Agosto 2005

Carlos Gardel a 70 años de su muerte

El 1º de septiembre de 2003, la UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura) declaró en su registro “Memoria del Mundo” que la voz de Carlos Gardel forma parte del Patrimonio de la Humanidad, junto a otros documentos históricos tan importantes como los manuscritos de la novena sinfonía de Beethoven y la Declaración de los Derechos Humanos de 1789.

 

Pero, ¿alcanzará esa distinción para que muchos dejen de discutir si era francés, uruguayo o argentino? O si realmente hubiera trascendido su fama de no haberse estrellado el trimotor Ford F 31 en Medellín. O si había compartido sus sentimientos con tal o cual dama…

 

Acaso también Gardel sea víctima de la proverbial soberbia nacional que, refugiada tras la seguridad de una mesa de café, se atreve a emitir juicios sobre la vida y la tarea profesional de un artista inigualable. Estos opinadores de casi todo o sabedores de casi nada se permiten además la licencia de imaginar futuribles ajenos: “lo que hubiera ocurrido si…”.

 

Suelen a menudo sentenciar, con expresión grave, que “el campeón es el primero y los demás son fracasados”. Seguramente ellos habrían pateado hacia el otro lado del arco o habrían detenido el penal que nos costó el título.

 

A nuestro juicio, un artista de las dimensiones de Carlos Gardel debería gozar del derecho, al menos, de descansar en paz. Lo merece.

 

El tango como danza

 

Se inicia hacia 1880 en los suburbios de Buenos Aires, posiblemente como una deformación de las ya existentes milonga y habanera hispanocubana, aunque también se advierte la influencia de la música y el baile practicados por negros y mulatos en el Río de la Plata.

 

Más tarde la aceptación popular convirtió al tango argentino en la segunda danza más famosa de la historia, después del vals.

 

Las primeras orquestas encargadas de animar reuniones bailables con esta nueva música en tiempo de 2/4 eran verdaderamente rudimentarias. Una guitarra, una flauta, algún violín o piano, y después el bandoneón, dejaban oírse, sobre todo, en cafés de La Boca. De a poco se fue extendiendo hasta llegar a instalarse en lugares de reunión y pistas de baile del centro. Dos famosos cabarets como el Armenonville y el Palais de Glace se transformaron rápidamente en reductos favoritos de este nuevo fenómeno musical.

 

Hacia 1910 el tango ya había llegado a Europa, poco antes del inicio de la Primera Guerra Mundial, siendo incorporado fundamentalmente a las preferencias de los franceses. Un famoso caricaturista de la época, “Sem”, rebautizó a París con el sobrenombre “Tangoville”.

 

Por su coreografía sensual y sugerente, encontró la oposición de personalidades tales como obispos y cardenales, y hasta el papa Pío X se pronunció contra “ese baile lúbrico e inmoral”. Incluso el escritor Leopoldo Lugones llamaba al tango “ese reptil de lupanar”.

 

Pero esa música de ritmos muy marcados exigía una letra y con el tiempo se le fue añadiendo.

 

Carlos Gardel, creador del tango canción

 

Se considera al compositor Ángel Villoldo, versificador, instrumentista y cantante, como el padre del tango, aunque murió pobre en 1919.

 

Pero el gran renovador en cuanto a letras fue Pascual Contursi, nacido en Chivilcoy en 1888. Cuando conoció al dúo Gardel-Razzano (probablemente en Montevideo en 1915) ya había escrito varias letras para combinar con el ritmo de tango, pero sin haber generado interés alguno.

 

El primer tango cantado por Gardel fue Mi noche triste, cuya letra pertenecía a Contursi. El pianista Samuel Castriota había compuesto ya la música con el título Lita.

 

Gardel rebautizó la canción como Mi noche triste por la frase del último verso:

“Percanta que me amuraste / en lo mejor de mi vida / dejándome el alma herida / y espinas en el corazón. / Para mí ya no hay consuelo / y por eso me encurdelo / pa’ olvidarme de tu amor. / Y la lámpara del cuarto / tu ausencia ha sentido / porque su luz no ha querido / mi noche triste alumbrar”.

 

La canción fue estrenada en el Empire en 1917, y la tradición porteña sostiene que el éxito fue inmediato. Es el nacimiento del tango canción como género que constituye un momento decisivo en la historia de la música popular sudamericana.

 

Respetuoso disenso con monseñor Franceschi

 

Se transcribe en recuadro aparte la opinión de Criterio, publicada en el número 382 del 27 de junio de 1935 bajo el título: “La muerte de Gardel”.

