Julio 2005

Claude Monet, el arte de vivir

Claude Monet (1840-1926) con su pintura “Amanecer, impresión” –o simplemente “Impresión”– dio lugar al nombre con que se conoció al conjunto de pintores que expusieron por primera vez en París en 1874 en el taller del fotógrafo Nadar. (Hoy puede verse ese cuadro de medianas dimensiones en el museo Marmottan de París, vuelto a su sitio luego de haber sido robado hace alrededor de diez años). Un crítico, con el afán de ridiculizarlos, los llamó ‘impresionistas’. Idéntico origen tendrían más tarde ‘fauvismo’ y ‘cubismo’.

 

En cierto modo, la pintura de Monet ha pasado a ser algo así como la quitaesencia del impresionismo. Su caracterización máxima. La pequeña barca del artista en el Sena, convertida en taller abierto, es un icono de la pintura al aire libre cautivada por los efectos de la luz sobre el paisaje natural, una de las fuentes de la creatividad de estos artistas. El cambiante pasaje de la luz acariciando las cosas atraía particularmente a Monet, lo sacaba de su taller llevándolo al plein air tratando de registrar la versátil realidad de la naturaleza y de los objetos, determinada por la variabilidad de la luz. Como es sabido, ello incitó a un conjunto de artistas, luego muy valorados, a abocarse al estudio de efectos ópticos y mecánicos, dando lugar al mismo tiempo a nuevas técnicas pictóricas, a posiciones combativas ante la pintura académica de su época y no poca teorización posterior. Establecieron una nueva relación entre el arte y la vida real.

 

Si bien es cierto que la vida de un artista no alcanza para comprender su obra, contribuye a que podamos acceder a ella con un conocimiento vivencial que de otro modo se nos escaparía. En el caso de Monet esto es evidente. Cuando visitamos su casa de Giverny, a unas dos horas de tren desde París, esa simbiosis entre obra y vida se vuelve intensa e inseparable.

 

Allí vivió Monet a partir de 1883, cuando estaba en la plenitud de su creatividad, y en ese lugar pasó alrededor de 40 años. Toda una vida. Ese paisaje conserva su espíritu y casi podríamos considerarlo una más de sus obras pictóricas. Uno llega a preguntarse qué fue primero: ¿la naturaleza que circunda la casa o la pintura del artista?

 

Monet era un apasionado del buen vivir. Amaba la cocina, a la que consideraba un verdadero arte, y había creado una rutina diaria en torno a la pintura y a la mesa, en la que los horarios relativos a la luz lo condicionaban todo. Es evidente que tenía un definido carácter burgués.

 

Recibía con placer a sus amigos en un confortable ambiente familiar, pero las horas de las visitas y las comidas quedaban subordinadas al tiempo de pintar determinado por la luz. Lo visitaban asiduamente Rodin, Renoir, Sisley, Pissarro y Whistler entre los pintores; Paul Valéry –de quien era ferviente lector– y Georges Clemenceau, con quien tenía una gran amistad. Almorzaba a las 11 y 30 de la mañana, y por la noche se acostaba a hora temprana, cuando caían las últimas luces: ya no tenía nada que pintar.

 

Era un gozador de la vida que había establecido un vínculo armónico entre la cocina, el arte y el jardín. Creó así una suerte de idilio rural. Su casa estaba rodeada de una lujuriosa vegetación, en su mayor parte sembrada por Monet y sus hijos. En 1901 trabajaban allí 5 jardineros. Tanta era la influencia japonesa en la pintura de las últimas décadas del siglo XIX (visible en Manet, Van Gogh, Toulouse Lautrec y en tantos más) que hizo construir en su jardín un puente de ese estilo y plantó varios manzanos japoneses. Algunos diseños del interior de la casa también respondían a la moda japonesa, incluyendo los colores apastelados y el predominio del amarillo.

 

En Giverny, Monet vivió con su segunda esposa Alice Hoschedé y ocho hijos, incluyendo los dos que había tenido con su primera mujer, tempranamente fallecida, Camille Doucieux.

 

En sus viajes a París, Monet recorría una larga lista de restaurantes haciendo honor a sus cocinas y al Veuve Clicquot. Generalmente lo hacía en compañía de sus amigos: Caillebotte, Renoir, Mallarmé, Antonin Proust, Rodin, Clemenceau, Edmond de Goncourt… Iba con ellos al teatro, visitaba en sus casas a sus amigos y asistía a exposiciones de pintura.

 

En sus diarios de cocina encontramos muchas recetas; algunas de su invención y otras de platos característicos de la gastronomía francesa que Monet modificaba a su gusto.

 

Cézanne decía de él: “Es sólo un ojo, ¡pero, qué ojo!”, dando a entender una cierta superficialidad en su pintura, tan distante del rigor racional que pretendía para su propia obra y tan ligada a esa percepción sensorial de Monet puesta de relieve en sus naturalezas. Por eso el paisaje fue su género predilecto y casi la razón de ser de su pintura.

 

Monet no podía pintar otra cosa que ese placer sensorial de la existencia que tan bien supo reflejar en sus obras.

Fermín Fèvre

Me pregunto qué habría dicho Fermín ante la idea de que este amigo, científico, lo recordara a él, crítico de arte, en las páginas de Criterio. Seguramente estaría complacido con el cruce de competencias, pero en realidad el arte es ahora sólo una excusa para hablar del amigo y del colega, que tanto extrañamos. Ambos estuvimos en algún momento en el directorio del Fondo Nacional de las Artes, donde lo vi brillar por sus dotes notables de gestor serio y promotor del talento genuino y de la creatividad. En las reuniones semanales de Criterio, muchas veces nos sentábamos juntos y eso nos daba la ocasión de comentar, en voz baja y no sin ironía y humor, muchos temas de discusión del momento. Nunca se perdía tiempo a su lado, siempre surgían mil propuestas y reflexiones originales y provocadoras. Compartíamos, además, la pasión por los viajes, que frecuentemente comentábamos en la revista. Era impresionante el conocimiento que tenía de la realidad de las artes en nuestro continente. Hombre de vasta cultura, con su compañía nos enriquecía a todos.

 

Siempre me maravilló la inagotable energía y capacidad de trabajo que tenía. La cantidad de iniciativas en favor del arte sólo se comparan con el alto grado de responsabilidad con que Fermín asumía sus compromisos profesionales. Llegó a Criterio siendo muy joven subyugado por la personalidad de Gustavo Franceschi. En una ocasión refirió que, todavía de pantalón corto, hacía las veces de paje de biblioteca. Con Basilio Uribe desarrolló su vocación por las artes y el periodismo.

 

En diciembre de 1966, bajo la dirección de Jorge Mejía, se incorpora al consejo de redacción de la revista. Ya había publicado numerosas reseñas bibliográficas pero su primer artículo en estas páginas fue “Sobre El escritor y sus fantasmas. Un libro de Ernesto Sabato” en 1964. Eran momentos en que la Iglesia católica se renovaba profundamente en muchos campos de la política y de la cultura. Criterio se le ofreció entonces como una plataforma valiente y de avanzada para difundir entre nosotros las manifestaciones más relevantes de las artes del momento y de siempre. A comienzos de los setenta se produce la transformación societaria que encuentra en él a su gerente general, cargo que desempeñó durante 25 años –con “rodrigazo” e hiperinflación incluidos–.

 

El tiempo de gestión que dedicó para Criterio es seguramente difícil de calcular, pero todos le debemos más de lo que imaginamos en este campo. El milagro de Criterio es que aún exista después de tantas azarosas décadas. No es poco afianzar los cimientos de una institución durante tantos años; y la presencia de Fermín en este sentido fue fundamental.

 

Siempre me intrigó saber de dónde provenía su sed de belleza, cómo hacía para permanecer fiel a sus convicciones estéticas, a pesar de las muchas objeciones y obstáculos que tuvo que afrontar en los cargos públicos que asumió, como cuando ejerció la dirección del Museo Nacional de Bellas Artes. No hay obra sin amor. Y era claro su amor por la belleza, resplandor de la verdad. Me permito creer que las fuentes eran inagotables pues manaban de una profunda fe que alentaba su acción infatigable. Su pensamiento se iba afinando con el tiempo y la experiencia; nunca aceptó una crítica “políticamente correcta” y asumió sin titubeos sus convicciones, sin pasarlas por el tamiz de la complacencia. Fue un hombre valiente y comprometido con la verdad. En los últimos años se dedicó con mayor énfasis a la teoría de la crítica del arte y su muerte prematura nos ha dejado a medio camino de un desarrollo que prometía hallazgos importantes. La tarea del crítico de arte es muy especial. A diferencia de las ciencias, donde el juicio de los pares es decisivo para aceptar o no un resultado experimental o de observación, en la crítica de arte los demás expertos juegan el papel de contradictores más que el de jueces. Los consensos inmediatos son provisorios y por eso es menester hurgar en la historia del arte y procurar apoyo en la base misma de las manifestaciones artísticas de las más diferentes culturas y tiempos. Ello requiere un profundo respeto y comprensión, una gran cultura, cierta paciencia y una forma sutil de esperanza en la eclosión del talento recién descubierto. Fermín poseía en grado sumo esa delicada captación del valor humano de toda obra de arte. Son innumerables los artistas que recibieron de él no sólo mucho más que una opinión profesional sino también una orientación y un apoyo, evidente en las numerosísimas conferencias, escritos, exposiciones y catálogos que ofreció y organizó con competencia en el país y en el exterior.

 

Sabemos que para Fermín Criterio era una parte significativa de su vida y queremos por ello expresarle nuestra gratitud.

El secreto de Teilhard

Pierre Teilhard se convertirá en la segunda mitad de su vida, y en nombre de la ciencia, en un trashumante del planeta. Se lo vio partir al menos diez veces de Europa a China, su obligada patria de adopción. Diez veces regresa, ya sea directamente por Suez, o por la vía oceánica. Atraviesa el Pacífico cinco veces desde China hasta San Francisco, y el Atlántico, de New York a París ida y vuelta. En 1931, como miembro de la Expedición amarilla, penetra en el corazón de la Mongolia meridional y en el desierto de Gobi, sin perjuicio de que ya antes se había embarcado dos veces en el Transiberiano, para acercarse al norte de Eurasia. Más tarde visitará también India, Birmania, Java y, hacia el fin de su vida, Sudáfrica, donde lo convocan sus amigos sabios por su competencia como geólogo, demostrada en más de un centenar de intercambios científicos. En los barcos que le abren las rutas del mar y del mundo, podemos verlo, como él dice de Dios, “inclinado sobre el Espejo de la Tierra para allí descubrir los rasgos de su belleza”.

 

Teilhard ve esta tierra primero como geólogo. Nacido al pie del Puy-de-Dóme, en una casa dominada por un horizonte marcado por volcanes del Primario, no se dedicó como Pascal a realizar mediciones barométricas, sino que fue un niño fascinado por la “solidez” y la “consistencia”. El “hierro” fue para él el primero de los símbolos. La guerra de 1914-1918 transformó en diluvio de muerte ese “hierro” que el niño sostenía en su mano.

 

Muy pronto no serán las trincheras donde agonizan los hombres lo que lo haga pensar, sino los grandes sitios arqueológicos cuaternarios. Allí, nuestra naciente humanidad fortuitamente dejó cráneos y miembros de hombres fosilizados. Es en China, en Chu­Ku-Tien, donde asiste puntual a la cita pre-histórica con el Sinántropo.

 

Estamos en 1929. En las cercanías de Pekín se encuentra la confirmación de la infancia asiática de la humanidad y las huellas de las primeras fogatas de la historia (hace 600.000 años). Estos descubrimientos, lejos de relativizar la importancia del hombre en la naturaleza, son para Teilhard el signo del arraigamiento de la humanidad en la historia del universo y de la vida.

 

Y puesto que nos encontramos hoy en plena evolución cultural, y que nos sentimos tan perplejos frente a ella, ¿por qué ver en Teilhard a quien posee todas las respuestas, y no más bien a quien ha llegado tan lejos en su reflexión sobre el hombre y su evolución y sobre Cristo, que todavía hoy puede aportamos mucho?

 

El hombre de la evolución

 

“Desde Galileo –escribe– podría parecer que bajo la influencia creciente de las fuerzas combinadas de la invención y la socialización, el hombre hubiese perdido toda posición privilegiada en el universo. Pero ahí está en vías de volver a encabezarlo, no ya en la estabilidad sino en el movimiento, tampoco en calidad de centro sino bajo forma de flecha del mundo en crecimiento. Neo-antropocentrismo no de posición, sino de dirección de la evolución”. Recordémoslo a qué título y con qué consecuencias.

 

En La rodilla de Lucía, su último libro, Coppens nos recuerda que hay una “historia natural de la humanidad”. No sólo cultural sino también natural. Por su parte, como astrofísico, Reeves pudo decir que “somos polvo de estrellas”. ¡Y en primer lugar! Sin embargo, el hombre así entendido es aquel que ha cruzado el Rubicón del pensamiento gracias al “paso de la reflexión”, es decir, como lo comenta Teilhard, “al poder de replegarse sobre sí mismo y tomar posesión de sí mismo como un objeto dotado de consistencia y de valor particular. No sólo conocer sino conocerse, ni sólo saber sino saber que uno lo sabe”. Por lo tanto, no es posible para Teilhard que tal grandeza termine en la pura y simple desaparición de su beneficiario, como sería el caso de la hipótesis de un “universo que continuaría actuando laboriosamente en la espera consciente de la muerte absoluta. Sería un mundo estúpido, un monstruo del espíritu, por no decir una quimera. El mundo lleva en sí mismo [debe portar en sí mismo] la garantía de un éxito final puesto que admite en sí el pensamiento. Un universo no podría ser sólo simplemente temporario ni de evolución limitada. Necesita por estructura emerger en lo absoluto”.

