorporándose a cada nuevo período histórico con un mensaje que es otro y el mismo. La pareja arquetípica Quijote y Sancho ha sido revitalizada, con aciertos y desaciertos, en las más variadas formas artísticas: los hemos visto en grabado, óleo y repujado en cobre; en musicals, películas y caricaturas animadas. Si hiciésemos una encuesta de cuántos de nuestros conocidos han leído el Quijote completo, lo más probable es que el número fuese más bien exiguo; muy pocos, sin embargo, desconocen su argumento, y un buen porcentaje sería capaz sin duda de referir la encarnizada lucha del caballero contra los molinos de viento.

 

En la historia y literatura americanas

 

Hace cuatrocientos años América contaba con poco más de un siglo de existencia formal para el mundo europeo. Érase el tiempo de la conquista, imperio del analfabetismo en donde las armas todavía podían lo que se veía como imposible para las letras. Poca literatura circulaba por el Nuevo Mundo, a excepción de unos cuantos títulos, a los cuales prontamente se sumó el Quijote. Se sabe que un mes antes de su publicación oficial en España había una caja de ejemplares lista para ser enviada a Cartagena de Indias; hay también registro de un cargamento que arribara pocos meses después, el mismo año de 1605, a México. Inoficialmente pasó también a América, en el equipaje de los viajeros, un número incalculable de ejemplares. Desde entonces y hasta ahora, el clásico cervantino es de algún modo ciudadano de esta parte del mundo, en donde ha dejado una impronta riquísima, tanto estética como ideológica.

 

Las influencias, empero, van y vienen, cruzando el Atlántico de oriente a occidente. Un estudio de la profesora Mary Gaylord de la Universidad de Harvard supone que la historia del descubrimiento y la conquista son influencias importantes del Quijote. Según su tesis, el Caballero de la Triste Figura estaría inspirado en las estampas de Colón y Hernán Cortés; Cervantes se habría nutrido de sus crónicas para dar vida a su personaje. De ser así, los lectores americanos habrían recibido de brazos abiertos una imagen que habla sobre su propia historia, aunque el entonces Nuevo Mundo aparezca mencionado sólo tangencialmente en la obra.

 

Avanzando en el espejismo del tiempo, el reflejo del Quijote en América se invierte, para transformarse éste en patrón explicativo de los sucesos y personajes históricos del continente. La independencia política americana que abarca la totalidad del siglo XIX ha sido entendida a posteriori como una empresa quijotesca. Es obra reconocida de Miguel de Unamuno la identificación del personaje literario con el casi mítico promotor de la Unión Latinoamericana: Don Quijote-Bolívar, lo rebautizó.

 

Un corolario natural de los movimientos independentistas fue la efervescencia de pensamiento ligada a la búsqueda de una identidad nacional que se produjo en los albores del siglo XX. Según los estudios de Eva María Valero, de la Universidad de Alicante, la lectura noventayochista de los postulados ideológicos del Quijote influye sincrónicamente en los escritores latinoamericanos, quienes ven en la obra, al igual que sus pares españoles, una motivación hacia el idealismo. La voluntad de ser de las jóvenes naciones, proyectadas con optimismo hacia el futuro, encuentra en el personaje cervantino una suerte de libertad, y en la España que representa este espíritu, un modelo que se puede recuperar.

 

La literatura se percibe como pensamiento y ese pensamiento se vierte otra vez en una forma literaria. El Quijote se vuelve un símbolo, y ello se aprecia, por ejemplo, en las obras de Rubén Darío, como el relato que lleva por título “D.Q.” (1898) y los poemas “Letanía de nuestro Señor don Quijote”, “Cyrano en España” y “Un soneto a Cervantes” (Cantos de vida y esperanza, 1905). Igual inspiración reciben los poemas de Evaristo Carriego “Por el alma de don Quijote” y “La apostasía de Andresillo” (Misas herejes, 1909); la “Ofrenda a España” de José Santos Chocano (Alma América, 1906); y los Capítulos que se le olvidaron a Cervantes (1895) de Juan Montalvo. Mención especial recibe dentro de este estudio la obra ensayística de José Enrique Rodó, particularmente “La filosofía del Quijote y el descubrimiento de América”. En este texto el pensador uruguayo sostiene que el descubrimiento y la conquista de América son gestas que marcan el Renacimiento español y que el Quijote es, a su vez, la novela que encarna dichos ideales –“el Verbo de este Renacimiento”, en sus palabras–.

 

La incursión cervantina de Borges

 

La literatura latinoamericana del siglo XX seguirá ocupándose de las influencias cervantinas. Conocido es el relato breve de Jorge Luis Borges “Pierre Menard, autor del Quijote” (1939), en el que el escritor explora a través de un relato ficcional las posibilidades estéticas de lo que hoy por hoy se conoce como intertextualidad. Su personaje se ha propuesto la portentosa y vana tarea de rescribir la obra de Cervantes con total exactitud. “Inútil agregar que no encaró nunca una transcripción mecánica del original; no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran –palabra por palabra y línea por línea– con las de Miguel de Cervantes”. En el ensayo titulado “Magias parciales del Quijote” (Otras inquisiciones, 1952), la obsesión borgeana por la circularidad se deja en ver en su rescate de los aspectos de la obra cervantina que proponen una confusión de planos entre lo real y lo ficcional, como el hecho de que la novela simula ser un manuscrito histórico y que los propios personajes declaren en la segunda parte de la obra que han conocido y leído la primera (a estas observaciones podemos agregar los permanentes comentarios al Quijote apócrifo de Avellaneda, que es duramente juzgado por el propio ingenioso hidalgo, por considerarlo una sarta de falsedades). Finalmente, en la “Parábola de Cervantes y de Quijote” (1955) el autor incursiona en la mitificación que se ha operado sobre el desencantado escritor, cuya vida ha pasado a ser tan poética como la ficción a la que dio origen. “Porque en el principio de la literatura está el mito, y asimismo en el fin”.

 

Podría decirse que en el caso de la intelectual obra borgeana poco hay de relación contingente entre el Quijote y América. El gran aporte de esta recepción radica en el hecho de que Borges lo aprecia y comenta desde su carácter de relato ficcional, de texto literario más que de manifiesto idealista, abriendo posibilidades de interpretación que privilegian lo estético. Siguiendo a Fernando Savater en sus “Instrucciones para olvidar el Quijote”, Borges es de los lectores que hace juicio a la obra y no a la carga ideológica que de ella ha querido desprenderse.

 

Una “ficción impura”

 

Pero el Quijote sigue en circulación, y ante la efeméride del IV Centenario, el arquetipo del caballero montado entre dos tiempos (el heroísmo medieval y el pragmatismo del siglo XVII) o dos dimensiones (la ficción y la realidad) ocupa nuevamente la imaginación creativa latinoamericana. Se ha afirmado que las antiguas crónicas de descubridores y conquistadores inspiran al personaje de Cervantes. Hay que constatar que con anterioridad, en una compleja operación de niveles que se superponen, es el caballero andante y ávido lector –confundido como corresponde con el Cervantes histórico–, el patrón del que se sirve Augusto Roa Bastos para la creación de su personaje en Vigilia del Almirante (1992), que no es otro que Cristóbal Colón.

 

Según la propuesta del escritor paraguayo (recientemente fallecido), el ente de ficción, que ve la luz un siglo después, explica el modo de ser y proceder del controvertido descubridor. Es éste un deliberado intento por borrar los límites entre literatura e historia y crear así una “ficción impura”, como señala en el prólogo de su obra. De allí que interprete uno de los naufragios del joven navegante como una batalla de Lepanto y, cuando deba reseñar su biografía, señale que ha comenzado en un lugar de la Liguria, cuyo nombre Colón no quiere recordar. Asimismo, en un capítulo de la obra que titula “Amadises, Palmerines y Esplandianes”, se permitirá una recreación del famoso pasaje en el que se adjudica la locura de Alonso Quijano a su viciosa manía de la lectura. La comparación entre ambos personajes no siempre será, sin embargo, afortunada, porque “este Quijote no es honrado como el otro. Derriba molinos de vientos a nombre y por cuenta de otros. Ha olvidado su antigua pasión por los Caballeros Andantes y por los Caballeros Navegantes”. Más adelante se sostendrá: “Le faltó la grandeza de alma que el otro tenía”.

 

Hacia el final de la novela, la soledad, el desamparo y la brusca caída en la realidad hermanan el triste fin de ambos personajes. Los últimos momentos de la vida de Colón se relatan a través de la parodia de la muerte de Alonso Quijano, con cura, barbero, ama y sobrina incluidos. Roa Bastos, cual Pierre Menard interesadamente poco prolijo, pone en boca del navegante el siguiente parlamento: “Yo fui loco y muero cuerdo. Fui Almirante, Visorrey y Gobernador perpetuo de todas las Indias. ¡Ah locura de los que ponen su quimera en los honores y riquezas de este mundo! (. . .) Pueda yo, con la ayuda de vuesas mercedes, con mi arrepentimiento y mi verdad última, la única genuina y valedera, volver a ganar la estimación que de mí se tenía…”.