 

Desde nuestra perspectiva, lo escrito no parece sostenerse en argumentos de real valía, salvo que la intención de Franceschi haya estado dirigida a condenar la “viveza criolla” que tanta fama lamentable nos proporciona a los argentinos en el extranjero.

 

Debemos considerar ante todo que un artista refleja un momento del tiempo que le toca vivir. Las letras de las canciones que interpretaba Gardel no parecen estar reñidas con la realidad, ni tampoco intentan imponer ideas deleznables, ni mucho menos aún inducir a nadie a la decadencia moral. ¿No es acaso Martín Fierro uno de los grandes personajes de nuestra literatura gauchesca? ¿Es que la lectura de las andanzas de este pendenciero, asesino y ladrón, pueden proporcionarnos más fortaleza espiritual que los versos de Volver o de Mi Buenos Aires querido? ¿Es que debemos acusar a H. Murger de inducirnos, en complicidad con G. Puccini, L. Illica y G. Giacosa, a la elección de una Vie de bohéme?

 

Por el contrario, el trabajo de Carlos Gardel denota una prolijidad y una seriedad tales que su arte mereció la aceptación no solamente en el ámbito local sino también en culturas tan diferentes, como en el caso de España, Francia y la mayoría de los países latinoamericanos.

 

Pero Gardel no sólo interpretaba tangos, aunque fue éste el género que lo llevó a la fama. Abordaba también en forma eficaz obras del folklore nacional, rumbas, fados, fox-trots, valses, jotas y una veintena de otros ritmos populares.

Hasta el tenor Plácido Domingo –quien también incluye en su repertorio obras de carácter popular– ha expresado en varias oportunidades su admiración por Gardel y ha grabado algunas de sus canciones con gran profesionalismo y sentimiento.

 

¿Las muertes prematuras incrementan el éxito?

 

Este precepto no parece provenir de un razonamiento serio. Sabido es que el Creador nos proporciona la gracia de un tiempo limitado de vida, dentro del cual cada quien ha de obrar a su entera libertad. Sabemos, eso sí, cuál fue la tarea de un artista hasta el momento de su desaparición física. Y es precisamente esa tarea la que debería permanecer en la memoria y en el gusto de quienes puedan continuar apreciando su trabajo, plasmado en grabaciones, libros, pinturas, fotografías, etc.

 

Existe una infinidad de artistas y de profesionales de otras especialidades, cuyos logros han sido alcanzados tanto en la juventud como en edad avanzada. Consideremos a modo de ejemplo, y por citar a un colega de Carlos Gardel, la figura de Roberto Goyeneche, quien conociera sus máximos logros –y a nuestro juicio su mayor calidad interpretativa– habiendo entrado ya en la madurez.

 

Sin embargo algunos “refutadores de leyendas” –al decir de Alejandro Dolina– se empeñan en intentar convencernos de que todo aquel que se destaca en nuestra sociedad debe su éxito a un bondadoso “cuarto de hora” y que, tarde o temprano, pasará a ser un mito.

 

No es casualidad que una sociedad fracturada padezca esta clase de pesimismo.

 

“A mí se me hace cuento…”

 

¿Es posible que quien juzga a Buenos Aires tan eterna como el aire y el agua pueda afirmar que “el tango no le gusta”?

 

¿Será tal vez que Borges no podía permitirse disfrutar de un género menor o vulgar?

 

¿Se parecía su negación a la de Pedro?

 

De su poema “El Tango” se desprende un sentimiento que deja de ser gusto para convertirse en pasión:

 

“Aunque la daga hostil o esa otra daga / el tiempo los perdieron en el fango / hoy, más allá del tiempo y de la aciaga / muerte, esos muertos viven en el tango. / En la música están, en el cordaje, / de la tercera guitarra trabajosa, / que trama en la milonga venturosa / la fiesta y la inocencia del coraje…”

 

María Esther Vázquez escribió en su libro Borges esplendor y derrota:

“Al mismo tiempo que nuestro escritor afirmaba su lugar en la literatura, hacía otras cosas. Por ejemplo, aprendió a bailar el tango y la milonga. El entusiasmo de Borges por el tango lo llevó a componer, con el músico Octavio Portela Cantilo, uno titulado Biaba con caldo, o sea, traducido del lunfardo, ‘Paliza con sangre’. Parece que era muy divertido y compadrón; por desgracia se ha perdido”.

 

Y cerremos estas líneas con versos de Jorge Luis Borges:

 

“…El tango crea un turbio / pasado irreal que de algún modo es cierto, / el recuerdo imposible de haber muerto / peleando, en una esquina de suburbio”.

 

 

 

 

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La muerte de Gardel

 

Criterio 382, 27 de junio de 1935, página 210.