 

Deberíamos fundamentar más este rechazo de lo absurdo por parte de Teilhard, pero no es posible en el marco de este breve artículo. La necesidad de hacerlo responde a la necesidad de trabajar, como dice Claude Guillebaud, en favor de la “refundación del mundo”. En efecto, para Teilhard era necesario “re-fundar” o aún más sencillamente fundar la dinámica de la evolución. Ésta lo conduce a redescubrir un Dios cuyo toque creador conlleva la evolución. Capaz de desear, de sostener, de acompañar desde el interior los efectos cósmicos y planetarios de los átomos, de las células, de los vivientes y, finalmente, de los hombres. A este Dios Teilhard lo llama Omega, última letra del alfabeto griego. De este modo quiere señalar la originalidad enteramente singular de un tipo de presencia, de función y de identidad divina, que compete a un Dios que los cristianos confiesan que se ha encarnado.

 

La cristología de Teilhard

 

Por su encarnación, Cristo no sólo entra en relación con el pecado para destruirlo, sino ante todo con la identidad del hombre en el Universo que Dios quiere afiliar (cf. San Pablo, Efesios 1,2-6). Es por eso que Cristo para Teilhard, siendo “el Redentor no ha podido penetrar en la consistencia del Cosmos, ni fusionarse en la sangre del universo, sin antes fundirse en la materia para renacer a continuación. La pequeñez de Cristo en su cuna y las pequeñeces mucho mayores que precedieron su aparición entre los hombres, no son sólo una lección moral de humildad, son ante todo la aplicación de una ley de nacimiento y consecutivamente el signo de un poderío definitivo de Jesús sobre el mundo. Porque Cristo se infundió en el mundo como un elemento de él. Cristo ya no es separable del crecimiento del mundo; está tan incrustado en el mundo visible que no sería posible arrancado sin remover los fundamentos mismos del universo”. Por lo tanto, la Encarnación es sobre todo una incorporación de Dios a la realidad del mundo, que implica la del hombre, para asegurar a éste y al mundo la significación de la cual ni uno ni otro pueden dispensarse, visto el amor que es Dios.

 

Para llegar a las raíces del hombre y no sólo del universo, Cristo quiso asumir los recovecos de la Historia, de ahí que “no nos escandalicemos tontamente por las innumerables esperas que nos ha impuesto el Mesías. Hacían falta nada menos que las labores anónimas y aterradas del hombre primitivo, y la extendida belleza egipcia, y la espera inquieta de Israel, y el perfume lentamente destilado de los místicos orientales, y la sabiduría cien veces refinada de los griegos, para que sobre la raíz de Jesé y de la humanidad la flor pudiera abrirse. Todas estas preparaciones eran cósmica y biológicamente necesarias para que Cristo plantara su pie sobre la escena humana y para que todo su trabajo estuviera maduro para el despertar activo y creador de su alma, en cuanto esta alma humana era escogida para animar el universo. Cuando Cristo apareció en los brazos de María, él acababa de elevar el mundo”. La Encarnación es una toma de conciencia, operada por Cristo que descendió a lo más profundo de la tierra hasta la misma muerte. “Al sufrir en sí mismo la muerte individual y morir santamente la muerte del mundo, Cristo logró un cambio total de nuestras visiones y temores. Venció la muerte. Le confirió físicamente el valor de una metamorfosis y con él, y por ella, el mundo ha penetrado en Dios”. Esta metamorfosis es nada menos que la Resurrección.

 

Teilhard piensa que “a menudo pretendemos ver la Resurrección como un evento apologético y momentáneo, como una pequeña revancha individual de Cristo sobre la rumba. Se trata de algo muy diferente y mucho más que eso. Es un acontecimiento cósmico. Marca la efectiva posesión que Cristo toma de sus funciones de Centro universal [...] que se extiende hasta los cielos después de haber tocado las profundidades de la tierra. Cuando, frente a un universo que se revela a nosotros de manera cada vez más vertiginosa, nos asustamos ante el peso siempre creciente de energía y gloria que debemos depositar sobre el Hijo de María para tener el derecho de continuar adorándolo, pensemos entonces en la Resurrección”.

 

La Resurrección es el sello de Dios en una humanidad de muerte que se transforma, gracias a él, en humanidad de vida. Por lo tanto, hay que “decir, sin exageración, que la objetividad y el criterio esencial de la ortodoxia cristiana se resume en ese punto único: mantener a Cristo a la medida y en la cabeza de la Creación. Por inmenso que se descubra al mundo, la figura de Cristo resucitado ha de cubrir el mundo. Desde San Juan y San Pablo, esta es la regla fundamental de la teología”.

 

Esto supone, por tanto, un desplazamiento de la reflexión sobre la encarnación: desde el pecado que hay que destruir hacia una finitud por transfigurar. Esto no significa que se borre el pecado, sino que debe comprenderse en la condición humana que busca en el mundo el polo absoluto del cual no se puede eximir… El mensaje cristiano se lo revela y es este mensaje el que configura, para Teilhard, aquello que se puede llamar su mística.

 

La mística de Teilhard

 

La mística de Teilhard comporta un programa que puede reducirse a tres verbos que él ama y por los cuales define las condiciones de la felicidad: centrarse, descentrarse y sobrecentrarse. “Centrarse” en sí mismo a fin de existir en el mundo como individuo y no dispersarse en él como mero vapor de agua. “Descentrarse” para llegar a ser sí mismo, gracias al amor del otro, entregado y recibido. “Sobrecentrarse” en alguien más grande que uno, para consumar en nosotros la Humanidad. Pascal, hablando de manera velada de lo infinito del hombre, ha dicho con sobriedad genial “que el hombre supera al hombre”. Ahora bien, aquel que supera al hombre sin destruirlo es evidentemente Cristo.

 

Hacia el fin de su vida, Teilhard nos describió el Rostro de Cristo en una oración admirable: “Señor de la Consistencia y de la Unión, cuya señal de reconocimiento y la esencia son el poder crecer indefinidamente, sin deformación ni ruptura, en la medida de la misteriosa Materia de la cual tú ocupas el Corazón y controlas en último término todos los movimientos”.

 

Este era para Teilhard “el secreto de la Tierra”. Era a la vez el secreto de su vida y debía ser a sus ojos el secreto de la Iglesia a la cual guardó fidelidad toda su vida, pese a las crueles, injustas y continuas incomprensiones. Estas habrían podido agriar para siempre un corazón menos generoso y detener un espíritu menos seguro que el suyo. Pero a sus ojos, “a la Verdad le basta aparecer una sola vez, en un solo espíritu, para que nada pueda jamás impedirle invadir e inflamar todo”. Estas líneas datan del 15 de marzo de 1955, apenas un mes antes de su muerte.

 

Incapaces de adivinar cuáles fueron los últimos sentimientos de Teilhard, podemos al menos presentar la interpretación que él mismo hizo del deber de morir, treinta años antes en su libro El medio divino: “Mientras más se incrusta y es incurable el mal en el fondo de mi carne, más puedes ser Tú a quien yo abrigo en mí como principio amante, activo, de depuración y desprendimiento. Mientras más se abre ante mí el futuro como un precipicio vertiginoso o un pasaje oscuro, si me aventuro en él sostenido en tu palabra, más puedo tener confianza de perderme y hundirme en Ti”.

 

Estas frases ilustran lo que fue la verdadera mística de Teilhard. Nos dicen cómo pudo haber sido su muerte acaecida en New York el 10 de abril de 1955, día de Pascua, fiesta de la Resurrección. Se cumplió este año el quincuagésimo aniversario de su muerte, ocasión en que conviene reavivar su recuerdo.

 

 

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Texto de Mensaje, marzo-abril 2005.

Las empresas, claves de innovación

La innovación es considerada la nueva savia del desarrollo. Y las empresas, ya sea que actúen en forma individual o integradas en redes, cumplen un rol decisivo en el proceso innovador.

 

Al observar su evolución en la Argentina, se advierte que el énfasis de las políticas y actividades vinculadas (investigación y desarrollo, difusión tecnológica, estrategias competitivas, servicios de apoyo, infraestructuras) estuvo orientado a la actividad científica en detrimento de la tecnológica. Una excepción fue el de la Comisión Nacional de Energía Atómica (CNEA). Más allá de errores iniciales, aquí se produjo un esfuerzo importante para dominar la tecnología nuclear, lo que dio origen a múltiples emprendimientos –privados y estatales– que mostraron su capacidad de competencia en el nivel internacional.

 

Otro dato es la escasa inversión argentina en I+D (investigación y desarrollo). Si bien estas inversiones se relacionan sólo con una parte de la innovación, tienen importancia en los sectores económicos que más se valen de la ciencia (agroalimentarios, farmacéuticos, química fina, microelectrónica, informática). La financiación estatal y privada de las actividades de ciencia y tecnología en la Argentina nunca superó el 0,45% de nuestro PBI 1, lo que en términos comparativos es menor que la de países de desarrollo similar como Brasil (1,04%) o Chile (0,60%), y muy inferior a la de países líderes como los Estados Unidos (2,71%), Japón (3,04%) o Alemania (2,46%) 2, e incluso Corea del Sur (2,96%) 3. Además, en nuestro caso la inversión en I+D corre por cuenta mayormente del Estado: alrededor del 75% en los últimos años. De este valor, casi el 44% fue ejecutado por la estructura universitaria de ciencia y tecnología; las empresas argentinas sólo aportaron el 22,5% del total; el resto estuvo a cargo de las provincias, universidades privadas e instituciones sin fines de lucro, con participación muy marginal.

 

Este desequilibrio en la inversión de I+D es un indicador del escaso énfasis que las inversiones públicas ponen en el desarrollo tecnológico, lo que provoca una reducida participación de las empresas 4. Según una encuesta, sólo el 6% de las empresas argentinas declaran haber tenido contratos con universidades o centros de investigación, lo que demuestra que el mundo académico es el menos importante para ellas.

 

Una tercera observación se refiere al personal de investigación. De las 52.686 personas que trabajan en el país en actividades de I+D 5, más del 60% lo hace en universidades nacionales, lo que ha generado el fortalecimiento de algunos grupos de excelencia. Sin embargo, ello ocurre a contrapelo de las tendencias mundiales que apuntan al fortalecimiento de las capacidades empresariales en I+D, lo cual indica la escasa propensión de nuestro sistema productivo a innovar tecnológicamente. Además, cabe señalar la asimétrica distribución de dichas fortalezas, pues sólo cuatro distritos tienen el 73% de los investigadores 6, en línea con las asimetrías productivas del país.

 

Otra cuestión importante son las inversiones extranjeras. Asociadas a ellas se suponen procesos de modernización en los países receptores, por los flujos de tecnología que reciben. Durante la década del ‘60, por ejemplo, la Argentina recibió un gran aporte de tecnología de empresas multinacionales, sobre todo del sector automotriz. Pero lo más importante fue el proceso de adaptación de las tecnologías de producción que generó una capacidad de ingeniería local, que actuó por “efecto derrame” (spill over) en otros sectores de la actividad productiva, incluido el desarrollo de cadenas locales de proveedores.

 

La experiencia de los años 90, en cambio, fue distinta. Hubiera sido deseable que la inversión extranjera generara el mismo efecto que en los sesenta. Sin embargo, como señala Cimoli, esto no ocurrió ni en la Argentina ni en el resto de América latina. La liberalización de las “trabas” a la inversión extranjera 7, lejos de producir efectos positivos como la exportación de bienes industrializados o el derrame sobre las capacidades tecnológicas nacionales, operó en muchos casos en sentido contrario, con la destrucción de redes locales de proveedores cuando se compraban empresas nacionales, la explotación y exportación de recursos naturales de muy escaso valor agregado, la destrucción neta de empleo, la prestación deficitaria de servicios públicos de carácter monopólico, la importación de soluciones tecnológicas sin adaptación local y la creación de un modelo de desarrollo que no se puede calificar de sustentable y menos de equitativo, poblacional y territorialmente.

 

La Argentina necesita recuperar la experiencia tecnológica de los ‘60 pero adaptada a los tiempos actuales. Debe normarse para que la inversión extranjera directa no se limite a la sola incorporación de componentes nacionales sino a la realización de proyectos de I+D locales. Pero no sólo proyectos de “I+D adaptativa”, es decir los que modifican levemente el producto para adaptarlos a normativas locales, sino los que conducen a modificaciones más profundas. Y esta decisión tendría más fuerza, si se la asumiera desde el Mercosur.

 

Nuestras empresas

 

En nuestro país las grandes empresas y las PyMEs tienen rasgos particulares respecto de la innovación, fortalezas y debilidades que deben ser tenidas en cuenta a la hora de diseñar políticas.

 

Las grandes se encuentran muy lejos de las mejores firmas internacionales en materia de innovación o desempeño tecnológico. Para Mario Albornoz, hay “… un abismo de tales proporciones, que obliga a dejar de lado estrategias imitativas y a replantear los supuestos de una política tecnológica, orientándola hacia el aprendizaje, la modernización y la conformación de redes que fortalezcan capacidades para la innovación basada en I+D”.