 

Se sabe que Cervantes, antes de la redacción del Ingenioso hidalgo, postuló dos veces a puestos administrativos en Indias, y que en ambas ocasiones fue rechazado, probablemente por culpa de algún ancestro que tuvo la mala fortuna de ser perseguido en tiempos de Inquisición. De allí que su anhelo de pasar a América en busca de mejores perspectivas se haya visto frustrado. Será un escritor colombiano, Pedro Gómez Valderrama, quien le cumpla su sueño en el relato breve “En un lugar de las Indias” (1970), cuando Cervantes visita ni más ni menos que a Alonso Quijano, quien es en esta ficción (esta posibilidad de la ficción) el autor del Quijote.

 

En 1605 recibimos los ejemplares de una novela que ha marcado indeleblemente la imaginación latinoamericana; cuatrocientos años después es esa misma imaginación la que nos trae a su autor, la que lo “naturaliza” diciendo con las verdades que vienen de la imaginación que de una u otra forma el Quijote-Cervantes tiene carta de ciudadanía en esta parte del mundo.

 

 

 

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Texto de Mensaje, Santiago de Chile, marzo-abril 2005.

Justicia educativa y participación: pilares de la educación pública

En el sistema educativo argentino se advierten problemas de cobertura, inclusión y distribución desigual de la calidad educativa. Al cruzar los indicadores “rendimiento interno del sistema” con “nivel socio-económico” de la población, se observa que en nuestro país existen circuitos diferenciados de “calidad”. Concretamente, a medida que aumenta el nivel económico social (NES) de los alumnos, tanto en escuelas públicas como privadas, aumenta la calidad de la enseñanza.

 

Las últimas investigaciones de Juan J. Llach (2004) muestran además que no sólo existe una diferencia de calidad entre escuelas públicas y privadas, sino que también hay distancias entre escuelas estatales. El capital físico de las escuelas de gestión estatal que abarcan a los sectores de mayor poder adquisitivo es mejor que el de las que atienden a los sectores carenciados; dato paradójico, ya que una de las principales funciones del Estado es garantizar justicia educativa. La discriminación que se opera en perjuicio de la población más desfavorecida lleva a preguntarnos por el carácter “público” de estas escuelas.

 

Estos problemas, sin embargo, no son nuevos. Los primeros síntomas de la crisis del sistema educativo aparecen en la década de los sesenta y, con ellos, los sucesivos planes de reforma. Cambios curriculares, cambios en los modelos de formación docente, modificaciones de la estructura y aumentos esporádicos del presupuesto, no consiguieron en casi cincuenta años mejorar la educación.

 

En no pocas oportunidades los protagonistas de estas reformas atribuyeron los fracasos a la supuesta “resistencia”, “incapacidad de cambio” y/o “falta de capacitación” de los maestros, desresponsabilizando a otros actores e ignorando serias fallas en las estrategias diseñadas para el cambio y en los modos de regulación de la política educativa.

 

En este sentido, creemos que es hora de pensar no sólo en programas específicos de reforma educativa para saldar alguna deficiencia, sino muy centralmente en los modelos de gobierno y gestión que los albergan y que en no pocas ocasiones las generan. En este artículo queremos centrarnos en la relación Estado-sociedad civil en la conducción de las escuelas a lo largo de la historia y plantear la necesidad de revisarla para mejorar el funcionamiento del sistema. No hay que olvidar que el Estado es un espacio de realización de lo público sólo en la medida en que represente a la sociedad y posibilite su desarrollo (Cunill Grau, 1997).

 

La sociedad civil y el sistema educativo

 

A fines del siglo XIX se produce en nuestro país un proceso por el cual el Estado comienza a tener injerencia sobre la gestión de las escuelas y la educación en general, y acaba por reemplazar a otras formas alternativas de provisión. El Estado se hace responsable de proveer, financiar y regular el sistema dejando a otros actores de la sociedad civil sin influencia sobre la toma de decisiones en educación.

 

La ley 1420 de “Educación Común”, sancionada en 1884 marcó un hito en cuanto al modelo educador que nuestro país asumía para ese presente y para las generaciones futuras. La política del gobierno nacional avanzaba hacia la extensión del papel del Estado, hacia una creciente centralización de las funciones reguladoras y hacia la gradual “expropiación” de atribuciones a la Iglesia y a otros sectores que, desde diversos planteos, le disputaban parcialmente las facultades de control.

 

El sistema fue realmente exitoso, en función de los objetivos que se planteaba, y consiguió universalizar la educación primaria y eliminar el flagelo del analfabetismo. A mediados del siglo XX aquel sistema educativo en manos de un Estado centralizado y verticalista comenzó a mostrar los primeros síntomas de crisis. Por un lado, la vieja utopía de la “igualdad de oportunidades” distaba de convertirse en realidad. Por el otro, los conocimientos que la sociedad comenzaba a demandar como básicos para formar a sus futuras generaciones cambiaron y se ampliaron. La alfabetización científica, la necesidad de enfatizar el aprendizaje conceptual y el “aprender a aprender” son sólo ejemplos de las nuevas necesidades de la sociedad de mitad del siglo XX. El viejo sistema educativo, por su carácter centralizado, comenzó a encontrar dificultades para enfrentar los cambios que la sociedad empezaba a demandarle.

 

La sociedad civil y “la salida”

 

En ese contexto y frente a la falta de respuesta del Estado, los sectores socio-económicamente más favorecidos “salen” del subsistema de gestión estatal y migran hacia el subsistema de educación privada. Este proceso de privatización se inicia en los sesenta y aún continúa; es una alternativa restringida a quienes pueden financiar y mantener la “salida” del ámbito estatal. Con esta estrategia ciertos sectores de la sociedad civil tienen un mayor control sobre la educación de sus vástagos. El financiamiento y la provisión queda, para estos sectores, fuera de la órbita estatal.

 

Hoy, en promedio, en la Argentina, aproximadamente un cuarto de la población escolar asiste a establecimientos privados, evidenciando, además, grandes desigualdades en la distribución de la matrícula de acuerdo con la correspondiente provincia. Este sistema resuelve parcialmente el problema de la calidad para unos pocos pero agrava y expone con crudeza el problema de la justicia educacional, el de una educación de calidad para todos.

 

Para resolver este problema de justicia educativa se han implementado a lo largo de las últimas décadas algunas estrategias pero, como señalamos anteriormente, éstas han fracasado sistemáticamente.

 

El subsistema de educación privada funciona a partir de la idea de “salida” para mejorar el sistema. Esta “salida” a la cual nos referimos, es definida por Hirschman (1970) como un modo de realizar las demandas de la población: el miembro de una organización “sale” de ella cuando está disconforme. Es condición necesaria (pero no suficiente) que existan alternativas a un mismo “servicio” (educativo en este caso) para que el usuario o miembro pueda efectivamente “salir”.

 

¿Es posible introducir la “voz”?

 

La salida resulta un mecanismo interesante para que los afectados por la cuestión educativa puedan canalizar sus demandas y necesidades y, de este modo, se potencie la mejora del sistema. Sin embargo, este mecanismo parece ser poco viable si nos preocupa la equidad en nuestro país. Para que este tipo de modelo funcione para todos deben darse una serie de condiciones: cobertura suficiente para que exista libertad para elegir, competencias entre los demandantes para manejar el proceso decisorio, fondos suficientes para que pueda darse una oferta variada entre la cual ejercer las opciones, entre otras. Dichas condiciones son de difícil cumplimento dada la precariedad en la que se desenvuelve el sistema educativo argentino (Minvielle, 2004).

 

Sin embargo, de acuerdo con Hirschman, la salida no es el único mecanismo posible para mejorar un estado de cosas poco deseable. Existe otro modo de atacar los problemas descritos: la “voz”. Según este autor la voz se define como el intento de cambio o transformación desde el interior del sistema y de las instituciones. En lugar del escape, se generan mecanismos que permitan canalizar las demandas desde adentro y se realiza, ya sea a través de una petición individual o colectiva, a los directamente involucrados en el tema, o a través de una apelación a una autoridad más alta. El recurso de la utilización de la voz es frecuente en situaciones en las cuales no se puede “salir” debido a la falta de opciones. Ante esta situación, la alternativa factible para aquellos afectados por la cuestión educativa es dar voz.

 

El mecanismo de la voz no puede pensarse de cualquier modo. Implica, por lo menos, tres cuestiones básicas: por un lado, aumentar las posibilidades de participación de la sociedad, entendiendo la participación no como la mera posibilidad de emitir opiniones sino como la capacidad de tomar decisiones o influir en las decisiones educativas de la escuela y la comunidad. Por el otro lado, en paralelo, implica dar a la sociedad, especialmente a los grupos con menos recursos, las herramientas necesarias para mejorar su posibilidad de demanda. Por último, aunque no menos importante, dar voz significa permitir mayor injerencia de los distintos actores sociales en el monitoreo y control de las políticas que se ejecutan. Se trata de generar mecanismos que permitan el control social de las decisiones delegadas.