 

Las grandes empresas manufactureras, con las excepciones del caso, exhiben poca predisposición a generar tecnologías propias, tienden a la adquisición de licencias extranjeras (tecnologías y marcas) para cubrir la demanda interna y externa. Se trata de contar con tecnologías y productos de respaldo internacional, en sintonía con el síndrome de “que lo invente otro”. Esto se traduce en buena capacidad en lo que respecta a taller y fabricación, y escasa capacidad para desarrollar innovaciones tecnológicas sobre bases propias de generación de conocimientos.

 

En el contexto económico de mediados de los ‘70 a fines de los ‘80 (explotación sólo del mercado nacional, oligopolios y escasa competencia interna, inestabilidad macroeconómica, distorsiones de precios relativos) los grandes grupos económicos insertaron en su modelo de acumulación de capital, la especulación financiera (con transferencia de deuda privada al ámbito público), en menoscabo de los aspectos tecnológicos y de innovación.

 

En la década del ‘90, con el Mercosur como nuevo horizonte de competencia, se produjeron ventas, fusiones y reposicionamiento de grandes empresas nacionales y multinacionales. Éstas y otras transformaciones impactaron sobre el perfil altamente integrado de las grandes empresas industriales, muchas de las cuales abandonaron actividades internas, reemplazándolas por la compra de partes y componentes importados, incorporando la comercialización de productos con tecnologías provistas desde el exterior.

 

El resultado final fue una profunda transformación de las grandes empresas manufactureras argentinas con la especialización productiva de algunas, lo que condujo a un aumento del comercio intraindustrial. En el otro extremo, se produjo la mutación de una importante cantidad de empresas a simples comercializadoras vacías de contenido industrial local. En este arco de comportamientos se modificaron sustancialmente los desarrollos, tanto de las actividades productivas como de las relacionadas con la ciencia y la técnica.

 

 Las PyMEs argentinas, por su parte, presentan una gran heterogeneidad en los comportamientos tecnológicos e innovadores. En general no asignan recursos a I+D o a actividades de innovación, por lo que tampoco cuentan con estructuras, laboratorios o áreas específicas. Las innovaciones se vinculan esencialmente con la compra de maquinarias. Incluso cuando hay personal involucrado en actividades de I+D, éste desarrolla simultáneamente otras tareas, por lo que es dificultoso evaluar los recursos humanos dedicados a actividades tecnológicas. La falta de especialización reduce las posibilidades de formación de capacidad interna, condición de trascendental importancia para absorber nuevas tecnologías. La naturaleza de sus actividades innovadoras es en gran medida informal, evidenciada por el escaso planeamiento o programación.

 

La cultura innovadora suele tener en la presión competitiva y en las crisis un poderoso acicate para la incorporación de tecnologías. Dada la apertura casi total de nuestra economía en los ‘90 y las permanentes crisis sufridas, las PyMEs argentinas deberían estar a la cabeza de las innovaciones. Sin embargo, no es así.

 

Su tamaño reducido, si se las compara con las de los países más desarrollados, es un indicador de las carencias de recursos y estructuras específicas de I+D, lo que genera una falta de acumulación de experiencia en la gestión tecnológica y de innovación. Para paliar esta desventaja, las empresas –justamente por su tamaño– se vinculan de facto entre sí (aunque jurídicamente independientes) por medio de acuerdos y otras formas de relación. Conforman redes que tiene importancia para comprender su actividad innovadora. En muchos casos, la innovación es un comportamiento imitativo, consecuencia de vasos comunicantes que difunden los procesos tecnológicos de mayor flexibilidad o productividad. Incluso hay formas de innovación cooperativa, que abarca a un conjunto de empresas, no reunidas al azar sino por determinado sistema de producción y comercialización 8.

 

Cabe resaltar el papel de las empresas de servicios de apoyo a la innovación, muy importantes para el cambio tecnológico de las PyMEs industriales. La característica de estos servicios es que son, en gran medida, intensivos en conocimiento y comprenden: laboratorios de ensayo y calibración, aseguramiento de la calidad, asesoramiento en gestión del medio ambiente industrial, ingeniería de software, asesoramiento en materia de diseño industrial, asistencia técnica variada, asesoría de gestión y marketing, diseño de logística, estrategias, entre otros.

 

Cuando no existen estos servicios –como en nuestro caso– estamos (desde un punto de vista neoclásico) ante una falla en los mecanismos de mercado, que no generan señales para la inversión privada en su creación y prestación. La información necesaria para decidir qué servicios contratar y a quién, ha sido siempre considerada como un bien público; es decir: susceptible de ser usufructuada gratuitamente por todos los agentes del mercado 9. En las empresas, sobre todo en las de menor tamaño, el problema no proviene tanto de la disponibilidad de información, que circula ampliamente en distintos medios masivos, sino de las carencias de las capacidades internas para interpretarla y tomar decisiones estratégicas y operativas.

 

Por último, la baja propensión exportadora de las PyMEs argentinas, comparadas por ejemplo con Chile, pone de manifiesto la falta de estímulos a la innovación provenientes de la exportación. Ha habido apoyos provinciales, y en el nivel nacional se destaca la acción de la Fundación Export.ar, del Estado argentino. Este aspecto de los estímulos a la innovación es una materia pendiente.

 

¿Qué hacer entonces?

 

Dada la baja propensión innovadora de nuestras grandes empresas y de las PyMEs, el camino inicial debe valerse de formas alternativas o puertas laterales que las introduzcan en la innovación.

 

 Proponemos tres puertas, muy interrelacionadas: el diseño, la capacitación y la calidad. Las tres tienen que ver con los procesos de aprendizaje para llegar a la innovación, ya que las experiencias exitosas han demostrado que primero se imita y después se innova. El ejemplo más notable es el de Corea del Sur, cuya capacidad de aprendizaje la llevó de imitar en los ‘60 a innovar en los ’90. Capacidad que se refleja en sus exportaciones: 40 millones de dólares en 1960 a 125 mil millones en 1995. Los logros alcanzados por éste y otros países asiáticos no pueden explicarse por la mera acumulación de inversiones o por la disponibilidad de recursos naturales (ventajas comparativas).

 

Para innovar hay que saber pues cuál es la frontera del arte o del conocimiento, de forma tal que el aprendizaje sea el puente que conecta la imitación con la innovación. Muchos modelos de desarrollo han enfatizado aspectos claves, pero no incluían la capacidad de aprendizaje (base de otras capacidades para generar y utilizar el conocimiento), ni las instituciones que impulsan el aprendizaje, no sólo a través de los medios formales de la educación sino también de otros espacios. Las competencias de aprendizaje o capacidades de asimilación fueron el principal factor del impresionante desarrollo de los países asiáticos.

 

La primera puerta lateral es el diseño: actividad multifacética no sólo por sus contenidos sino por las funciones y actores que abarca; actividad creativa que determina la calidad formal del producto considerando los elementos propios y los vinculados al usuario.

 

 Su objeto es lograr un equilibrio entre las dimensiones y características externas del producto y su uso o comportamiento funcional (seguridad, fácil manejo y mantenimiento, posible de fabricar). Su papel está en un punto medio del proceso de innovación, como una interfaz entre el productor y el usuario, por lo que tiene un peso muy importante en el éxito o fracaso del producto. Puede ser un imperativo del mercado o de las cadenas de subcontratación en las cuales se inserta la empresa. En ambos casos, cuando deja de ser un requisito formal y cala hondo en la cultura de la empresa sus efectos innovadores son inmediatos.

 

La segunda puerta es la calidad. Para reflejar algunas actividades vinculadas a ella, se puede tomar como indicador la homologación o la certificación de productos: ambas, como exigencia del cumplimiento de especificaciones y procesos, muestran la necesidad de cambios técnicos en la empresa. Los activos intangibles que pone en juego la calidad no terminan sólo en innovaciones de proceso o de producto, sino que se traducen en cambios de organización empresaria e incluso comerciales. La calidad implica un adecuado énfasis en el mantenimiento industrial, en la formación continua de los trabajadores, en la cooperación con proveedores y distribuidores, en mejoras de los procesos de fabricación. En términos competitivos, la calidad genera ventajas de dos tipos: una diferenciación que profundiza los atributos del producto y, contrariamente a lo que se supuso durante mucho tiempo, una reducción de costos.

 

Los sistemas de gestión de calidad, tanto los asociados (voluntariamente) a las normas ISO, como otros de cumplimiento obligatorio (homologaciones estatales), tienden a la mejora continua de los procesos y de la organización de la empresa. Como fenómeno innovador, es más abarcadora que la propia innovación del producto. Muchas empresas que no han fabricado productos nuevos están embarcadas en procesos de homologación y certificación con importantes exigencias como las normas ISO 9000 y 14000. En materia de propensión innovadora, las empresas argentinas tienen un déficit en la innovación de productos, pero son más activas en la innovación de procesos y de organización, necesarios para la mejora de gestión de calidad.

 

La capacitación es la tercera puerta. Cumple un papel vital en la génesis y estructuración del aprendizaje, sobre todo cuando actúa sobre problemáticas concretas de la empresa. La capacitación en este caso es un input crítico del sistema productivo y no un apéndice del sistema educativo. Sólo así la capacitación es un instrumento de política industrial, apto para estimular la creación de activos intangibles que generen competitividad e innovación. Se pueden promover técnicas y métodos de resolución de problemas entre empresas (estructuración del problema, espina de pescado de Ishikawa, lluvia de ideas, wallcharting, 5 S, entre otras) como mecanismo de fortalecimiento de la capacidad de aprendizaje que acorte el camino hacia la innovación.

 

Para Kaoru Ishikawa, gurú japonés de la calidad, ésta comienza con la capacitación y termina con la capacitación. Es decir, que la calidad puede verse fortalecida con un plan de capacitación en torno a la solución de problemas y a la mejora continua. Esto presupone estimular la participación de los trabajadores y la formación de grupos de trabajo. La evidencia empírica indica que la solución de problemas es la célula básica del proceso de aprendizaje y éste la columna vertebral del proceso de innovación.

 

Como se advierte, la innovación empresaria no puede circunscribirse sólo a lo económico pues junto a la ciencia y la tecnología gravita en la construcción de lo que se ha dado en llamar la economía y la sociedad del conocimiento.

 

 

 

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1. Período 1996-2002.

2. RICYT y SECyT (2000-2002).

3. Servicio Exterior de Información de Corea (2003).

4. Es reducido si se compara con el 40% de las empresas brasileñas, el 48,9% de España, el 29,8% de México, el 45,3% de Canadá o el 64,6% de EE.UU. (RICYT).

5. El número se reduce a 37.413 investigadores de jornada completa (SECyT, 2003).

6. Capital Federal y provincias de Buenos Aires, Santa Fe y Córdoba (SECyT, 2003).

7. Como la incorporación de un porcentaje de componentes nacionales en los productos o la liberalización de la repatriación de divisas, o la suscripción del país a seguros de inversión, entre otros.

8. En la Argentina existen innumerables sistemas productivos locales, de los cuales sólo a modo de ejemplo, se pueden mencionar la producción de cemento (Olavarría), hierro y acero (San Nicolás) y la elaboración de alimentos y producción metalmecánica (Rafaela).

9. No toda la información disponible es gratuita, particularmente cuando es altamente específica, como datos técnicos para entrar en mercados internacionales, canales de comercialización, precios en otras plazas.

Juan José Saer, guardián de lo posible

Saer publica sus primeros textos en la década del 60, tiempo de eclosión de la literatura latinoamericana, marcada en especial por el boom en el que coinciden una serie de autores emblemáticos. En ese clima, pero con sensibles diferencias respecto de esos escritores, surge una nueva generación: Juan José Saer y Ricardo Piglia son sus representantes más destacados, quienes van a convertir en central la reflexión sobre la literatura. Con una fuerte formación teórica, manifiestan la búsqueda constante. Saer problematiza especialmente la combinación del rigor formal de la narración moderna con la intensidad de la percepción poética del mundo.

 

Unidad de lugar

 

Saer nació en 1937 en Serodino, Santa Fe. El primer dato es meramente cronológico; el segundo es elemento central en su obra. Desde el comienzo, la pertenencia a la “zona” inscribe una serie de marcas en su producción. La primera es la elección del nombre de su primera obra –En la zona, 1960– que implica, como señala María Teresa Gramuglio, una toma de posición: convertir a Santa Fe en un referente real que, como el París de Proust o la Dublín de Joyce, se transforma en un “reservorio de experiencias y lugares”1.

 

En la obra de Saer está Santa Fe: está su gente, están su luz y el río, con un espesor –para utilizar un término de neta cepa saeriana– que impregna sus textos. Está presente una “explosiva luz cenital” que llega a convertirse en elemento central. Así sucede en Paramnesia y Fotofobia, dos cuentos de su primera época, construidos alrededor de esa claridad enloquecedora que “cintila” permanentemente. Y que deslumbra al narrador de El entenado, que la recuerda al evocar el primer contacto con esa tierra que conoció de grumete, sesenta años atrás: “El sol único destellaba en un cielo de un azul tan intenso que por momentos parecía atravesado de olas cambiantes y turbulentas; astillas ardientes alrededor de un núcleo árido.[...] …sol a pique sobre los barcos y el agua, inmovilidad total en la luz ardua, presencia cruda y problemática de las cosas en el espacio cegador”2.