 

Los recientes cortes de calle, toma de colegios y suspensión de clases en la ciudad de Buenos Aires merecen considerarse, también, como una manifestación más de esta crisis en la relación sociedad-Estado. El lamentable estado edilicio de las escuelas fue la causa principal de las primeras movilizaciones, pero la sensación de esos jóvenes y padres de no ser escuchados no puede minimizarse. La falta de canales apropiados, institucionalizados, para que estos actores viabilicen sus impostergables necesidades no es un problema menor. Frente a la ausencia de espacios que recojan las demandas, se recurre a los medios de comunicación masiva y a mecanismos extremos de manifestación de la demanda como un mejor modo de presión sobre la clase política.

 

Precisamente es este mecanismo de canalización de las demandas de los afectados por la cuestión educativa, el eje de la siguiente propuesta. Creemos que puede ser un camino (junto a muchos otros) para colaborar en la mejora de la calidad y la justicia educativa. En este contexto se trata de redefinir el marco regulatorio del sistema a fin de re-articular las relaciones entre la sociedad y el Estado. Esta propuesta de participación de la comunidad educativa es posible si –y sólo si– se redefinen los espacios institucionales necesarios para canalizar y recibir las demandas, y además se actúa en consecuencia.

 

 Estudios que hemos realizado recientemente plantean la necesidad de relativizar la afirmación de que “la gente no se interesa en participar”. Lo que hemos observado en diversas regiones que cuentan con modelos de gobierno educativos participativos en América latina es que sólo se fomenta la participación sobre cuestiones poco relevantes o se asocia la participación de los actores al financiamiento de la actividad. El problema no puede definirse únicamente, en este contexto, como falta de voluntad de los actores para participar sino como un problema vinculado al tipo de decisiones en las que se solicita la participación; es decir, con cuestiones vinculadas al modelo de regulación de la participación.

 

Democratizar el sistema educativo requiere debatir sobre las competencias necesarias para que el aparato del Estado resulte capaz de recibir, procesar y actuar en relación con las demandas de los ciudadanos. Abrir un espacio de diálogo como el que creemos que debe existir entre Estado y comunidad dentro del ámbito educativo, requiere de la construcción de canales de doble vía entre los dos actores para que no sigan siendo las corporaciones con mayor capacidad de demanda las que determinen los modos de distribución del bien y podamos así avanzar hacia niveles más genuinos de justicia educativa.

 

 

 

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Bibliografía

 

- Cunill Grau, N. (1997). Repensando lo público a través de la Sociedad. Nuevas formas de gestión pública y representación social. Centro Latinoamericano de Administración para el Desarrollo (CLAD), Nueva Sociedad Editores, Caracas, Venezuela.

 

- Hirschman, A (1978) Exit, voice, and loyalty: responses to decline in firms, organizations, and states. Cambridge: Harvard University Press

 

- Llach, J.J. y Schumacher, F. (2004), Escuelas ricas para los pobres. La discriminación social en la educación primaria argentina, sus efectos en los aprendizajes y propuestas para superarla (memo).

 

- Minvielle, L (2004) El Cuasi-Mercado Educativo. Acerca de sus condiciones de posibilidad. Tesis de Maestría. Universidad de San Andrés. Buenos Aires (inédita)

El clericalismo

El hecho histórico, en cuanto objeto de interpretación, no es un fenómeno estático: estamos reescribiendo continuamente la historia. No se trata de relativismo porque resulta evidente que el hombre no puede modificar ni un ápice el pasado. Es imposible borrar de la historia ni uno solo de sus elementos fácticos constitutivos, y esa verdad puede ser conocida objetivamente, aunque admita diversas interpretaciones.

 

Aunque el acontecimiento sigue siendo siempre igual, lo podemos ver de manera distinta en el tornasol del tiempo. El hecho es idéntico a sí mismo, pero la perspectiva de verlo es diferente. No es que el tiempo por sí mismo importe una virtualidad modificadora de esa realidad, pero en él operan elementos que permiten leerla sucesivamente diversa. El vivir nos va dando nuevas proyecciones de esa misma realidad: no se ve lo mismo a un metro de distancia que a diez o a cien, aunque el objeto mirado sea siempre el mismo.

 

No se trata solamente de que los nuevos descubrimientos y revelaciones permitan modificar la lectura de los acontecimientos, sino de que los mismos hechos van adquiriendo en el tiempo también una dimensión distinta, a veces de menor categoría moral, por ejemplo cuando es alimentada por el resentimiento, pero otras tantas, quizás mucho menos apasionada y más real, esa mirada puede ser de un rango ético superior, también más rica y más completa.

 

Más importante que la adquisición de un nuevo dato hermenéutico es la transformación que se va produciendo en nuestras sensibilidades al paso del acontecer histórico. Estamos aquí ante el denominado “cambio de paradigma”, que comporta un impacto en los juicios morales. De esta manera, la inteligencia de esa realidad aparece constituida por una intrínseca dinamicidad.

 

Un divorcio desconcertante

 

Cuando hace alrededor de veinte años comencé a estudiar el conflicto entre la Iglesia y el peronismo, no tenía –como suele suceder– una idea muy clara sobre qué había acontecido en esos años aciagos. Traía algunas ideas dispersas –más o menos estereotipadas– recogidas aquí y allá, poco más que comentarios familiares y referencias sociales aisladas. Tenía claro en cambio que había sido un momento muy fuerte de la vida institucional argentina y tampoco dejaba de percibir algunas de sus huellas más llamativas. Me llamaban la atención la radicalidad de las opuestas perspectivas donde se advertían odios muy profundos, y este detalle quizás incrementó mi interés por estudiarlo. La Argentina había sido dividida en dos y los ecos de esa división –aunque ya ostensiblemente menguados por el paso del tiempo– no se habían apagado completamente en los corazones de los protagonistas. Había allí algo que desentrañar y ése fue mi cometido.

 

Poco a poco y al calor de la investigación se me fue develando la complejidad de la trama. Por debajo de los hechos, sobre todo a partir de las entrevistas con los que habían sido actores del drama, iban haciéndose presentes aquí y allá elementos que permitían explicar lo que en algunas visiones aparecía como aparentemente inexplicable. Recuerdo que un alto personaje eclesiástico no encontraba satisfactoria ninguna de las investigaciones que hasta entonces se habían trazado sobre el litigio. Sobre todo en ciertos ambientes de sensibilidad católica y peronista –no así en sus opuestos– era frecuente percibir la caracterización del entuerto como un conflicto inútil.

 

Esta visión partía de una identificación entre ambos términos del disenso, y si bien esa misma fue también mi sensibilidad inicial, pronto percibí que la realidad no era tan así, puesto que ni Perón era el príncipe cristiano que bastantes católicos habían creído encontrar, ni la Iglesia católica era la sumisa esposa que el mismo Perón hubiera querido que fuera de acuerdo a su personal concepción de lo religioso en general y de lo eclesiástico en particular.

 

Esa mutua e implícita frustración es la que tantos hombres y mujeres experimentan en su vida matrimonial y que, en cuanto tal, constituye un elemento clave para entender el divorcio. Como suele suceder en las reyertas conyugales o familiares, incluida la separación, ninguna de las partes aparece completamente exenta de responsabilidad. El conflicto parecía encarnar así los rasgos analógicos de una crisis familiar. Dos personas que se han construido un proyecto común pero que –quizás partiendo de una visión inexacta y posiblemente inmadura sobre la otra– en el desgaste de la convivencia advierten una primacía de sus intereses individuales y no están dispuestas a resignarlo.

 

El proceso suele seguir cánones más o menos previsibles: las discusiones casi siempre se suscitan por cuestiones incluso nimias, y la autoafirmación mutua que las aprisiona las leva a darles dimensiones cada vez más importantes, hasta ir clausurando progresivamente las posibilidades de un desarme de los espíritus.

 

La discusión va subiendo de tono al aumentar la temperatura emocional, y si ninguna de las partes pone un mínimo de buena voluntad será virtualmente imposible dar marcha atrás y volver sobre los propios pasos para recuperar la anterior armonía. La conclusión se impone por la dinámica destructiva que es intrínseca a la perversidad del propio proceso: pronto los platos van a volar irremediablemente por el aire y entonces las consecuencias devienen imprevisibles, llegándose en ocasiones a un espiral de violencia inimaginable.

 

Uno de mis primeros profesores de derecho civil, al tratar este tema, me transmitió su incomprensión sobre cómo personas que se habían amado tanto pudieran llegar a odiarse tanto. La explicación de la ruptura puede involucrar una multiplicidad de factores, pero encuentra en esta analogía un adecuado punto de partida. Como en los matrimonios, cada una de las partes –singularmente la jerarquía eclesiástica y el vértice del poder político– se consideraba íntimamente acreedora a algo que le estaba siendo desconocido. La frustración de una expectativa insatisfecha iba llevando a los protagonistas a un agravio cada vez más profundo que los convertía en antagonistas. Aquí es donde comienza a advertirse que las denuncias recíprocas comienzan a tener un sentido en su virtualidad conflictiva.

 

Cuando comencé mi estudio de la cuestión habían pasado varias décadas desde el desencadenamiento del proceso que operó como un martillo sobre un régimen descompuesto, y su correspondiente efecto detonante provocaría su inexorable caída.

 

Me animaba el deseo de brindar una perspectiva acaso más racional de un proceso doloroso, presentado en estudios anteriores sobre la cuestión, con trazos ásperos por ambas partes. El paso del tiempo había alumbrado nuevas condiciones y nuevas sensibilidades perceptibles en una nueva bibliografía que superaba aquella primera sensibilidad de heridas abiertas propias del periodo posterior inmediato al litigio. Ahora sería posible revisar responsabilidades mutuas con una sensatez intelectual difícilmente asequibles, e incluso impensables, en los momentos calientes del conflicto.

 

La tentación del clericalismo

 

Es aquí donde aparece un elemento esencial que permite echar luz sobre ese conflicto calificado con cierta desazón como desconcertante, inexplicable e inútil. Este elemento –no siempre advertido, o bien advertido, pero callado– es el clericalismo. El clericalismo es la pretensión de instrumentar lo religioso con un objetivo de poder. También puede caracterizarse como una ideología de la fe. Sin este elemento, el conflicto puede aparecer –como en efecto pude verificar en protagonistas de ambos contendientes– como un puro sinsentido.

 

El clericalismo es un vicio en las relaciones entre lo religioso y lo político y puede afectar a uno y a otro. Cuando el criterio clerical es una enfermedad o una corrupción del espíritu religioso, pretende manipular o avasallar el ámbito secular en función de los intereses institucionales de la estructura eclesial, o más propiamente eclesiástica.

 

Pero el clericalismo tiene o puede tener igual operatividad en la sociedad secular, sólo que de una manera invertida. Es decir que puede corromper también el ámbito político cuando pretende instrumentar lo religioso en función de los intereses seculares. Esto es lo que se conoce con distintos nombres entre los estudiosos: regalismo, josefinismo, febronianismo, jurisdiccionalismo o galicanismo. Se trata en cualquiera de los casos de un clericalismo invertido que consiste en manipular lo religioso desde el ámbito de lo temporal, aunque también en este supuesto con una idéntica pretensión de poder. El fenómeno es el mismo, en un caso ejercido por la autoridad eclesiástica, y en el otro, por una autoridad política.

 

Aparece así una visión subjetiva en la que ambos protagonistas del conflicto adjudican a la otra y –como suele suceder de ordinario también en las reyertas conyugales– carga las culpas y las responsabilidades justamente en el antagonista.

 

A medida que fui avanzando en mi investigación, se fue perfilando con nitidez la pretensión por parte del poder político de ejercer un dominio sobre la sociedad, valiéndose del manejo de las conciencias, una tentación permanente de los políticos a lo largo de la historia de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.

 

Esta pretensión se delineó difusa y oscuramente en el interés de reinterpretar el cristianismo en clave justicialista, es decir, el planteamiento de una voluntad sustitutiva por parte del poder político respecto del poder religioso.

 

Estamos aquí entonces ante un germen, podemos decir así, virtualmente cismático, que consiste en la pretensión de configurar un cristianismo ajeno a la ortodoxia católica y sujeto a los dictados del poder político como fuente autónoma de verdad. Se trataría en este caso de un cisma inmanente, en cuanto –si bien no llegaría a poseer consistencia suficiente para articular en los hechos su virtualidad propia–, esta circunstancia no inhibe su concreta realidad en cuanto objetivo frustrado.

 

Se trata, dicho de otro modo, del intento inconcluso de un neocristianismo político que representa un temporalismo o una reinterpretación de la fe religiosa en clave política. A este proyecto difusamente esbozado y ambiguamente pretendido puede denominárselo como un cristianismo de nuevo cuño: el cristianismo justicialista. El estadio final de esta configuración aparece siempre en la historia bajo la figura de la iglesia nacional.

 

De otra parte, en el organismo eclesial, la tentación clerical no es menor. Ha tenido innúmeras expresiones a lo largo de la historia, y nuestro país no es ciertamente una excepción. Hasta años recientes este pecado tenía el rasgo de inconfesable; pero a partir del Concilio Vaticano II, y sobre todo debido a las notorias actitudes de Juan Pablo II, ha comenzado ha suscitarse una visión más honesta y más realista sobre tan espinosa cuestión.

 

Sin situarse en el contexto histórico tampoco puede comprenderse el entuerto desde la perspectiva eclesial. El conflicto se ubica en los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II, y por lo tanto en una Iglesia bastante diferente de la que hoy tenemos, específicamente en el punto más conflictivo de esta temática: las relaciones entre lo religioso y lo temporal, y más específicamente las relaciones entre la Iglesia y el Estado.

 

El giro de perspectiva

 

Al mentar el Concilio aparece inmediatamente la palabra aggiornamento. El Concilio representaría esencialmente una mirada de la Iglesia sobre sí misma y sobre su relación con el mundo. La reforma conciliar apuntaría a presentar el mensaje cristiano de un modo adecuado a la nueva sensibilidad contemporánea, la cual parte de un supuesto que es la existencia de una situación disfuncional. En ella reside, a mi juicio, un factor fundamental en la comprensión del conflicto. Me parece que en este punto es donde radica una clave de interpretación importante de la cuestión.

 

A medida que estudiaba las complejidades de la relación de los protagonistas me llamaron la atención ciertos detalles. Cuando repasaba una y otra vez la legislación que había motivado la querella, debido posiblemente a mi formación jurídica, no advertía en principio fundamento para los agravios tan violentos que suscitaban en la contraparte, excepción hecha de alguna prohibición lesiva de la libertad religiosa. Pero ni aun este último supuesto puede justificar una actitud tan beligerante como la desatada en ese momento histórico. Prácticamente todos los elementos legislativos que conformaron lo que fue interpretado como una virtual declaración de guerra contra la Iglesia católica se habían planteado sin despertar parecidas conmociones en muchos otros países, incluso en sociedades cristianas homologables a la nuestra.

 

Algunas situaciones suscitadas en el conflicto pueden entenderse en el contexto de la época, pero también puede advertirse en ellas que difícilmente encuentren una justificación racional en la perspectiva actual, como la distinción entre los derechos de los hijos según su legitimidad legal o la enseñanza religiosa en las escuelas públicas de gestión estatal. En ciertos casos, la legislación considerada con justos motivos como anticristiana podía despertar explicables oposiciones en el cuerpo de la Iglesia, pero no alcanzaba –desde una valoración contemporánea y en términos generales– para justificar un verdadero estado de conmoción interior, y menos una radicalidad como la evidenciada en el proceso en tales términos de exclusión mutua.

 

La perspectiva conciliar permite encontrar un elemento explicativo en algunos criterios como los que pueden tener sustento en el respectivo capítulo sobre la Iglesia y la comunidad política de la constitución pastoral Gaudium et spes, de modo singular el principio de la autonomía relativa de lo temporal.

 

En los textos conciliares se perfila un nuevo espíritu que abandona la antigua preceptiva de la confesionalidad o el estilo propio de un esquema de sociedad cristiana, tal como había sido planteada en los términos tradicionales. Sin pretender imponer un nuevo criterio de desconfesionalización, el texto deja librado a la prudencia del caso cualquier expresión religiosa del ámbito público, entre actitudes opuestas como el laicismo, que la niega de un modo sistemático, y el confesionalismo que la pretende como una norma general y sin atender a la realidad sociológica.

 

El nuevo criterio conciliar fue prefigurado en la formulación que Pío XII definió como una legítima y sana laicidad del Estado. Pero el nuevo criterio de la laicidad o secularidad ciertamente no había madurado suficientemente aún en el tramo final de su pontificado, y esto es precisamente lo que se constituiría, en mi opinión, en un factor determinante en la articulación del conflicto.

 

El proceso de secularización puede ser entendido como una ilegítima pretensión de exclusión de la realidad religiosa del ámbito de la sociedad civil que constituye propiamente el secularismo, pero también puede reflejar una legítima actitud de desclericalización de esa misma sociedad. La desclericalización –que tiende a superar el vicio del clericalismo– apunta a un criterio más respetuoso de la legítima autonomía relativa de lo temporal.