 

La pertenencia a la “zona”, que marca la totalidad de la obra de Saer y se convierte en un fuerte lazo de unión entre sus textos, no lo alinea, sin embargo, dentro de los rasgos de una escritura regionalista. Mucho más allá del color local propio de este tipo de adscripción, la “zona” se convierte en… “un lugar que está más bien dentro del sujeto, que se ha vuelto paradigma del mundo y que impregna, voluntaria o involuntariamente, con su sabor peculiar, lo escrito” 3. Y que sigue presente, a pesar de que gran parte de su obra fue escrita en el extranjero, aun cuando su último libro de relatos, Lugar, da cuenta de un mundo globalizado. Sin duda, porque “Dondequiera que esté, el escritor escribe siempre desde ese lugar que lo impregna y que es el lugar de la infancia”4.

 

 La narración como problema

 

Si el lugar como punto de pertenencia es constante en la producción de Saer, también lo es la reflexión acerca de la problemática de la narración. Dos textos que reflejan esta búsqueda son La mayor y Sombras sobre vidrio esmerilado.

 

El primero (incluido en La Mayor, 1976) se constituye en una extensa “prepoética”: el poeta medita largamente acerca de un texto que no logra concretarse. En ese estado de desnudez intenta encontrar algo, pero “No se ve nada, nada, ni adentro, ni afuera, lo que se dice nada: y algo, sin embargo, transcurre, parsimonioso, por decir así, en lo negro, a pesar de la aparente, y no solamente exterior, inmovilidad”. Es el mismo problema sobre el cual reflexiona en El concepto de ficción: “En esa intemperie que, lo repito, es la de todos los hombres, pero de la que yo quiero, no sé por qué, sacar textos, ha de comenzar, a mi juicio, el trabajo de narración” 5.

 

También en Sombras sobre vidrio esmerilado (Unidad de lugar, 1967), se presenta de singular manera la forma en que una poeta –cuyos datos remiten a Alfonsina Storni– mientras va registrando con precisión sus percepciones sobre lo que se ve, se oye y se siente, construye un soneto. La manera en que ambos textos se van uniendo: el relato de los hechos vividos, el soneto que se va hilvanando, creciendo como un segundo texto, conforman una totalidad que, a la vez, va dando cuenta del proceso de creación.

 

Estos dos textos resultan centrales ya que desgranan, minuciosamente, por una parte el proceso de reflexión sobre la construcción, elemento central en la poética saeriana; y por otra, la búsqueda permanente de una forma en la que los bordes de los géneros –tales como se los concebía tradicionalmente– se vayan desdibujando. Trabajo de búsqueda intensa acerca del cual reflexiona: “…la narración ha dejado de ser para mí una simple posibilidad de expresión para convertirse, menos gratificante, en un problema: problema no de qué, esencialmente, decir, sino de cómo decir”6.

 

Su trabajo de búsqueda sobre el texto da como resultado un registro lento, obsesivo, de los hechos, que tiene su expresión más acabada en El limonero real. En esta novela, culminación de su primer ciclo, se narra un día completo –el de fin de año– en la vida de Wenceslao, un hombre de la zona de la costa cercana a Santa Fe. Este relato no es más que una vuelta recurrente sobre los mismos hechos simples, signados por el recuerdo del hijo muerto, permanentemente ligados con distintas percepciones; es también el que pone de manifiesto más claramente la adscripción de Saer a la novela objetivista, de la que toma el trabajo de registro minucioso de la realidad. En esta elección, Saer pone de manifiesto su filiación borgeana, rechazando la causalidad característica de la narrativa tradicional. Todo, con una impronta propia, en la que se cruzan, además, las lecturas de sus autores preferidos, y una forma particular e inconfundible en su entonación.

 

Tradición y cambio

 

También en relación con Borges, Saer plantea su decisión de escribir una obra fuertemente vinculada con la totalidad de la literatura occidental. Decisiones cruzadas y definitivas: ser argentino –mejor aún, santafesino– y vivir en París; conservar la identidad de origen pero renegar de la estrechez de límites con una definida intención de universalidad. En la obra saeriana están, seguramente, las voces de sus autores predilectos, pero están también –imbricados, releídos, citados, parodiados– una serie de textos centrales de la literatura occidental.

 

Así, en El limonero real, se perciben las huellas del Génesis y de La Odisea, modelos de relato en nuestra cultura. En La pesquisa (1994) está presente La Ilíada, relato fundacional, que también propone dos historias paralelas. Sin embargo, esta continua referencia a otros textos no se limita a las obras canonizadas: en esta novela aparece también el policial, típico exponente de la cultura de masas, en las dos vertientes características del género: la narración detectivesca, a la manera de Poe, y el policial negro. En 1997 sorprende con Las nubes, que respeta las clásicas normas de la novela del siglo XIX; es que en su recorrido por la tradición literaria, trabaja con la idea obsesiva de que “Cada narración deberá dormir en mí, durante años si es necesario, hasta que encuentre su razón de ser, su cómo. Cada texto deberá ser diferente de todos los otros, todos los otros que he escrito y todos los otros que pienso escribir.[...] esos cambios significan que al abandonar lo ya hecho… domina en la búsqueda del narrador la esperanza de formalizar algo nuevo que pueda traer consigo, finalmente, un sentido”7.

 

Más allá de la alusión a los grandes relatos escritos, Saer recupera también la frescura y la riqueza de la oralidad. Muchos de sus textos tienen esta clara entonación que remite a la reunión entre amigos, y nos remonta a los orígenes del relato.

 

Un vasto texto total

 

Tal vez, de lo dicho anteriormente se desprenda la idea amenazadora de una obra inabordable. En cierto sentido se puede afirmar que es así, si se considera que pertenece a esa categoría que admite infinitas relecturas, en cada una de las cuales se pueden seguramente descubrir nuevos motivos de nuevas relecturas, tanto de la misma obra como de otras a las que remite. Sin embargo, a pesar de las dificultades que pueda aparejar enfrentarse a la pregunta de cómo acercarse a ella, lo cierto es que el lector entrará en un mundo entrañable. Tal vez uno de los motivos básicos para esta sensación de pertenencia sea la constante de un grupo de personajes con los que se va a ir familiarizando y que servirán como referencia en el recorrido. Así, Barco, Washington Noriega, Pichón Garay, Carlos Tomatis y otros reanudan en los distintos textos su vieja charla de amigos, sus recuerdos comunes y sus disensos. Resulta grato pensar que Cosas soñadas, el último cuento de Lugar –que se convierte, por lo tanto, en el último texto de Saer– presenta a la hija de Barco, Gabriela, que ha tomado la costumbre de ir a visitar a Tomatis –al que llama “Carlitos”– a fin de conversar con él acerca de problemas literarios. Como una señal de despedida, irrumpe la nueva generación que parece conservar el gusto por la práctica impuesta por sus mayores, además de convertir a los “arduos lugares donde había transcurrido la juventud ardua de sus padres y de los amigos de sus padres en una sucursal del paraíso”.

 

De todos modos, se podría intentar una recomendación de recorrido de lectura, deliberadamente no cronológico. En este recorrido, una buena puerta de acceso es La ocasión (premio Nadal 1987), deliciosa novela breve en la que, a partir de un hecho de difícil comprobación, se organizará una reflexión continua del protagonista acerca de cómo este hecho cambia su vida por completo. Se podría luego continuar con La pesquisa, cuya estructura policial resulta un camino conocido, al que se le irán agregando aportes nuevos. A continuación se podría abordar Las nubes, que, según afirma el mismo autor, “es en cierto sentido una continuación de La pesquisa… y la acción… tiene una relación cronológica y lógica con ella”. Y –la recomendación se basa en una especial predilección–, no culminar el recorrido sin leer Al abrigo (La mayor), un cuento breve e incomparable.

 

En una entrevista que le hicieron hace algunos años, Saer aseguró que escribía a mano, y desarrolló largamente en su respuesta la idea de que esta forma de escribir compromete al cuerpo entero: “El cuerpo es un paradigma del mundo y por decir así, lo contiene”. Vale la pena detenerse en esta metáfora para pensar por qué sentimos tanto la muerte de Saer: sentimos que se ha ido un escritor “de cuerpo entero”. Parafraseando a Borges, podríamos asegurar también que el mundo será más pobre ahora que ha muerto. Lo sentimos tanto porque nos demostró, con su fidelidad a postulados a los que nunca renunció, que en “la intemperie de un mundo gobernado por la planificación paranoica, el escritor debe ser el guardián de lo posible”.

 

 

 

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1. Gramuglio, María Teresa, El lugar de Saer, Celtia, Buenos Aires, 1986.

2. Saer, Juan José, El entenado, Folios, México, 1983.

3. Saer, Juan José, El concepto de ficción, Ariel, Buenos Aires, 1997.

4. Saer, Juan José, op. cit.,

5. Saer, Juan José, op. cit.

6. Saer, Juan José, op. cit.

7. Saer, Juan José, op. cit.

Encuentro con la soledad

La expresión del Génesis: “No es bueno que el hombre esté solo”, da forma definitiva al género humano al concretar la creación de una compañía para ese primer hombre que, solitario y perplejo, expresa su intensa alegría al reconocer en esa “carne de mi carne y hueso de mis huesos” el encuentro con un semejante. Desde ese lejano origen al que alude el relato bíblico, la realidad cotidiana de los hombres y mujeres que habitamos este planeta, a través de los tiempos, reitera la fuerza constitutiva que el encuentro con otro tiene para cada persona.

 

Ningún hombre es una isla y somos con otros desde el principio de los tiempos.

 

El proceso de humanización y personalización, requiere de los otros para realizarse. Las experiencias de niños que crecieron en la selva, criados por animales, revelan en forma contundente que la ausencia del otro humano impide el desarrollo de funciones básicas tales como el lenguaje y la comunicación.

 

Los otros y nosotros

 

Así como en un corte geológico podemos reconocer las capas que han formado los distintos momentos de la evolución del planeta, en nuestra estructura psíquica –manifestada por el modo en que nos comportamos–, podemos reconocer las voces, las miradas, los mandatos, los afectos de todos aquellos con los que hemos compartido la vida y a quienes hemos internalizado de tal modo que hoy forman parte de nosotros. De igual manera que cuando vemos un niño tratamos de descubrir en él los rasgos de sus familiares, y decimos: tiene los ojos del papá, el pelo de la mamá, los gestos de un abuelo…, en nuestra mente ocurre un proceso similar. Amamos con cierta cualidad de alguien que nos amó, nos enojamos con las expresiones de los que vimos enojar, sufrimos con los gestos del dolor que aprendimos. Los otros cercanos nos van permitiendo ser del modo en que somos, a partir de lo que traemos como singular e irreductiblemente propio de cada uno.

 

A través de esas interacciones vamos formando una idea de nosotros mismos, desde nuestro nombre que escuchamos pronunciado por los otros antes de vocalizarlo, hasta el aprendizaje de nuestros valores y deficiencias. Pero esto no ocurre de una vez para siempre en nuestra primera infancia; a lo largo de nuestra vida todo se rearma cada día con cada nueva relación. Cada persona que nos reconoce o nos desvaloriza, que nos apoya o nos ignora, reafirma o niega algún aspecto de eso que sentimos como nuestra identidad, y que nos hace sentir como somos, como queremos ser o como estamos llamados a ser.

 

Así, el concepto que tenemos de nosotros mismos está indisolublemente unido al concepto que los otros nos manifiestan. La construcción de la identidad individual está íntimamente ligada a la identidad social. Por eso la presencia o la ausencia de otros es tan importante y, más aún, la cualidad o el modo del vínculo que tenemos con ellos nos afecta profundamente.

 

A través de la familia y la sociedad, recibimos una herencia cultural que da forma a nuestra manera de vivir y nos permite sentirnos parte del mundo y de la historia, protagonistas que dejamos una huella de nuestro paso por la vida. Por eso, parecería que la vida en grupo, en la tribu, en la comunidad, es lo natural y necesario para no sentirnos solos.

 

Sin embargo, la experiencia demuestra también que no podemos vivir en un estado de compañía permanente, y que tanto la resolución de muchos problemas de la existencia, o necesidades muy profundas como la oración, la creatividad, la reflexión, exigen la posibilidad de afrontar períodos más o menos prolongados de soledad.

 

Hay variaciones muy grandes en la manera en que las personas sienten y vivencian la soledad. Tal vez tantas como personas y momentos existen. En términos muy generales podemos destacar que, mientras para algunos es una elección o una posibilidad placentera y fecunda, para otros es fuente de dolor y angustia. Más aún, una misma persona, en diferentes momentos de su vida, puede sorprenderse al comprobar cómo el quedarse consigo misma que hace unos años la gratificaba, ahora le pesa.

 

Génesis y dinámica del sentimiento de soledad

 

La literatura psicológica y reflexiva sobre el tema del devenir humano atribuye la primera experiencia de separación y soledad al nacimiento. Tanto los artistas como los psicólogos han llenado muchas páginas con teorías y con imágenes en las que se identifican empáticamente con ese primer desamparo que se adivina en un bebé que afronta la experiencia del corte del cordón que lo unía a la fuente de satisfacción de toda necesidad y a la compañía permanente de dos corazones que laten unidos por el mismo torrente circulatorio. Todas las madres sienten ese desgarro de la separación primera, anhelantes por reestablecer el contacto con el niño en las nuevas posibilidades que da el nacimiento. Pero en esa primera ruptura queda marcado para siempre que la existencia humana transcurrirá en clave de separación y reencuentro. Que aquel paraíso de unión total no es posible. Que el hombre fue expulsado del Edén irremisiblemente.