 

La Iglesia preconciliar no veía evidentemente del mismo modo un dato de la realidad secular o política como puede leérselo en una perspectiva posterior a dicha doctrina. Es legítimo preguntarse entonces si no operaron en la mentalidad de los fieles cristianos, o al menos de buena parte de ellos, ciertos contenidos de clericalismo que entraron en conflicto con otros tantos presupuestos de naturaleza regalista operantes en el poder político. De este modo, el punto de combustión no consistiría entonces en el choque de lo religioso y lo político sino de dos núcleos enfermos de ambos: el clericalismo y el regalismo.

 

El proceso iniciado en general por Juan Pablo II, y en particular por un documento de la Comisión Teológica Internacional (Memoria y reconciliación), procura prevenir tanto una apologética que pretenda justificarlo todo, como una culpabilización indebida. ¿Cuáles son las condiciones de una correcta interpretación del pasado desde el punto de vista del conocimiento histórico? ¿Qué puede decirnos una mirada actual del conflicto a medio siglo de distancia?

 

Según el documento, los datos del pasado en cuanto tales son irreductibles a las instancias actuales, pues poseen una densidad y una complejidad objetivas, que impiden su utilización únicamente en función de los intereses del presente. Requieren una investigación histórico-crítica de reconstrucción del ambiente, de los modos de pensar, de los condicionamientos y del proceso vital en que se sitúan. Sin embargo, ello no inhibe un juicio moral objetivo sobre la naturaleza de la realidad histórica.

 

El documento mencionado discierne entre quien interpreta y el pasado objeto de interpretación mediante un esfuerzo cognoscitivo y valorativo, en una ósmosis en la que se expresa una inteligencia correcta de esa realidad pretérita. Una interpretación objetiva reconoce al pasado de la Iglesia un significado peculiar para el momento presente, y el encuentro con ese pasado, que se produce en el acto de la interpretación, puede revelarse cargado de significaciones ejemplares.

 

El texto también advierte sobre un historicismo que relativiza el peso de las culpas pasadas y considera que la historia es capaz de justificarlo todo. Es verdad que un correcto juicio histórico no puede prescindir de un estudio de los condicionamientos culturales, gracias a los cuales ese juicio se ve iluminado con algunas precisiones necesarias en el plano ético. Sin embargo, aun dicho condicionamiento no exime de tal juicio valorativo.

 

No se trata, en el sentir del documento, de una pura actitud, aunque necesaria, especulativa o inocua. Purificar la memoria significa eliminar de la conciencia personal y común todas las formas de resentimiento y de violencia que la herencia del pasado haya dejado, sobre la base de un juicio histórico-teológico nuevo y riguroso, que funda un posterior comportamiento moral renovado.

Memorias en un catolicismo desinstitucionalizado

En 1974, cuando estudiaba y vivía en Bahía Blanca, comenzó la represión a quienes se comprometían en barrios, fábricas, colegios y universidades. Como en otras ciudades de la Argentina, una porción significativa de aquellos que hacían propia la causa de los sectores populares eran compañeras y compañeros surgidos de la renovación cristiana de los ‘60, especialmente de la JEC y la JUC, a la cual yo pertenecía y que encontraban en el peronismo el camino hacia su “opción por los pobres”. Una noche de ese mismo año fue asesinado el sacerdote salesiano Carlos Dorniak, en la residencia de la congregación, por grupos paramilitares (eufemismo que utilizábamos para referirnos a grupos de tarea formados por fuerzas de seguridad y civiles que compartían ideologías y métodos del terrorismo de Estado). Recuerdo que un grupo de militantes católicos ligados a la Democracia Cristiana, mayores que yo, dijeron ante mi gran perplejidad: “se repite lo mismo que en el ’55: los peronistas nuevamente persiguen a la Iglesia”.

 

Casi diez años después –aún con dictadura en la Argentina–, estando en Francia preparando mi tesis de doctorado, entrevisté a un alto dirigente católico argentino presente en un encuentro internacional sobre la participación política partidaria de los cristianos. Tratando de comprender en el largo plazo el proceso de la relación catolicismo, política partidaria y Estado, mi entrevistado se remontaba a la década del 50 cuando era un joven de la Acción Católica que ya se interesaba por la política partidaria también en la Democracia Cristiana. Criticaba fuertemente a sacerdotes y a obispos por el silencio, el temor y la casi inacción frente a lo que él consideraba el desborde, autoritarismo y atropello del gobierno del general Perón contra la Iglesia católica.

 

Frente a este planteo, me animé a decirle que algo parecido habíamos sufrido los jóvenes católicos en los ‘60 y comienzos de los ‘70 cuando criticábamos a la dictadura militar de Onganía-Lanusse y no nos sentíamos acompañados por las autoridades eclesiales de la época. Con gran enojo me dijo que no se podía comparar la dictadura de Perón con gobiernos militares católicos y que los jóvenes católicos de comienzos de los ‘70 estábamos profundamente equivocados puesto que éramos más rojos y subversivos que católicos.

 

Días atrás, en plena polémica sobre las desgraciadas y nefastas declaraciones del obispo castrense proponiendo tirar al mar, atado a una piedra, al ministro de Salud de la Nación que había sugerido utilizar preservativos, otro obispo, monseñor Giaquinta hizo una analogía a tener en cuenta:

 

“Un día la persecución también llegó a la Argentina. Pronto se cumplirán cincuenta años de cuando el general Perón encarceló prácticamente a todo el clero de la República. ¿Preparaba un degüello universal? E incendió los templos más antiguos de Buenos Aires y la curia porteña, con uno de los archivos históricos más importantes… Por gracia de Dios, la Iglesia no pasó ninguna factura. Nunca ha hecho conmemoración alguna que pudiese reabrir heridas. ¿Qué culpa tenía la gente de la locura del presidente? En el fragor de la persecución quizá la Iglesia no fue suficientemente crítica para que la oposición política no se aprovechase de la circunstancia.

 

¿Hoy la locura vuelve a regular las relaciones del Estado con la Iglesia? En julio pasado el presidente Kirchner agredió gratuitamente a los obispos que hablamos de la pobreza. Lo cual fue una agresión a toda la ciudadanía. Ahora arremetió contra el obispo castrense, el cual en su desafortunada carta no dijo lo que se dice que dijo… Pero hay en juego una cuestión muy grave que atañe a todos: ¿la Argentina será una sociedad democrática, o regirá en ella la ley del chicote?”.

 

Traigo el recuerdo de estos hechos para mostrar cómo la experiencia pero-nista ha marcado profundamente las diferentes memorias católicas de los últimos cincuenta años. Memoria que, como bien sabemos, se nutre de recuerdos y de olvidos. Los hechos históricos cuentan menos que las representaciones que de ellos nos hacemos. Los hechos son variados y múltiples pero las representaciones que nos hacemos parecen fijar una sola mirada. Cuando esa sola mirada quiere hacerse hegemónica utiliza todo tipo de violencia –simbólica, cultural, social y física si es necesaria– para su reproducción en el largo plazo. De allí la importancia de las palabras que utilicemos, puesto que nominar es dominar. El que nomina clasifica, pone nombres y crea las condiciones para la dominación.

 

Como hemos dicho, no importan tanto los hechos sino las visiones, conceptualizaciones e imágenes que nos hacemos de lo sucedido. ¿Que pasó en junio del ‘55? Según el prelado mencionado “el general Perón encarceló prácticamente a todo el clero de la República… e incendió los templos más antiguos de Buenos Aires y la curia porteña… ¿preparaba un degüello universal?… ”.

 

Alguien que no se puede sospechar de peronista afirma: “No se ha establecido fehacientemente el número de miembros del clero que sufrieron prisión, aunque se puede afirmar que fue crecido. Según una estimación, sesenta y siete obispos y sacerdotes fueron encarcelados durante la persecución religiosa, aunque justo es reconocer que el trato hacia los eclesiásticos fue, salvo excepciones, en general, correcto” 1.

 

Otra autora relata: “el incendio de las iglesias ricas del centro de Buenos Aires en junio de 1955 tenía un claro antecedente en el Jockey Club. A pesar de la apariencia de novedad, estos episodios no constituían más que otro capítulo, el último, de la oposición entre peronismo y antiperonismo” 2. Los templos incendiados fueron los de La Merced, La Piedad, Nuestra Señora del Socorro, Nuestra Señora de las Victorias, Santo Domingo, San Francisco, San Ignacio, San Juan Bautista, San Miguel Arcángel y San Nicolás de Bari.

 

Pero, ¿a qué se debe el olvido de los muertos producidos por militares católicos horas antes que se quemaran los templos? Recordemos que “el 16 de junio se produjo una sublevación militar… su objetivo era matar a Perón mediante un ataque aéreo a la Casa de Gobierno… en el curso de la intentona, bombas arrojadas por los sublevados (de la Marina) sobre la sede gubernamental y el ministerio de Guerra provocaron, entre muertos y heridos, cerca de 1000 víctimas, la mayoría civiles” 3.

 

Los aviones que bombardearon a la muchedumbre que estaba en Plaza de Mayo sosteniendo al gobierno peronista tenían pintadas el signo de la cruz junto a la “V” de la victoria. Meses más tarde, el santo y seña del nuevo golpe cívico-militar-religioso del general Lonardi fue “Dios es justo”.

 

Como vemos, han pasado 50 años de los hechos, pero hay imaginarios sociales relacionados con esos acontecimientos que se mantienen vigentes a la hora de hacer memoria. Seguir afirmando que hubo persecución a la Iglesia en el ’55, dado que hubo eclesiásticos presos e incendios de templos sin incorporar en esa memoria los cientos de muertos producidos por otros católicos miembros de las Fuerzas Armadas, aumenta la creencia de una Iglesia más preocupada por ella misma y por sus conexiones con las Fuerzas Armadas que por cumplir su misión cristiana de liberación en una sociedad democrática.

 

Decir que en la Argentina de 2005 hay persecución a la Iglesia o tratar de recordar que es igual que en 1955 no resiste el menor análisis social e histórico salvo el de dar continuidad a una memoria eclesiástica de fuerte contenido político y disciplinador, pero con pocos vasos comunicantes con las numerosas comunidades cristianas que hoy forman el plural Pueblo de Dios en la Argentina. No debemos olvidar que en el actual proceso de desinstitucionalización que vive el catolicismo, que un obispo se sienta agraviado no significa que ello sea visto por el pueblo católico como una afrenta a la ciudadanía.

 

Recordar lo sucedido en 1955 en referencia a los hechos religiosos debe ayudarnos a descubrir que hay varias memorias que recorren al catolicismo argentino en su relación con la sociedad y el Estado. Hubo numerosos católicos perseguidos, detenidos, torturados, detenidos-desaparecidos y exilados en el siglo XX por los poderes de turno. Hubo también numerosos católicos cómplices, legitimadores, colaboradores y participantes con los poderes de turno, en especial las dictaduras militares. Memorias de lucha, de complicidades, de promesas de fraternidad, de desencantos varios que al hacerlas públicas fortalecen la democracia. Pesa más el silencio que se hace sobre los mártires de la última dictadura militar –cristianos, sacerdotes, religiosas, obispos– que los pequeños problemas de rutina en la relación con el Estado.

 

Así como explotó la memoria nacional única también hoy ha estallado la identidad única y para toda la vida de la “Argentina católica”, forjada en los límites del debilitado Estado-nación. Los fantasmas del ‘55 y las persecuciones –reales o imaginarias– a la Iglesia que se denuncian hoy ya no movilizan ni son creíbles en una sociedad compleja y plural. Si esto es así para el conjunto de la sociedad, lo es más aún para los jóvenes que están preocupados por reinventar su identidad individual y grupal desde una espiritualidad que les dé sentido, en un mercado desbocado que no les garantiza ni trabajo ni felicidad.

 

 

 

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1. R. Bosca, La Iglesia Nacional peronista, Ed. Sudamericana. Buenos Aires, 1997, p. 261

2. L. Caimari, Perón y la Iglesia Católica, Ariel Historia, Buenos Aires, 1994, p. 284

3. Mario Rapoport y colaboradores, Historia económica, política y social de la Argentina (1880-2000), ed. Macchi, Buenos Aires, 2000, p. 486.

Una perspectiva internacional

Sobre el conflicto entre Perón y la Iglesia está todo dicho… o casi todo. Yo mismo lo experimenté y es inútil volver atrás. Sin embargo, aún quedo sorprendido al hojear las crónicas de aquellas semanas o al escudriñar los relatos de los diplomáticos que vieron a Perón en aquellos meses, por la inocente felicidad con la que se hundió en arenas movedizas hasta quedar sumergido; como si no hubiera comprendido la naturaleza mortal del desafío en el que se había metido; como si no sintiese los golpes de la piqueta con la que demolía uno de los pilares de su régimen. Un pilar ideal, ya que el llamado a la catolicidad, a sus valores y a su visión del hombre y del mundo era el que había alimentado la doctrina. Pero también un pilar político, pues el esqueleto corporativo del orden peronista se apoyaba sobre la base vital de la Iglesia y del ejército, un ejército erigido desde hacía tiempo en custodio de la “nación católica”. Quien lo vio entonces hablaba de un Perón sereno y seguro de sí, animado por grandes proyectos, embriagado por su popularidad a toda prueba y propenso al optimismo, como si su Argentina no diese en realidad motivos para preocuparse. Hacía mucho, por otra parte, que Perón se había entregado al canto de las sirenas, escuchaba solamente las dulces notas con las que un ejército de fieles obsecuentes lo rodeaba día y noche, por la radio y por la prensa, atrapados en el culto de la personalidad.

 

Pero, además de todo esto, hay todavía una dimensión de aquel conflicto que me intriga desde hace tiempo. Una dimensión que se me aparece cada día más nítida y útil para comprender las raíces más profundas de aquel conflicto y de la incapacidad o el desinterés de Perón para preverlo, comprenderlo y marginarlo. En síntesis, se diría que Perón, a pesar de ser tan intuitivo al escrutar los signos de los tiempos, no hubiese comprendido los profundos e irreversibles cambios que la guerra mundial había inducido u obligado a hacer a la Iglesia católica, tanto en sus relaciones con los Estados como con el mundo en su conjunto; o, por lo menos, no hubiese comprendido las implicaciones de éstos para su régimen. Por otra parte, la misma Iglesia argentina, deslumbrada por la restauración católica que el peronismo había expuesto ante su mirada, tardó en comprenderlo.

 

La guerra y sus interrogantes dejaron caer el telón, poco a poco, sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado y sobre cualquier mínima ilusión de restaurar el Estado católico o, por lo menos, confiar la suerte de la Iglesia a un “hombre providencial”. Ciertamente, no se puede decir que Pío XII, en su célebre radiomensaje de Navidad de 1944, estrechara en abrazo amoroso democracia y modernidad; ni que el modelo democrático cristiano sugerido por muchos y decisivos países europeos correspondiese a su ideal que, en el fondo, seguía siendo el de un Estado confesional. Pero, de hecho, la Iglesia de Roma, en parte por convicción y mucho a regañadientes, no podía entonces dejar de hacer el recuento de los nefastos efectos sobre su autoridad espiritual y su salud institucional a raíz de las alianzas tejidas con los hombres y regímenes heréticos de sus protectores. La oleada democrática que inundó a Europa al día siguiente de la guerra, comenzó a convencerla de la necesidad de adecuarse a los nuevos tiempos: un poco para oponerse con más fuerza y legitimidad al ascenso de la amenaza comunista, un poco para complacer a los Estados Unidos –los únicos en situación de hacerle frente– y un poco, ¿por qué no?, por la efectiva convicción, madurada lentamente, de que el Estado católico acarreaba más daños que ventajas, sometiendo a la Iglesia al imperio de los Estados y separándola crecientemente de una sociedad cada día más plural y secularizada.

 

En síntesis, el futuro, guste o no, comportaría la conciliación entre catolicismo y democracia. En ese contexto, la peculiar relación de la Iglesia con los dos Estados católicos que todavía quedaban en pie después de la guerra –la España de Franco y el Portugal de Salazar, tan distintos en ciertos aspectos–, representaba más una herencia del pasado que un modelo para el futuro. No para todos, por supuesto, y ciertamente no para los muchos Ottaviani que poblaban la curia, pero sí seguramente para muchos otros –cada vez más numerosos– en Roma.

 