 

En esa experiencia primera queda prefigurada la certeza de que la vida culminará con otra separación: la muerte. Y ese conocimiento no nos abandonará jamás.

 

La experiencia de la soledad es tan constitutiva de nuestro “ser humano” que el mismo Jesús asumió su angustia cuando en el momento cumbre de su Pasión, por única vez gritó al Padre su dolor por el sentimiento de abandono que inexorablemente debía pasar, legitimando para nosotros la inevitabilidad de la presencia de la soledad en nuestra vida.

 

Por eso la soledad fundamental, la existencial, nunca puede ser radicalmente vencida, porque la esencia de lo humano la constituye un sentirse incompleto fundamental que sólo Dios puede llenar.

 

Es esa convivencia con la angustia de la separación básica constituyente la que inicia el camino de la búsqueda de otro con quien encontrarme para romper el encierro del aislamiento y lograr una unión que complete y plenifique. El hombre se hace, como lo expresa Octavio Paz en El laberinto de la soledad: “nostalgia y búsqueda de comunión”. Nos vivimos como seres anhelantes y constructores de puentes para encontrarnos, y esos puentes están hechos de amor y comunicación.

 

El encuentro verdadero nos permite trascender el surco que nos separa y reconocernos mutuamente en un espacio que, como expresara Pedro Laín Entralgo, se convierte en un “hogar” común. Es la alegría que nos embarga cuando inesperadamente entablamos una conversación profunda con alguien que nos hace sentir que tenemos mucho en común, que podemos compartir, y que instala un acontecimiento, es decir, algo nuevo en nuestra vida.

 

Algunas experiencias, por su intensidad, nos permiten experimentar transitoriamente estados de plenitud que revelan los fulgores de la anhelada comunión total.

 

Desde el punto de vista psicológico, la vivencia de comunión remite a la posibilidad de vivir una relación con la certeza de sentirnos absolutamente captados, entendidos, correspondidos, casi sin palabras, por otro, a quien también sentimos que captamos de la misma manera. Un ejemplo de esto lo brindan, en primer lugar, las experiencias descriptas por los místicos, en esos momentos de oración y contemplación profunda en que se desdibuja la frontera entre el orante y su creador. En otro nivel, una vivencia semejante se da en algunos momentos del vínculo entre la madre y su bebé y en la situación de enamoramiento. Como lo expresara Francisco Luis Bernárdez en su recordado poema: “Estar enamorado es sospechar que, para siempre, la soledad de nuestra sombra está vencida”. Existen personas que nunca pueden pasar del enamoramiento al amor: no pueden atravesar la grieta de la separación que nos diferencia. Para poder amar tenemos que asumir una cuota de soledad, ya que nunca, nadie, puede cubrir todos los huecos de nuestro deseo de unión.

 

Estar solo

 

Como todos sabemos por experiencia, estar solo no es lo mismo que sentirse solo.

 

Se puede estar solo por elección. Generalmente se trata de una preferencia que responde a una característica del temperamento o a una necesidad evolutiva, como ocurre con los jóvenes que desean independizarse de su familia, o a una situación laboral que exige el traslado o el aislamiento. Puede ser placentera o voluntariamente asumida sin costos excesivos.

 

También por aislamiento forzoso. Esta situación se diferencia claramente de la anterior. Es una penosa experiencia a la que a veces obligan las circunstancias de la vida. Un enfermo en un hospital –la terrible soledad de las enfermedades crónicas, postrantes, prolongadas– una persona que sufre una condena, el anciano que ha quedado en una institución, las múltiples maneras en las víctimas de la violencia que viven encerradas en la soledad del miedo y el sometimiento.

 

O por la ausencia real de seres queridos. En estos casos se experimenta, fundamentalmente, esa cualidad tan propia del extrañar. Es la soledad relacionada con la ausencia de las personas o las circunstancias familiares concretas que hasta algún momento habían formado parte de nuestra realidad y hoy objetivamente no están. Su dolor disminuye con la aceptación paulatina de la situación, la estructuración de nuevos modos de vida, el establecimiento de otras formas de comunicación. Por ejemplo, un padre que se ha quedado solo, encuentra su sostén en el saber que sus hijos están luchando por su propio lugar en la vida.

 

Sentirse solo

 

La soledad como sentimiento no se refiere habitualmente a una situación externa y objetiva como las que hemos descripto, sino a un estado interior que se puede sufrir aun en medio de muchas personas. Puede experimentarse en una reunión familiar, en la intimidad de la compañía de la persona elegida, en un equipo de trabajo o en cualquier otra situación donde se esté rodeado de gente. Justamente, lo característico es el desconcierto ante un sentimiento de desazón y angustia que no responde a la lógica de la circunstancia que se está viviendo.

 

Los conceptos enunciados al inicio del artículo acerca de la necesidad de los otros para la formación del sí mismo y de la propia identidad, nos van llevando a comprender que el sentimiento de soledad nunca es autorreferenciado. Siempre es soledad de otros. Pero no cualquier otro. No todo el que se acerca nos sustrae del dolor de sentirnos solos. A veces incluso lo exacerba. Cuando en medio de una situación cotidiana sentimos la urgencia de irnos, a veces hasta convertida en “ataque de pánico”, algo nos está alertando a través de ese sufrimiento; el dolor de lo que sentimos inauténtico, de lo que no es, de lo que nos enferma. Es un grito de auxilio por vínculos profundos y re-confirmadores de identidad.

 

Es soledad de otros específicos –un amigo, un cónyuge, un hermano, un padre– a quienes se les pide o de quienes se espera algo también más o menos específico que se relaciona con la naturaleza del vínculo que los une. Muchas veces, las mismas personas que esperan algo, no tienen muy en claro lo que esperan. No hay peor soledad que la que se siente cuando estamos con alguien que debería significar compañía y nos seguimos sintiendo solos. Por eso es tan insoportable la desesperanza y el vacío de la soledad de a dos. Puede darse en una pareja, entre padres e hijos o entre amigos muy cercanos, es decir, entre personas que son mutuamente significativas y que esperan profundo y vital reconocimiento, confirmación y valoración recíproca.

 

Construir soledad

 

Por todo lo que vimos, tarde o temprano, toda persona que crece y madura irá enfrentándose con distintos grados y aspectos de esa necesidad de otros y de momentos de soledad, alternando con situaciones de pleno encuentro y comunicación.

 

Como este proceso –por esencia– nunca es unidireccional, sino que se basa en un mutuo don, podemos comprender que en cada uno de nosotros habita la capacidad de construir vínculos, pero también de construir soledades. Cuando las personas están demasiado heridas por experiencias vividas se vuelven muy temerosas, o muy desconfiadas, o muy inseguras, entonces el otro se transforma en alguien a quien necesito pero de quien al mismo tiempo huyo. Anhelo la compañía pero hago todo lo necesario para que no se dé.

 

Suele verificarse en esas situaciones un círculo vicioso difícil de romper. Cuando alguien sufre el penoso sentimiento de no ser querido ni necesitado, de que nadie lo llama ni entiende, se va encerrando cada vez más en sí mismo. Es probable que gradualmente esa persona se vaya transformando en un ser temeroso, hosco, malhumorado, que cuando encuentra una mano extendida, no la reconoce o la rechaza porque no es lo que espera que le den.

 

Encerrados en las cuatro paredes de la casa exterior, o interior, con sus actitudes estas personas pronto se vuelven tiranas del otro. Exigen llamadas, horarios, cumplimientos, convierten el vínculo de amor gratuito en un deber y obligación.

 

Estas vivencias suelen estar tan arraigadas que se dan casos desesperantes: personas que pasan su vida acompañando a un ser querido que sólo les reprocha que están poco con ellos. Si un hijo llama, por qué no llamó antes; si un cónyuge trae un regalo, no es el que debía haber elegido; si un amigo escribe, no se le contesta; si una vecina pasa a saludar, se le atribuyen intenciones negativas.

 

El arte y la cultura siempre nos acercaron a ese otro más alejado que llega a nosotros a través de un libro, de la música, de la técnica, incorporándonos al ritmo de marcha de la humanidad.

 

Por eso, el que goza de un buen autor, o de una obra de arte o del ingenio y la creatividad que se manifiestan a través de la ciencia y la técnica, no se siente solo.

 

A modo de conclusión

 

Bendita sea la soledad profunda que afrontamos cuando hemos bebido hasta el final el cáliz de la limitación humana. Cuando amando y dejándonos amar, también gradualmente vamos descubriendo el gozo y el límite de esa compañía. Cuando descubrimos que el más bello amor humano tiene sus defectos, que la más tierna y entregada de las madres tiene sus carencias, que el más soñado de los hijos un día se irá en busca de su destino, que el más admirado maestro nos revela su límite.

 

Bendita soledad inescrutable que nos deja el deseo nunca plenamente satisfecho, la carencia, la imposibilidad de la plenitud y lo irrenunciable de la búsqueda.

 

Benditos los encuentros que nos hacen cada vez más conscientes de nosotros mismos, y nos dan la posibilidad de sentir la realidad de un Amor que un día nos permita entregarnos confiados en las manos del Padre.

El fenómeno blog

¿Qué son los blog? La definición no es fácil. En realidad, se trata de un sistema complejo que sobrepasa la tecnología que le ha dado origen. El término blog de por sí no significa nada. Es fruto de la contracción de las palabras inglesas web y log: web, que significa “telaraña”, equivale a la Red entera, y log, “diario” y también “cuaderno de bitácora”. El conjunto podría traducirse como “diario en la Red”. Y esta es la definición más simple: es un espacio virtual, que funciona autónomamente, y permite editar una especie de diario personal, o más en general, contenidos de cualquier clase que aparecen por orden cronológico, del más reciente al más antiguo, y conservados en un archivo siempre disponible. Los contenidos pueden enriquecerse por conexiones con otros blog y con otros sitos dentro de una tupida telaraña de conexiones recíprocas. A medida que se insertan nuevos materiales, los más antiguos se colocan más abajo hasta confluir en el archivo semanal, mensual o anual.

 

Las características que hemos ilustrado permiten comprender cómo los blog reúnen características propias de los newsgroup (casillas electrónicas con mensajes compatibles con el programa de correo electrónico o con un lector de news adaptado), páginas web personales o portales de información. De hecho, igual que los newsgroup, los blog son casillas de mensajes; como los sitios personales, revelan contenidos que se refieren a su autor; como los portales informativos, suministran informaciones de todo tipo: desde las estrictamente personales y autobiográficas a las de carácter general, como en el caso de los informes sobre países en los que la libertad de prensa está prohibida. Desde su comienzo, en 1997, esta forma de expresión ha ejercido una doble función: poner on line historias personales, reflexiones del autor, pensamientos en los que la cadencia cotidiana reproduce los ritmos de la vida ordinaria, por una parte; y por otra, realizar una forma de comunicación difundida desde abajo, sin filtros de carácter económico o de espacio, que suministre información, y sobre todo cree opinión, por lo general “alternativa” con relación a la de los media convencionales. Cabe señalar que cualquier contenido añadido puede provocar el comentario de sus lectores, quienes pueden relacionarse directamente con el autor del texto o con otros lectores.

 

Uno de los motivos por el cual el blog se ha convertido en poco tiempo en un verdadero fenómeno reside en el hecho de que para realizado no es necesario un desembolso económico ni una competencia particular en los lenguajes propios de la Red. En general, basta insertar los contenidos que se quieren publicar en módulos (form) ya diseñados como plataformas que realizan gratuitamente el servicio. Los procedimientos son sencillos: basta registrarse, elegir un nickname, es decir, un mote o apodo para reconocerse, y un password (contraseña). A esta altura, hay que indicar el nombre del blog, decidir si se permite o no a los visitantes hacer un comentario y si se puede publicar inmediatamente o debe ser primero aprobado, y por fin, elegir el layout, es decir, la forma gráfica del blog. Cuando nos insertamos en uno de ellos, nos damos cuenta de la diferencia con relación al sitio personal normal, que es más estático. El blog cambia en cada actualización, normalmente cotidiana, y manifiesta mejor el espíritu de su autor. Se reconoce enseguida, incluso por la presentación gráfica básica, que se compone, por lo general, de tres campos verticales: el central contiene los post (es decir, los materiales disponibles, publicables); el de la izquierda, los archivos; el de la derecha, los links con otros sitios y el llamado blogroll. En este punto, ya definido el layout, el blogger (es decir, el autor del blog) puede insertar cualquier contenido de texto o multimedial.

 

Entre el diario personal y el periodismo

 

“El blog es tu voz en la web. Un espacio donde puedes recoger y comunicar cualquier cosa que despierte tu interés: un comentario sobre política, un diario personal online o un link con sitios web que te interesen. Para muchos un blog es simplemente un espacio para anotar los pensamientos propios, mientras otros sirven para comunicarse con un público de millares de personas en todo el mundo. Los blogs son utilizados por periodistas, profesionales o aficionados, para publicar noticias de última hora, mientras que con los diarios personales es posible compartir con otros los pensamientos más íntimos”1: esta es la definición que se lee en la página de presentación de los Blogger, una de las plataformas más conocidas por la creación de blogs. Resulta clara la fusión entre la dimensión de diario personal y la periodística. Un ejemplo de tal fusión inspiradora es el realizado en Nueva York con ocasión del atentado de las Torres Gemelas, cuando los bloggers contaron en directo lo que sucedía, como verdaderos “enviados especiales”, produciendo crónicas en forma de testimonios personales. El blogger puede potencialmente informar de modo inmediato, sin pasar por ningún filtro; no hay garantía alguna acerca de lo escrito, fuera de la revelación personal del blogger.

 

El blog por consiguiente se sitúa a mitad de camino entre el periódico o la revista y la comunicación boca a boca. Con relación a un periódico normal en papel, el blog se caracteriza por la presencia decisiva del individuo y de sus preferencias al elegir y juzgar. Comparado con la comunicación “boca a boca”, el blog puede contar con todos los recursos de la Red (link con el sito del editor, con otros comentarios y fuentes…). De la comunicación informal, el blog ha heredado la necesidad de la complicidad en la comunicación de la noticia, que no es simplemente “trasmitida” (lo que caracteriza a todos los broadcast media y que convierte al que los usa en un “espectador”), sino compartida en contextos de relaciones, por más que sean solamente “virtuales”. La de la “calle” y de la comunicación espontánea es una buena imagen para explicar el fenómeno.

 

Sin embargo, cualquier comparación (la del periódico, el “boca a boca”, el diario personal) es insuficiente: el blog puede ser cada una y todas juntas, pero también algo radicalmente “diferente”. Un diario o un periódico son siempre los mismos; mientras el blog no impone un estilo uniforme: a un post representado por una crónica objetiva puede seguir otro que es una pura expresión emotiva o la cita de cualquier página de una novela. Entonces el blog se convierte a su modo en una narración, una novela epistolar, un ensayo crítico que no incluye la palabra “fin”. El blogger, dada la extensión cronológica del blog, acaba con frecuencia relegando a la Red productos inacabados y reflexiones a medias, retazos de un diario desigual sobre la propia historia intelectual, con frecuencia también emocional. En suma, el blog, para utilizar la expresión del sociólogo Clifford Geertz, es uno de los blurred genres, un “género confuso”2, o si lo preferimos, un nuevo género expresivo. Y no sólo: la presencia sistemática del link (enlace) permanente (llamado permalink) a otros blog, hace que el que frecuenta uno, de hecho frecuenta otros, que con el primero forman un verdadero y auténtico sistema, definido corrientemente como “blogosfera”, sin centro y sin periferia. El blog realiza una de las formas más acabadas de hipertextualidad que se dan en la Red.

 

Y ésta es una de las características de los blog: difunden post reenviando a otros blog, es decir, haciendo lo que por norma no se debe hacer en el periodismo: desviar la preciosa atención del lector hacia otras fuentes de información. En general, cuanto más numerosos son los links externos y los reenvíos a otros blog, mayor atención se obtiene de los lectores y de la blogosfera. Todo esto, como es obvio, no tiene lugar en la lectura de un periódico o un diario personal, que tienden a concentrar la atención sobre uno mismo. Hay que notar, por fin, que, a diferencia de cualquier libro o periódico, los contenidos de muchos blog están abiertos para la copia gratuita, es decir, el llamado copyleft, que es algo diametralmente opuesto al copyright. Está prevista y es respetada la indicación de la fuente, pero no hay límites para la circulación de los textos, de las historias y de las ideas.

 

Aunque se hayan escrito numerosos estudios del fenómeno, no solamente es imposible clasificar los blog, pero ni siquiera enumerarlos. Para tener una idea del fenómeno, baste decir que la plataforma italiana Splinder, una de las más conocidas, contaba a finales de 2003 unos 22.000 blog, y un año después el número llegaba a los 100.000. Sin embargo, es posible distinguir tres dimensiones fundamentales, siempre copresentes y difícilmente separables, pero con equilibrios diversos y con medidas diferentes de blog a blog: la dimensión emotivo-expresiva, la crítica y la informativo-periodística.

 

La dimensión emotivo-expresiva

 

Al tener a disposición un “instrumento” tan flexible, muchos se sienten impulsados a buscar una visibilidad en la Red y a reservarse un speaker corner, un rincón desde donde hablar, como el célebre del Hide Park de Londres. Así en los blog se encuentra de todo: los soñadores adolescentes en busca de paisajes y sintonías interiores; los profetas inspirados, que se expresan en aforismos; los sentimentales románticos; los minimalistas, que guardan el recuerdo del mínimo momento de su existencia; los que se tienen por “poetas malditos” y los que utilizan la jerga moderadamente inventiva de los mensajes sms. Obviamente en la Red las identidades son flexibles: se puede difundir un blog con nombre falso, con un pseudónimo o con un simple apodo. El espacio de la Red es extraordinariamente anónimo e impersonal, en cuanto que cada uno puede hacer creer que es lo que no es en edad, sexo y condición, expresando sin límites datos de su supuesta identidad pública. En internet uno se hace mensaje: dialoga tal como se cree ser y por el “mero pensamiento”, que se expresa. Precisamente por esto es altamente confidencial, porque permite decir de sí mismo cosas que de otro modo difícilmente se dirían.

 

La condición de diario personal del blog puede llevar a una apertura completa y a un gran nivel de autenticidad, pero por otra parte queda expuesta a la espontaneidad sin límites y sin pudores. En cualquier caso es conveniente señalar este deseo, a menudo encarnado en muchos jóvenes, de encontrar un canal de expresión sólo para ellos, una forma de decir en público palabras privadas. Parece indicar las ganas de hacerse oír y de vivir una socialización, aunque sea simplemente virtual; una necesidad de contar la propia historia o el vivir cotidiano. Algo que vaya más allá del “Querido diario…”, y no llegue al contacto real con personas visibles. Que sea, a la vez, la expresión de una profunda necesidad de hacerse oír, y al mismo tiempo, del temor a mostrarse tal como se es.

 

Si la expresión personal llega a trascender la mera autobiografía extemporánea, podríamos descubrir, aun teniendo presente la “confusión” de géneros propia de los blogs, espacios de significado poético-liteario o por lo menos artístico-expresivo. La naturaleza sintética de los post y el constante feed-back de los lectores, impulsan con frecuencia a los bloggers a afinar la propia calidad de escritura. Un diario podría convertirse en novela por entregas, hecha de breves unidades narrativas (los posts). Naturalmente, en este caso el lector puede proceder al revés en la lectura, invirtiendo o construyendo autónomamente el “montaje” de las secuencias narrativas. Pero el blog podría convertirse en una forma de “flujo de conciencia” en términos joycianos, capaz de registrar en detalle todas las referencias y saltos pindáricos de la interioridad, propios de una conciencia.

 

Si una narración en blog corre siempre el riesgo de transformarse en una especie de internet-soap, es decir, de una soap-opera no televisiva sino por vía de internet, no debe extrañamos que la International Creative Management, conocida agencia literaria norteamericana, haya convertido diversos bloggers en escritores de papel impreso. En Italia, Einaudi ha publicado recientemente, editado por Loredana Lipperini, La notte dei blogger, que se define en la portada como “la primera antología de los nuevos narradores de la red”. La publicación de narraciones extraídas de internet y presentadas como tales no pasa de ser, en nuestra opinión, un puro recurso de carácter comercial. Si una narración tiene calidad literaria, poco importa dónde y cómo se haya encontrado: en el cajón de la mesa o en la Red.

 

La dimensión crítica

 

Los bloggers no son solamente una “masa narrante”. Un instrumento flexible como los blogs se presta a todo lo que está in progress, es decir, en evolución. Si los blogs siguen y acompañan como un diario a la vida en su desarrollo cotidiano, con hechos y formas varias de narración, es verdad que la acompañan también de modo informativo o crítico. Demos un ejemplo que se refiere a la crítica literaria. En otros tiempos, para leer recensiones de libros recientes o reflexiones de amplio vuelo sobre la literatura, había que acudir a monografías o revistas especializadas, que disponían y disponen de críticos que garantizan la calidad de la lectura y que gozan de libertad de expresión en cuanto son “lectores de profesión”. Actualmente y cada vez más, esta función se concentra en la sección cultural de los diarios, que tienen colaboradores escogidos y reconocidos. Las revistas y periódicos compiten en esto, pero todos tienen en común la selección de sus propios colaboradores. Hoy se asiste, en cambio, al fenómeno típico de las librerías on line, donde cualquier libro puede ser comentado en ese foro por cualquier lector.

 

Si esto vale para las librerías on line, vale con mayor razón para los blogs. Entre un post y otro a menudo sucede que se encuentra un comentario al último libro; pero existen también blogs dedicados a la crítica literaria. A veces han sido creados por escritores, ayudados en algún caso por sus editores, que abren un espacio blog en sus sitios internet. Esto los ayuda a mantener el contacto con los lectores, desarrollar su capacidad de reflexión y creación poética en trato directo con un público que los sigue y que reacciona ante sus libros.

 

Lo mismo vale con mayor razón para los films, dado el gran número de los blogs de cinéfilos, y también de la música. Esta riqueza de material crítico, desde lo más conocido a lo más inmediato y espontáneo, tiene que ser necesariamente un recurso de máximo interés. De todos modos, detrás de un blog no está solamente una persona, sino un grupo de reflexión que pretende proponer materiales de manera unitaria en forma de un “blog colectivo”, con filtros redaccionales o, en la mayor parte de los casos, sin ellos. Ésta, por ejemplo, es la forma ideal de expresión y comunicación para un grupo de lectura que intenta darse cita en la Red, o para una redacción que pretenda proponer una forma particular de revista.

 

La dimensión periodística

 

Cuando se habla de los blogs no se puede separar de manera neta la dimensión informativa y periodística de la expresiva y crítica. Con todo, la primera identifica una peculiar función de los blogs, la de suministrar de modo original servicios de información y documentación, que no tendrían verdaderas alternativas. Un blog ejemplar, hecho famoso por la trágica muerte de su autor, el periodista italiano free lance Enzo Baldoni, muerto en Irak el año pasado, es Bloghdad. En su interior encontramos un poco de todo, en un estilo perfectamente coherente y adaptado al espacio virtual propio de ese “género confuso” que es el blog: fotos, reportajes, notas breves, comentarios… Otro también famoso es Where is Raed?, un blog que representa lo que comúnmente está definido como el do-it­yourself journalism, periodismo “a tu gusto”, una forma del personal publishing (publicación personal): mientras los periodistas de los grandes network televisivos enviados a Irak permanecían instalados en los hoteles reservados a periodistas y las telecámaras inmortalizaban los errores de los bombardeos, bajo el pseudónimo de Salam Pax, el autor del Where is Raed? restituía la frescura e inmediatez de la vida cotidiana que seguía su camino en Bagdad bajo las bombas. El blog, a menudo irreverente, se convirtió luego en un libro titulado Baghdad Blog.

 

Los ejemplos citados representan solamente dos casos particularmente significativos de blog journalism (que alguno traduce como “periodismo cívico” o “de base”) realizados por personas individuales. Un ejemplo en el extremo opuesto es el de la cabecera coreana Ohmy News, nacida en febrero de 2000, que publica dos ediciones: una en coreano y otra, internacional, en inglés. Funciona gracias a la contribución de sus lectores, que a menudo se convierten en cronistas (retribuidos con una cantidad máxima de 20 dólares). El staff de la redacción, que escoge y selecciona las noticias, está compuesto por 40 personas, pero los colaboradores de la empresa son más de 20.000 en todo el mundo, y los lectores dos millones. Un fenómeno de este tipo plantea nuevos desafíos al mundo de la información y del periodismo.

 

Al comienzo, blog y periódicos se enfrentaron a cara de perro sintiéndose recíprocamente en radical oposición o competencia. Se trataba de un conflicto a la vez profesional (con sus consecuencias en la práctica periodística) y social (relacionado con las necesidades de información a las que el periodista está llamado a responder). La naturaleza anárquica de la forma de publicación permite abatir las barreras normales y las limitaciones para el ingreso en el mundo de la comunicación de masas (que no tienen por qué considerarse siempre negativas), y por consiguiente el fenómeno blog ha sido celebrado como el triunfo de la comunicación horizontal no mediatizada, pluralista y democrática.

 

En los países en los que la libertad de expresión está limitada abundan los cierres de sitios y los arrestos de bloggers por su capacidad para crear opinión o por producir la que suele llamarse “contra-información”. Sin embargo, organizaciones como hezbollah, los milicianos islámicos, por ejemplo, u otras organizaciones filo-terroristas pueden libremente encontrar espacio para la expresión y propaganda.

 

En los países donde hay libertad de expresión, el fenómeno parece registrar una disminución en la disyuntiva entre la información periodística tradicional y la de los blogs. Lo que era sólo un aut-aut parece asumir la forma de et-et. De hecho algunos (pocos en realidad) periodistas italianos han abierto un blog personal. Por lo general son las mismas empresas periodísticas las que comienzan a plantearse el problema de abrir dentro del propio sitio de internet un espacio dedicado a los blog. (En este campo son tres los diarios italianos que han tomado la iniciativa: il Foglio, il Riformista y la Repubblica).