Sin embargo, fue precisamente a ese modelo de Estado católico, protector y guardián de la Iglesia, mecenas y vehículo del catolicismo, al que se remitió Perón. En ese sentido lo tomó “a destiempo”, ya que lo que la Iglesia había acogido con entusiasmo en los años 20 y 30, al calor de la cruzada revanchista contra las ideologías seculares y la modernidad, le aparecía ahora bajo una nueva luz, como un espejismo que ocultaba el inmenso riesgo de ver usurpada su función y su autonomía por un Estado que pretendía hacer sus veces e interpretar su doctrina; por un presidente cuya autoridad no se la reclamaba a Dios sino al pueblo, ya no más vitalicio sino pasajero, más atento a los humores de los electores que a los consejos de los obispos. Fue sin duda en este sentido que Pío XII, a fines de 1949, expresó el temor de que Perón rehiciera el camino de Mussolini. Y siempre en ese sentido el durísimo desencuentro entre el gobierno peronista y la Santa Sede, con ocasión de la reforma constitucional, lejos de resolver cuestiones formales, llevó a la superficie a la madre de todos los debates y representó el paso más importante de Perón hacia el conflicto con la Iglesia. La pretensión de conservar el privilegio del Patronato, especialmente el de designar obispos en nombre de la naturaleza católica de su gobierno, era inaceptable para la Iglesia de la posguerra, convencida ahora de que su supremo bien era la independencia de los presidentes y soberanos, fuesen católicos o no. Baste pensar, a este propósito, la tenacidad con la que la Santa Sede indujo finalmente al reticente Franco, con el Concordato de 1953, tan pródigo en privilegios para la Iglesia, a renunciar al nombramiento directo de los obispos y, de la misma forma, en la firmeza con la que resistió los esfuerzos de Salazar por conservar el derecho del Patronato en las diócesis misioneras que Lisboa todavía conservaba en el Lejano Oriente. Perón, en cambio, ni siquiera quiso discutirlo; tanto que dejó intacto el Patronato en su Constitución y tapó las protestas no precisamente veladas de la Santa Sede, como si fuesen irrelevantes frente a los enormes servicios que debía prestar a la causa de la Iglesia y de su misión. De esta forma, primero redactó y aprobó la Constitución, poniendo a Pío XII frente a un hecho consumado, y luego mandó a Roma imposibles misiones de conciliación, a veces confiadas a personalidades, como el padre Prato, que parecían hechas a propósito para crear ulteriores irritaciones. Desde aquel momento los caminos de Perón y del Vaticano se separaron bruscamente y, con el tiempo, la Iglesia argentina misma no pudo sino experimentar la extraordinaria fuerza de gravedad de Roma. Resumiendo: la confianza se había quebrado y, de ahí en más, cualquier movimiento de Perón despertaba en la Iglesia recelos sobre sus reales intenciones. Como lo habían hecho saber los dos sustitutos de la Secretaría de Estado, Tardini y Montini, la Santa Sede temía que, dado el caso de que el Patronato fuese conservado en la Constitución, un hipotético futuro gobierno anticatólico habría podido hacer de él un uso nocivo para la causa de la Iglesia. Era obvio, sin embargo, que aquel temor se extendía también al “católico” gobierno peronista, sospechado de querer emplear a la Iglesia como instrumentum regni (un instrumento del reino).

 

El mismo “desencuentro”, a su vez causa de “desencanto” y finalmente de choque entre un gobierno que se reputaba intrínsecamente católico en su inspiración y en sus fines y una Iglesia ahora no dispuesta a confiar su suerte a un poder temporal que amenazaba absorberla, se manifestó en el plano de la política internacional. En este caso se puede decir que a Perón se le escaparon las implicaciones de la guerra fría en su relación con la Santa Sede y con la Iglesia católica. La cuestión no es menor, pues desde su ascenso de las filas de la revolución de junio, Perón había madurado una peculiar visión de las relaciones internacionales, una suerte de “tercerismo” que reivindicaba la equidistancia entre las potencias liberales y la Rusia comunista. Faro de tal “tercerismo”, a su vez reflejo internacional de la tercera vía justicialista entre el capitalismo y el comunismo, era el sueño de agregar a las naciones católicas –de Buenos Aires a Roma, de Madrid a Lisboa a las capitales iberoamericanas– bajo la guía moral de la Santa Sede pero también del efectivo liderazgo político de una Argentina ya ascendida a potencia; una Argentina investida de la misión histórica de unir y hacer germinar a la Europa católica en ruinas –amenazada por el comunismo– y a la América latina, inmersa en el atraso y subyugada por el imperialismo angloamericano. Durante un cierto período, al finalizar la guerra, la idea de que tal “tercera vía” católica pudiese tomar forma en el mundo salido de la segunda guerra mundial, parecía de todo menos una quimera, tanto en el Vaticano como en Buenos Aires. Y, en el fondo, las políticas migratorias del primer peronismo, las ayudas de alimentos y sus modalidades, la cooperación entre la Argentina y la Santa Sede en los organismos internacionales en la inmediata posguerra –en favor de la España franquista en las Naciones Unidas y de la causa italiana en vista de los tratados de paz, por ejemplo– respondían a este gran diseño, bautizado después por Perón como la “tercera posición”. Pero el espacio para tal proyecto comenzó a reducirse a medida que la guerra fría iba imponiendo su ley: el plan Marshall, tan indigesto a Perón, le sustrajo la costa italiana y, de allí, poco después de los acuerdos militares entre Washington y Madrid, también la ibérica. A Perón no le quedó más que competir con los Estados Unidos en América latina, donde sumó fracasos o éxitos meramente virtuales y suscitó crecientes temores entre los vecinos acerca de las intenciones hegemónicas argentinas, tales como para entregarlos aún más a los brazos de Truman primero y de Eisenhower después. Sin embargo, esto no le impidió continuar apostando todavía más al inminente estallido de una nueva guerra que, pensaba, habría resucitado la suerte de la tercera posición. Demasiado tarde se acordó de que, en plena guerra fría y más en las Américas cada vez más atraídas por la órbita estadounidense, su estrategia no tenía salida: cuando quiso ponerle remedio y reabrirse a la vía de Washington, tuvo que constatar que la bandera nacionalista que tanto y tan minuciosamente había agitado, no se podía esconder de un día para el otro sin desacreditarse ante los ojos de sus mismos secuaces.

 

¿Que tiene que ver la Iglesia en todo esto? Tiene mucho que ver y cómo…, ya que, como se ha visto, la alianza con la Santa Sede en nombre de una civilización católica distinta de los dos bloques que estaban tomando forma en el mundo postbélico, era el umbral de su visión internacional. Muy pronto, sin embargo, el Vaticano arrinconó esta breve ilusión “tercerista” y cambió de rumbo todos sus resortes políticos y espirituales hacia la contención de la amenaza soviética y comunista, comprendidas –es decir, compartidas– la férrea lógica de la guerra fría y del mundo bipolar, cosa que Perón primero no quiso y después no supo hacer. En este sentido, Perón no comprendió hasta qué punto la guerra había cambiado la visión que la Iglesia de Roma tenía del mundo; hasta qué punto la lucha contra el comunismo, ahora convertido en un imperio y apoderándose de tierras católicas, la indujo a leer los acontecimientos mundiales como un choque mortal entre el Occidente cristiano –una noción amplia y comprensiva que incluía a los Estados Unidos y al Oriente ateo–, y no ya –o no sobre todo– como un conflicto entre la civilización católica y todas las otras. En esta perspectiva, la tercera posición de Perón, tan hostil hacia los Estados Unidos y tendida a movilizar contra ellos a toda América Latina, no entusiasmaba a la Santa Sede; más bien lo contrario, ya que cavaba fosos allí donde contaba con que se reunieran las fuerzas para combatir al enemigo común. La línea que separaba a la América protestante de la católica, que la misma Santa Sede había entretejido –y bien espesa–, y todavía consideraba íntimamente como un confín donde frenar las miras expansionistas del materialismo norteamericano, le parecía ahora secundaria ante la lucha contra el enemigo común, el comunismo. No era ciertamente un confín pacífico, ni mucho menos un jardín donde cultivar la planta del diálogo ecuménico –todavía lejos de germinar–, pero sí ciertamente una herida sobre la cual no se debía poner más sal.

 

En conclusión: visto sobre el telón de su tiempo, el conflicto entre Perón y la Iglesia trasciende en mucho los confines argentinos; va más allá de las pequeñas disputas caseras que incluso lo salpicaron, para encontrar sus raíces en las convulsiones que estaban cambiando el mundo a partir de 1945.

 

 

 

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Traducción de Alberto Azzolini.

El peronismo y la Iglesia

Relación conflictiva y polémica la del peronismo y la Iglesia, que se presta a múltiples lecturas, testimonios y análisis. La quema de los templos porteños en 1955, después del bombardeo en la Plaza de Mayo, marcó trágicamente la culminación de un proceso de enfrentamientos y violencias que se expresan claramente ya en noviembre de 1954 por boca del entonces presidente Juan Domingo Perón. Los incendios acabaron también con un importante patrimonio cultural e histórico de los argentinos.

 

Aquí, a medio siglo de los hechos, los artículos de Susana Bianchi, Loris Zanatta, Fortunato Mallimaci y Roberto Bosca. Cada uno desde diferentes perspectivas y estilos.

 

En su número 1238 del 23 de junio de 1955, se lee en la primera página de Criterio: “El saldo de las violencias recientes es harta doloroso para ser comentado. Criterio desea en cambio expresar su profundo dolor y repudio ante las distintas formas asumidas, cualesquiera hayan sido o sean las ideologías políticas y religiosas de los hombres que las cometieron”.