 

La tendencia del newsmaking (hacer noticia) parece ser la de una integración entre la información producida por las agencias, de los grupos editoriales y de las empresas oficiales, y la producida por los blogs. La integración se encuentra favorecida por al menos dos factores que distinguen las dos tipologías de información: el factor “autoral”, por el que un lector puede ser inducido a seguir constantemente y a ojos cerrados las opiniones de una firma que le merece confianza en una empresa; y la capacidad de actualización en tiempo real, propia del blog, especialmente en casos de particular emergencia o en acontecimientos de evolución rápida. Ambos factores pueden ejercer un influjo positivo sobre la fidelidad del usuario a tal medio de información. Por otra parte, sucede que un blog administrado autónomamente por un periodista que se siente condicionado por los espacios tipográficos o por la tendencia ideológica o por otros vínculos de la empresa para la que escribe, se convierte en un medio de expresión libre. El periodista-blogger debe saber crear una relación de confianza con los propios lectores, aun sabiendo que ésta es débil, sujeta a continuas verificaciones; y fuerte porque está alimentada por un acercamiento extremadamente personalizado.

 

El beneficio de la expresión libre plantea inmediatamente el problema de un discernimiento de las fuentes y una valoración de su credibilidad, que se une al fenómeno de la information overload, es decir, del exceso de información, que caracteriza a la Red desde que se ha convertido en un fenómeno de masas. Por otra parte, la misma libertad de expresión potencia un útil control social ejercitado por los bloggers sobre los grandes grupos mediáticos y sobre las grandes agencias de información.

 

Dios y la blogosfera

 

Antes de concluir estas reflexiones, podemos preguntamos si los cristianos y las comunidades eclesiales han valorado los blogs tanto como lo han hecho y están haciendo con intemet en general.

 

Si buscamos blogs religiosos en la web mundial, no advertimos una particular riqueza cuantitativa y de contenidos. No faltan sin embargo ideas estimulantes o, por lo menos, curiosas. Una de éstas es la “teoblogía” (theoblogy), fruto del blogging theologically, de un “blogger teológico”. Si se teclea sobre el Google el adjetivo theoblogical, se encontrará que aparece en más de 21.000 páginas web, a tal punto que la revista Christianity today ha hablado de una verdadera “revolución teoblógica” y de “blogosfera cristiana”. Es muy variada y comprende espacios de reflexión y discusión teológica entre estudiantes, blogs relacionados con revistas cristianas (Relevant, Touchstone, World, Christianity Today…), espacios personales, también de pastores y sacerdotes. En realidad conviene notar que, más que de una revolución, se trata de un uso más pertinente de la Red, en continuidad con el uso que ya las Iglesias cristianas (y otras religiones) han hecho de la Red a través de sistemas más tradicionales (sitios, mailing lists, newsletters, foros...).

 

Si nos limitamos a Italia, cabe confirmar la consideración que Marco Schwarz ha incluido en su blog: “En determinado momento me saltó a la vista algo que tenía ante las narices hace más de un año, pero que nunca había comprobado: En los blogs se habla de todo (literalmente de todo) menos de temas religiosos o de fe. [...] Ante todo excluyo que la (falta de) fe esté ausente porque se la considere un argumento demasiado personal, ya que para muchos blogs el concepto de «demasiado personal» no existe”. En realidad, la blogosfera italiana parece que es todavía un lugar de expresión no signado por la presencia eclesial y mucho menos por la reflexión teológica. Existen, sí, algunos blogs personales en los cuales la inspiración cristiana aparece más evidente; existe también algún blog relacionado a grupos eclesiales; pero no existen órganos de prensa y de información con cierta relevancia y de inspiración cristiana que den cabida al fenómeno blog.

 

Perspectivas

 

Los blogs no constituyen una revolución conceptual: son en sustancia un modo fácil para publicar on line. Realizan una de las ideas innovadoras que han surgido con la llegada de internet, que no había encontrado hasta hace pocos años una realización tan completa. El fenómeno está evolucionando, y el software se modificará con el tiempo, pero la era de un particular personal publishing que es el blog no está destinada a una próxima desaparición: cambiará la tecnología, y por consiguiente la forma, pero no la sustancia de este “género confuso” de comunicación y de expresión. Los blogs pueden contribuir a reequilibar el sistema mediático en su conjunto, integrando los tradicionales broadcast media, que simplemente “trasmiten” información, con el sistema de los “media de la red”, que valorizan la comunicación relacional entre los que pertenecen a grupos o “redes” de personas.

 

Podríamos concluir esperanzadamente con una definición del fenómeno blog, acaso demasiado optimista, que se ha escrito recientemente en una revista especializada: “un periodismo que es lugar de participación y construcción de identidad, capaz, gracias a la interactividad y a la multimedialidad, de reunir una o más comunidades de intereses y de propiciar nuevas formas de opinión pública consciente y participante. Un periodismo como don, con un valor añadido que no es, y no puede ser, sólo aquel de la indicación o de la producción de news, sino que debe, de todas maneras, abarcar la profundización, la reflexión, la interpretación narrativa de la realidad: el valor añadido desde un punto de vista legitimado por una relación de confianza y reforzado por la participación”.

 

 

 

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1. http://www.blogger.com/tour_pub.g

2. C. Geertz, “Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought”, en The American Scholar 49 (1980).

El Estado y las religiones

De la teología política de Lutero, que ha configurado la política de la Modernidad, surge una concepción de la sociedad presa de un mal radical del cual sólo emergen los elegidos, los santos, a quienes Dios impuso la tarea de tomar el control del Estado para disciplinar a los malos.

 

Esta posición política básica se proyecta en el racionalismo liberal del iluminismo que considera que las leyes de la razón establecidas por ellos, deben imponerse a todos los mortales y a todas las religiones. Lo establece muy claramente Immanuel Kant en su obra de madurez de 1793: La religión dentro de los límites de la mera razón. Allí propone la imposición universal de la Razón Legislativa a todo el género humano. Esto lleva a lo que denomino “la pretendida tolerancia de los ‘racionales’”.

 

John Locke en el capítulo IV de su Segundo tratado sobre el gobierno civil legitimó expresamente la esclavitud, comercio al que se dedicaba. En sus Cartas sobre la tolerancia exceptúa claramente de ésta a las sectas heterodoxas, a los ateos y a los católicos romanos. También dentro del campo liberal David Hume excluía de la tolerancia a las “sectas”, a los “entusiastas” religiosos así como a los irlandeses, todos ellos por no ser racionales.

 

En Inglaterra, el Acta de Tolerancia de 1689, dictada por el rey traído de Holanda un año antes, no derogó ninguna ley penal anterior sobre los castigos físicos a los disidentes religiosos y mantuvo la exclusión de todos ellos de cualquier cargo público, prohibición que para los católicos sólo fue derogada hace una treintena de años. Estas disposiciones se aplicaron en todas las colonias de Norteamérica, con excepción de Maryland, Pennsylvania y Rhode Island donde rigió la libertad religiosa y la auténtica tolerancia hasta que la Corona Británica decidió su supresión. La injusta situación se mantuvo hasta la promulgación de la Primera Enmienda a la Constitución Norteamericana en 1791 que estableció la libertad para todas las religiones. La Enmienda fue promovida por el católico Charles Carroll, uno de los firmantes de la Declaración de la Independencia.

 

Heredero de la tradición de tolerancia restringida y no universal ni igualitaria, el Estado liberal de los tiempos modernos está permanentemente tentado a ser más laicista que laico. Me refiero a la pretensión permanente de tratar de imponer a la cultura política y a su sociedad, universalmente, un modo laicista de secularización. Y a los modos compulsivos de secularización que aplican los Estados a la sociedad, explícita e implícitamente, especialmente en la educación pública y en la cultura política. Un ejemplo reciente es la decisión del gobierno francés de prohibir el uso del velo islámico y de cualquier otro distintivo religioso personal a los alumnos de las escuelas públicas. Esto es lo que el sociólogo David Martin, en su clasificación de tipos de pseudo pluralismo, denomina “monopolio secular”, y otros llaman “laicismo militante”. En el fondo se trata de excluir la influencia de la religión en la sociedad “relegándola a la esfera privada” o sea, eliminándola de hecho del discurso público y de las decisiones políticas.

 

La “Nota sobre el compromiso de los cristianos en la vida política”* define bien la situación: “Invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos –incluidos los católicos– que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios países, según la concepción de la persona y del bien común que consideren humanamente verdadera y justa…” (II, 2).

 

El Estado laicista se limita a la tolerancia y a la libertad de expresión religiosa, en el sentido de libertad negativa (Isaiah Berlin en su clásico artículo Two concepts of liberty): el Estado no me prohíbe expresarme. Para el Estado liberal esta es su función exclusiva: garantizar la libertad y los derechos de cada uno. Como dijera Kant en un trabajo de 1793: “Este es el principio máximo del cual deben derivar todos los demás”.

 

Pero esto no es suficiente si queremos ser democráticos. También a los locos en los manicomios se les tolera que hablen y se expresen, pero las autoridades no toman en cuenta esas expresiones al adoptar sus decisiones.

 

Nada de todo esto significa afirmar que el Estado no deba ser laico, vale decir, independiente de todas las religiones, o sea que no debe admitir ninguna forma de clericalismo. La Iglesia católica ha establecido en varios documentos a partir del papa Pío XII (también en pastorales del episcopado argentino), que es legítimo y sano que el Estado sea laico en este sentido. Las sociedades modernas se caracterizan por la diferenciación y la especificidad de sus esferas de acción y de sus subsistemas sociales, lo cual implica una mayor autonomía de los Estados y de los subsistemas políticos. En esto coinciden todos los sociólogos actuales.

 

Las religiones y la sociedad democrática

 

Esta situación histórica nos plantea el problema de fondo que quisiera tratar aquí. Partimos de la base de que en los países civilizados ya no se discute la tolerancia con y la libertad de expresión de las personas religiosas, derechos consagrados además en el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero se trata de libertades negativas y, por lo tanto, poco satisfactorias. Es preciso pues tratar de complementarlas con libertades positivas. En este sentido cabe preguntarse:

 

¿Qué tipo de relaciones deben tener el Estado y las religiones en las sociedades democráticas actuales?

 

¿Cómo y en qué pueden contribuir las religiones y las personas religiosas, en cuanto tales, a las políticas de los Estados?

 

Aquí aparece lo que el sociólogo Niklas Luhmann conceptualiza como “el nudo paradojal de las sociedades modernas”. En ellas, cada subsistema (como es el caso del Estado) necesita cerrarse y especificarse funcionalmente, pero al mismo tiempo necesita abrirse a la comunicación con las otras esferas de acción, porque en el contingente, complejo y cambiante mundo actual ningún subsistema puede prescindir de digerir la mejor información posible proveniente de las diversas visiones que le aportan los otros campos de acción social. Ningún Estado actual, si quiere sobrevivir, puede prescindir hoy de tomar en consideración tanto para adoptar sus decisiones como en los debates acerca de los fines de su sociedad, además de los discursos económicos, científicos y técnicos que hoy escucha preferentemente, a todos los discursos religiosos razonables. Además, si estamos en democracia, no podemos olvidar que el ser ciudadano incluye el derecho a ser oído y tomado en consideración tanto en su identidad cultural como en el aporte de sus tipos propios de discurso, aunque sea este religioso, en el mismo nivel que su discurso político, económico, filosófico o científico. De otra manera nadie puede hablar de igualdad democrática.

 

El verdadero pluralismo se funda en un reconocimiento del patrimonio moral de todos los componentes de la sociedad y la merma de este patrimonio diverso o la renuencia a aceptarlo provoca la muerte del pluralismo y de la misma sociedad. Al instaurar los Estados el pseudo pluralismo de mera aceptación de las libertades religiosas y de imposición de hecho del laicismo, está faltando el respeto a sus ciudadanos al convertirlos en súbditos pasivos y convirtiendo a su sociedad en un mero asentamiento ocasional de individuos mutuamente hostiles que tratan de destruir el patrimonio moral de los otros.

 

Tanto para Jürgen Habermas como para Robert Bellah y Peter Berger las religiones continúan teniendo en las sociedades actuales el papel de mantener la integración social, la unidad, la solidaridad y el sentido en los diversos sistemas de acción, como una especie de baldaquino o dosel protector de las sociedades, a sacred canopy, como lo llama Berger.

 

Para Luhmann, en el mundo de hoy la función de las religiones en la sociedad sigue siendo integrativa, pero también más necesaria que nunca es la función interpretativa que sirve para reducir la complejidad y dar sentido a los eventos caóticos que aparecen continuamente en nuestras sociedades desintegradas social y culturalmente.

 

Si el Estado quiere seguir prescindiendo de estas ayudas, peor para él y para sus ciudadanos.

 

Como bien apunta el sociólogo Robert Bellah en el prólogo de su difundidísimo libro Habits of the Heart, el necesario proceso actual de reconstrucción de la unidad y la solidaridad de los ciudadanos tiene uno de sus más firmes apoyos en las asociaciones religiosas: “Solamente compromisos (engagements) sociales más amplios (que los actuales) podrán mejorar el devastador narcisismo psicológico de nuestras clases medias”. Si los Estados quieren mantener una ciudadanía activa y participante, con unidad y solidaridad entre los ciudadanos para remediar la actual atomización, masificación e indiferentismo, tendrán que buscar apoyo en las asociaciones religiosas.

 

Las posiciones más recientes

 

Hoy se advierte un progreso. Filósofos prestigiosos ya hablan de la necesidad que tiene toda sociedad que se pretenda democrática y pluralista de abrir ampliamente el diálogo con las religiones. Ya no se trata de “libertad religiosa” sino de mucho más: es imprescindible el diálogo franco y leal de los gobiernos y de los agentes políticos decisorios con todas las religiones de sus ciudadanos.