 

Y en su número 1239, del 14 de julio de 1955, escribe Gustavo J. Franceschi un editorial titulado: “A la luz de los incendios”. Ante todo llama a la serenidad y a la humildad, a preguntarse por qué suceden esas barbaries y a no dejarse invadir por sentimientos de odio o venganza. “Quizás no hayamos hecho el mal –dice–, pero tampoco todo el bien necesario”. Se lamenta porque mientras arden diez templos y la curia metropolitana, mucha gente indiferente llena las salas cinematográficas porteñas. Habla del malevaje incendiario dirigido por conductores que no pertenecen a su clase, y de la propaganda destructora y de la impunidad de años. Finaliza así: “Entre los escombros de la curia metropolitana en un apartado corredor, se ha encontrado un busto medio quemado de Cristo que lleva, desde que fue esculpido, esta inscripción: Ecce Rex vester (he aquí vuestro rey). Es el Ecce Homo, el Cristo del pretorio de Pilatos, el de la pasión humillante y dolorosa, no el del Tabor y ni siquiera el de Belén. Desearía que todos mis hermanos en la fe comprendieran que a esta hora no podemos tener otro rey, es decir otro regidor y jefe que el doblemente torturado: por los contemporáneos de Judas y por los incendiarios de Buenos Aires”.

La crisis de la hegemonía

A pesar del arco de coincidencias que pueden establecerse entre el catolicismo y el peronismo, desde muy temprano los actores de la institución eclesiástica comenzaron a percibir (y denunciar) los avances de un “estatismo” que recortaba sus posibilidades de acción. La preocupación se centraba sobre ciertos campos considerados claves para la reproducción y el control social (educación, familia, asistencia social) y que eran alcanzados por una incontenible politización secularizadora. Si algunos habían confiado en la posibilidad, según el decir del presbítero Virgilio Filippo, de “cristianizar al peronismo”, las esperanzas se desvanecían y, con ellas, las posibilidades de alcanzar la construcción del proyecto que proponía colocar a la religión como el principio organizador del cuerpo social. Más aún, se debía enfrentar a un Estado poco dispuesto a ceder espacios a otras influencias. En síntesis, en el conflicto entre el peronismo y el catolicismo se dirimió la cuestión de la hegemonía.

 

La dificultad mayor para el catolicismo parecía radicar en la imposibilidad de penetrar en la fina trama del tejido social, en la imposibilidad de modelar conductas, actitudes y valores, en la dificultad para controlar los cuerpos. El “hedonismo”, definido como “explosivo aniquilador de los vínculos sociales” 1, penetraba en la sociedad, y la Iglesia se reconocía sin instrumentos para detenerlo. Las invocaciones al Estado para controlar la situación resultaban vanas: el “hedonismo” de la vida cotidiana era impulsado por las mismas políticas estatales, por un “bienestar” señalado como el objetivo deseable. La redistribución de bienes materiales implicaba una redistribución de bienes simbólicos que transformaba profundamente a la sociedad.

 

El conflicto se ubicó en un punto de muy difícil retorno al instalarse en el mismo campo de la religión. El espacio otorgado a otras confesiones religiosas y –según la perspectiva eclesiástica– el apoyo oficial otorgado al espiritismo, que compartía con el peronismo las mismas bases sociales, llevaba a los actores de la institución eclesiástica a denunciar que el Estado peronista había dejado de cumplir con su “deber de gobernante”, ya que “no es justo atribuir los mismos derechos al bien y al mal, a la verdad y al error” (Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires, 1953). Pero dentro del campo de la religión también se colocaba el principal obstáculo para la “catolización” de la sociedad: la aspiración del peronismo –más allá de los alcances logrados en sus bases– de constituirse en un conjunto de valores morales que asumían la forma de una peculiar religiosidad. El peronismo se presentaba como una “religión política”, con su propia sacralización y sus propias figuras para venerar. Escaso espacio quedaba para un catolicismo poco dispuesto a subordinarse. Desde 1950, dado el carácter monolítico del peronismo y el estrechamiento de los canales opositores, la Iglesia se perfiló como un espacio –tal vez el único posible– de oposición. Muchas manifestaciones religiosas, que incorporaron adhesiones de sospechosa piedad, pronto fueron percibidas desde el ámbito estatal, sin demasiado margen de error, como manifestaciones antigubernamentales.

 

Sin embargo, señalar la trama del complejo conflicto entre peronismo y catolicismo no explica otras cuestiones: ni la forma ni el momento en que estallaron los acontecimientos que sacudieron a la Argentina entre 1954 y 1955. Es cierto que una vez desencadenada, la crisis –desde el discurso de Perón en noviembre de 1954 hasta el bombardeo a Plaza de Mayo y el ataque a las iglesias en junio del año siguiente– puede explicarse en parte por su propia lógica, por el juego de acciones y reacciones. Empero la coyuntura del estallido no fue accidental: fueron los mismos conflictos internos que atravesaban al peronismo y al catolicismo los que hicieron que la violenta colisión fuese inevitable.

 

El peronismo tenía problemas que afrontar. Era evidente la fragilidad de las bases económicas en las que se había asentado y la búsqueda de alternativas requería reajustes considerables. Se hacía necesario activar los mecanismos del consenso y penetrar en todos los resquicios de la sociedad, “peronizar” los espacios que se sospechaba aún permanecían ajenos y barrer con los obstáculos. Las indóciles organizaciones católicas se contabilizaban entre los “enemigos” y la denuncia de Perón, en el célebre discurso de noviembre de 1954, desencadenó la ola de mal contenido anticlericalismo en los aparatos peronistas. Pero no fueron sólo las dificultades y las intenciones hegemónicas del peronismo las que desencadenaron la crisis.

 

También el catolicismo debía afrontar sus propios conflictos, más allá de las monolíticas imágenes construidas. La cuestión de los vínculos con el peronismo fracturaba a la cúpula eclesiástica. El tema de la relación entre la Iglesia y el Estado, que se confundía con otras cuestiones (desde la crítica al modelo de monarquía absoluta en que se fundamentaba la institución eclesiástica hasta cuestiones de moral y ritualismo), conmovían a cada vez más amplios sectores del clero que parecían desoír las apelaciones jerárquicas a la disciplina. En la crisis del catolicismo, las organizaciones de laicos –cuyo peso en las filas eclesiásticas argentinas siempre fue considerable– encontraban un terreno fértil para avanzar en sus aspiraciones de autonomía.

 

En el conflicto, fue notable la desigualdad de las fuerzas que se enfrentaron. La Acción Católica Argentina, sobre todo la sección de jóvenes varones que asumieron gran parte del protagonismo, era insignificante cuantitativamente y sus intenciones primeras no fueron tanto “atacar” o derribar a un peronismo que parecía inexpugnable como denunciar la inacción de las cúpulas eclesiásticas en la defensa de los “derechos de la Iglesia”, defensa de la que los laicos parecían haberse hecho los únicos responsables. Pese a las advocaciones a la disciplina, encontraban además su propia legitimidad en recortados documentos vaticanos. Pero su actuación, que reactivó la experiencia de “grupos de choque”, les otorgó indudable visibilidad. Las campañas de panfletos, la formación de “comandos” clandestinos, la ocupación del espacio público permitieron amalgamar a disímiles sectores. La Acción Católica se transformaba en un actor político, un “partido católico”, cuyo discurso opositor al peronismo articulaba inquietudes caras a las clases medias –de las que la mayoría de sus miembros provenía– y altas de la sociedad.

 

En efecto, la “defensa de los derechos” de la Iglesia se confundía con otras cuestiones. El peronismo había transformado abruptamente las relaciones sociales y la misma sociedad que se pretendía “catolizar” se había vuelto irreconocible: la muchedumbre, “hato animal, recua irracional”, invadía los espacios. “El mal ha echado raíces y amenaza con la subversión total de la vida del país” 2. Si el monstruo había salido de su guarida, según la metáfora de Donoso Cortés, la unión de la Cruz y la Espada era la única garantía del sostén de la civilización contra la barbarie. Y en la medida en que las demandas católicas coincidieron (sin ser exactamente idénticas) con la de las Fuerzas Armadas el conflicto adquirió su forma. Cuando en junio de 1955, los aviones de la Marina bombardearon Plaza de Mayo, nadie dudó de la complicidad católica. Pocos meses después, el 16 de septiembre, mucho más explícitamente, los aviones del Ejército llegaban desde Córdoba bajo el signo “Cristo Vence”.

 

¿Qué relación puede establecerse entre el conflicto con la Iglesia y la caída del peronismo? Sin duda, la magnitud del conflicto y la inimaginable escalada de violencia polarizaron posiciones y crearon un particular clima de sentimientos. Sin embargo, considerarlo como la causa desencadenante de la caída del gobierno de Perón –sin tener en cuenta, entre otras razones, las debilidades estructurales del peronismo– resultaría simplista. Más allá del peso relativo que pueda atribuírsele, resulta indudable el fuerte impacto que el conflicto tuvo en las mismas filas católicas. El protagonismo consolidó el papel de la Iglesia como un insoslayable factor de poder en el campo político. Pero también profundizó la crisis que atravesaba al catolicismo para la que no parecía vislumbrarse una salida.

 

 

 

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1. “Por la familia”, Editorial, Criterio n. 1092, 26 de mayo de 1949.

2. “Sobre diversas manifestaciones de incultura”. Carta del colaborador Carlos Fernando De Nevares. Criterio n. 1115, 11 de mayo de 1950.

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