 

El tema lo planteó Jürgen Habermas en su famoso discurso de 2001 en Frankfurt al recibir el Premio de la Paz de los editores alemanes: en las discusiones públicas, una sociedad secularizada y democrática, precisamente por ser pluralista, debería tener en cuenta las tradiciones religiosas reconocidas… Lo que las religiones tienen para decir a la sociedad no tiene menos valor e importancia que el discurso de la ciencia o el saber secular en general.

 

John Rawls en su reciente libro The Law of Peoples, de 2002, sostiene que lo que legitima cualquier tipo de coerción estatal sobre sus ciudadanos es que sea ejercida dentro de lo que llama “cultura pública política” y no puede legítimamente imponer sus ideas particulares ni las de ningún subgrupo, si pretende ser democrático. Dicha “cultura pública política”, según Rawls, es “un fondo compartido de ideas básicas implícitamente reconocidas por todos” que incluye también a las diversas formas religiosas razonables y a las diferentes escuelas éticas. La salvedad que hace es que estas “concepciones coherentes” como son las éticas y las religiosas, no deben negar la prioridad a la justicia ni deben pasar los límites de los “consensos coincidentales mínimos” (overlapping consensus) que son el fundamento de la convivencia. Esta última es también la idea básica de Richard Rorty en su trabajo Prioridad de la democracia sobre la filosofía.

 

A un acuerdo en esta misma línea de progreso se llegó en uno de los diálogos más revolucionarios de la época presente, el realizado en enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera entre Jürgen Habermas (ex marxista, filósofo crítico y racionalista) y el cardenal Joseph Ratzinger (cancerbero de la ortodoxia del Vaticano), hoy Benedicto XVI.

 

Habermas definió la cuestión en dos frases que cito textualmente porque son suficientemente aclaratorias: “Está en el interés mismo del Estado democrático preservar todas las fuentes de cultura de las cuales se alimentan la conciencia de las normas y la solidaridad de los ciudadanos… Cuando los ciudadanos secularizados asumen su papel político no tienen el derecho ni de negar las imágenes religiosas del mundo ni de discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho de aportar, en lenguaje religioso, su contribución a los debates públicos”.

 

Por su parte, Ratzinger formuló su acuerdo con Habermas en crear una “sociedad pos-secular sobre la voluntad de aprendizaje mutuo y sobre la autolimitación por parte de cada uno”.

 

Estamos ingresando en el siglo XXI con esta nueva actitud básica de diálogo y de convivencia, que es simplemente de justicia, de equidad y de respeto hacia todos los miembros de una sociedad en sus identidades propias. Cualquier otra posición revelaría una inadmisible prepotencia.

 

 

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* ver el texto íntegro de la Nota en Criterio n. 2280 (febrero 2003) (N de la R).

Estados Unidos, política internacional y religión

Se equivoca el famoso novelista Mario Vargas Llosa cuando cree comprobar la sorprendente influencia de la religión en las acciones del gobierno de los Estados Unidos como un fenómeno ajeno a la vida pública y confinado “desde el despuntar de la república en el dominio privado” (“A Dios rogando”, La Nación, 7/5/05). En realidad, los Estados Unidos son una nación religiosa –lo que no quiere decir protestante, católica o comprometida con alguna de las grandes religiones–, una nación donde la dimensión religiosa de la vida juega un papel fundamental en el plano interno y en su expresión internacional.

 

¿Qué datos impresionan al observador?

Podría decirse que la competencia electoral que llevó a Bush a su segunda presidencia y postergó a Kerry fue en el fondo una “guerra de religión”, en sentido figurado. Acudiendo a una relativa simplificación, analistas políticos y lectores no convencionales de esas contiendas advirtieron que los “secularistas” votaron al partido Demócrata y los de mayor observancia religiosa a los Republicanos, en proporciones con escasos precedentes. Se confirmaría, pues, el hecho de la nación religiosa. Pero cabe advertir que el planteo no arraiga en la disyuntiva “religión vs. irreligión”, sino en la intensidad con que se expresan las opciones con resonancias o contenidos religiosos en la dimensión política, social y cultural.

 

Tres décadas atrás el tópico “fe, moral y política pública” no formaba parte relevante en las reflexiones de las élites dedicadas a la política internacional y tampoco captaba la atención del público general. En varios momentos críticos de la historia norteamericana la relación entre fe y política, religión y políticas públicas, no estuvo del todo ausente; solía transcurrir bajo auspicios religiosos o en ciertos centros académicos, pero no en el seno de los think tanks de Washington. La actitud dominante en la Casa Blanca y sus alrededores cabía en una expresión del político y diplomático Dean Acheson: “Las predicaciones morales son apropiadas para el día del Juicio Final, pero no es una actividad que deba entretener demasiado a los funcionarios públicos…”.

 

Los acontecimientos, conflictivos o no, en casi todo el mundo llevan al reconocimiento de que el enunciado de Acheson y las ideas que evocaba resultan hoy impropias –y acaso lo fueron siempre–. En la actualidad es imposible aislar la política exterior de un Estado nacional, cuanto la política internacional, de convicciones normativas y categorías contenidas en el binomio “religión y política”.

 

Para muchos la aspiración de mantener religión y moralidad separadas del análisis de políticas, estrategia y economía se apoya en la convicción de que de lo contrario se introducen confusión y riesgos desproporcionados respecto de dudosos beneficios. Intentar analizar los “hechos” de la política mundial ya es una empresa demasiado complicada como para agregarle el enfoque del hombre virtuoso empeñado en decisiones virtuosas. Sin embargo, hoy son mayoría quienes aceptan que los valores morales, las creencias religiosas, están en la naturaleza de las cosas humanas; o al menos admiten que vale la pena pagar el precio de la complicación ante la posibilidad de mejores opciones para una más cabal comprensión de la realidad.

 

Existe pues un creciente consenso en que divorciar la religión del orden político conduce a un análisis distorsionado. Cuando se busca tender un puente entre lo religioso y lo político, no se está abogando por la religión, sino simplemente ser más precisos en el análisis de la política.

 

Los norteamericanos tienen sus “clásicos” en cuanto a la intersección de religión y política internacional. El primero es Reinhold Niebuhr (1892-1970) cuya carrera comenzó en una parroquia luterana de Detroit y llegó a una institución teológica desde la cual durante tres décadas habló a la Iglesia y a la nación con inigualable influencia. Fue la voz religiosa en la arena de la política exterior; un clásico pensador protestante, aunque muy libre. No fue un aliado estable de la Iglesia o del Estado: criticaba a la Iglesia cuando fallaba en su comprensión del poder y su servicio a la justicia, y hacía lo propio con el Estado cuando usaba el poder sin razones legítimas. Fue respetado incluso por quienes no compartían su abordaje teológico, como el jesuita John Courtney Murray (1904-1967), cuya ruta intelectual se reconoce en el pensamiento de Juan XXIII. La encíclica Pacem in terris fue alentada por la crisis de los misiles en Cuba en 1962 y publicada antes de la muerte del Papa ocurrida en mayo de 1963. Cabe recordar sus tópicos fundamentales: derechos humanos, armas nucleares y el papel de las Naciones Unidas. En cada uno, Juan XXIII conmovía posiciones cristalizadas proveyendo bases nuevas para la comunidad católica en relación con la política internacional. El impacto del Concilio Vaticano II añadió un elemento fundamental para hacer presente el pensamiento católico en las cuestiones internacionales.

 

Niebuhr y Murray exponían en un espacio religioso menos complejo, en estructura y panorama, que el de los Estados Unidos de hoy. Dentro de la comunidad cristiana, los norteamericanos observan la turbulenta presencia de los cristianos evangelistas, ya que no todos se prestan a interpretaciones unidimensionales. Hay quienes distinguen tres ramas en un amplio movimiento protestante: puritanos, pietistas y evangelistas fundamentalistas. Cada una produce su propia agenda, no necesariamente conservadora en sus posiciones. Pero la frase popular “derecha religiosa” o “derecha cristiana” se aplica a los cristianos evangélicos, soporte fuerte de las posiciones duras en la política exterior de Bush. La así llamada Christian Right ha notificado a los norteamericanos y al mundo que los conservadores religiosos no limitarán su agenda sino que incrementarán sus esfuerzos para influir en un campo extenso de políticas públicas, incluyendo el apoyo a Israel, el control de armamentos y la defensa y consolidación del FMI y de las Naciones Unidas. Fluctúan, intersectan en temas con los católicos y otros protestantes, sin adentrarse en un estilo común de análisis moral. Movilizan. Y el sedicente metodista Bush obtuvo beneficios electorales del evangelismo fundamentalista, que le provee frases procedentes de tradiciones norteamericanas arraigadas en “misiones universales”, pero especialmente animadas por un neoconservadurismo fundamentalista que se expresa como el “partido de los puros” frente a ejes del Mal…

 

Junto a la comunidad cristiana y sus expresiones, la sociedad norteamericana contiene el judaísmo y el islam, minorías relativas pero influyentes, con voces potentes en los debates políticos, que no se limitan a las cuestiones de Medio Oriente, aunque estén imbricadas en su suerte. Se trata de tradiciones antiguas y arraigadas. Ninguna de ellas tiene la capacidad de trasladar las convicciones religiosas y principios morales directamente al proceso político. Probablemente ninguna decisión de la diplomacia pueda explicarse como mera proyección de cuestiones religiosas. Pero esta consideración no eclipsa el hecho de hay impactos religiosos indirectos que son efectivamente significativos. Sería poco realista, observaría Maquiavelo, no reconocer una de las dimensiones constitutivas de la realidad del hombre.

 

Si al terrorismo, en cuanto fenómeno transnacional del siglo XXI, se lo asocia con la religión, es porque resulta difícil entender Oriente sin atender legitimidades afirmadas en la confusión entre el poder político y el religioso. Se trata de fenómenos propensos a simplificaciones precisamente porque la relación entre religión y política se da allí por descontada. La simplificación, en todo caso, reside en sortear o silenciar otros factores fundamentales: la humillación, el aislamiento económico, las asimetrías de poder en el plano internacional y la gran capacidad financiera global en el caso del terrorismo árabe. Éste opera incluso recuperando redes bancarias enlazadas por los Estados Unidos, quien en la guerra fría alentaba guerrillas antisoviéticas en Afganistán y en otras zonas calientes donde la potencia rival tenía flancos explotables. Pero seguir esta ruta sería abrir una formidable y aún poco tratada cuestión: “la nueva economía del terror”, en palabras del experto en política internacional Khatchik Derghougassian.

 

En síntesis, existen elementos suficientes en el análisis político internacional como para deducir que la vigencia de la dimensión religiosa es una cuestión presente en el mundo actual y, probablemente, destinada a signar el siglo.

Sobre la nación por construir

El arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Bergoglio, más allá de las coincidencias que se puedan tener o no con su pensamiento político, su estilo y su lenguaje, ha sabido ganarse un espacio público de importante valor referencial para la sociedad argentina. Es un hombre creíble en un momento de apatía y perplejidad moral. En la reciente jornada de pastoral social de la arquidiócesis porteña, llamó a reconstruir la patria con particular atención a los vínculos sociales y a poner los cimientos de un futuro sin exclusiones.

 

Utopía y esperanza, acaso en el sentido montiniano de los términos, son palabras que Bergoglio esgrime en circunstancias donde pareciera que en nuestro país puede más la anomia que la ley, los intereses personales y corporativos que el bien común. Triste espectáculo el que dan a menudo los miembros del Congreso, del Ejecutivo y del Poder Judicial. Triste espectáculo el de las internas del peronismo y de gran parte de la oposición, el del desdibujado jefe de Gobierno porteño y el de la mayoría de los gobernadores provinciales.

 

El texto completo del cardenal Bergoglio (una reelaboración de algunos discursos de los últimos años) puede consultarse en www.revistacriterio.com

 

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En esta entrega de la revista, tanto el editorial como el artículo que firma el sociólogo José Enrique Miguens tratan de la relación entre política y religión.

 

Sobre “el fenómeno blog”, como una nueva configuración de la información, las comunicaciones y la cultura, escribe desde Roma Antonio Spadaro.

 

La médica y psicóloga Alicia Zanotti de Savanti reflexiona sobre las diferentes caras de la insoslayable soledad, tema existencial en las relaciones humanas y en la vida espiritual.

 

La crítica literaria Raquel Barros se ocupa de Juan José Saer, uno de los “escritores de culto” argentinos, recientemente muerto en París.

 

Las empresas argentinas exhiben una baja propensión innovadora, sostiene Antonio A. Arciénaga, y para modificar la tendencia propone las “tres puertas” relacionadas con los procesos de aprendizaje: el diseño, la capacitación y la calidad.

 

Desde París, Gustave Martelet repropone la emblemática figura del filósofo y místico Teilhard de Chardin.

 

Antonio Battro recuerda al amigo común, el crítico de arte Fermín Fèvre. Y de él se publica el último artículo escrito para Criterio: “Claude Monet, el arte de vivir”.

 

Celina Lértora recuerda el significativo recorrido del Instituto Superior de Estudios Religiosos, que cimentó en nuestro medio el conocimiento y la amistad entre judíos, católicos y protestantes.

 

Cierran este número las secciones de lectores, comentarios bibliográficos, plástica, música y cine.

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