 

El trágico accidente de aviación en que perdieron la vida el cantor Carlos Gardel y muchas otras personas ha impresionado todos los espíritus del modo doloroso que impone la magnitud del desastre. Y ante el fallecimiento del hombre que alcanzó popularidad desde los escenarios en que interpretara sus canciones, rendimos de corazón entero nuestro homenaje cristiano.

 

La popularidad de que gozaba Gardel ha destacado su muerte de entre la de sus compañeros de infortunio hasta el punto de que apenas si se los recuerda en fugaces comentarios. Y es claro que no hubiéramos advertido esto si las abundantes crónicas y referencias que aparecieron y aparecen en casi la unanimidad de los periódicos no se dedicaran a exaltar a Gardel hasta glorificarlo. Allí se dice que este hombre es un producto típico de la argentinidad y que en nadie como en él podría verse nuestro pueblo como en un espejo. Artista representativo como pocos del ambiente criollo, patriota ejemplar y temperamento extraordinario, los elogios de la prensa agregan que fue este cantor uno de los más eficaces embajadores de nuestro prestigio.

 

Lo que precede es ya otra cosa. No negamos que Gardel fuese un artista, ni tampoco que tuviera talento. Pero decimos que si ello fuese exacto, lo cierto es que no puso su arte ni su inteligencia al servicio de los altos intereses del país, que en considerable proporción dependen de su buen nombre. Como cantor, divulgó con preferencia las peores canciones, las de letra más humillante, las que menos ennoblecen; y, no satisfecho con la obra que realizó entre nosotros en ese perjudicial sentido, las difundió en el extranjero como el mejor producto típico del arte argentino. ¡Y luego sus películas, a alguna de las cuales ya nos hemos referido anteriormente! A través de las cintas de Gardel, la idiosincrasia nacional se concreta en delincuentes, orilleros y mujerzuelas. No hace mucho tiempo recibimos una carta de Filipinas, escrita con la curiosidad de saber si nuestro país es como se desprende de la exhibición de Cuesta abajo. Gardel -lejos de haber sido embajador de nuestro prestigio- contribuyó a formar pobre idea de nosotros hasta en las antípodas.

 

En la hora de la muerte no proceden los reproches ni las críticas. Mas como tampoco la muerte trueca los errores en virtudes, nuestras palabras tienen el solo propósito de lamentar, al mismo tiempo que la tragedia irreparable, la actitud de componer elogios falsos en lugar de descubrirse, recogidos y en silencio, ante el que acaba de bajar a la tumba.

Una valquiria ‘actualizada’

Desde hace varias décadas Wagner es el compositor favorito para los experimentos revisionistas de los directores de escena. Baste recordar la polémica puesta de la Tetralogía en Bayreuth, a fines de los años ochenta, en que el marxista Patrice Chéreau y su escenógrafo Richard Peduzzi transfirieron los dioses y sus ámbitos mitológicos a personajes y ámbitos opresivos del capitalismo victoriano, el Parsifal plagado de televisores de Harry Kupfer en Berlín (1993) o el más reciente de Bayreuth (2004) que su responsable, el autotitulado ‘cristiano trasgresor’ Christoph Schlingensfield, derivó hacia un kitsch perturbador, desopilante y burlón. Esto sucede, en parte, porque las exigencias de parafernalia escénica del mismo Wagner desbordan las posibilidades técnicas y los presupuestos posibles de los teatros, pero, sobre todo, porque el compositor ha logrado concentrar en sí –y algo de responsabilidad le cabe, por cierto– tanto un autogestada y discutible liturgia pagano-cristiana cuanto el difuso reproche ideológico de quienes lo ven como propulsor del antisemitismo en su tiempo y como precursor del nazismo que sobrevino cincuenta años después de muerto. Y por cierto –especialmente para los directores de escena alemanes– las obras de Wagner no sólo ofrecen renovables facetas de interpretación sicológica, sino que sirven como chivo expiatorio de profundos complejos de culpa sociales que aún están lejos de borrarse.

 

El caso reciente de la Walkiria del Colón –responsables visuales Kay Walker Castaldo, régisseuse, Albert Filoni, escenógrafo, y Boyd Ostroff, proyecciones en video– se inscribe directamente en la estela de las puestas de Chéreau y Kupfer, donde un Wotan totalmente calvo, camisa blanca y pantalón negro, se las tiene que ver con una Brunilda en ropa mínima, con botas pero sin coraza, escudo ni yelmo, en escenarios en que las montañas son pasarelas y el Walhalla una sala de controles cibernéticos con mozos prestos a servir champagne. Curiosamente, mis prevenciones se dirigen más a la cantidad de objetos y efectos acumulados –pantallas y telones practicables, rodamientos, barandas, rampas y escaleras excesivas, pilares diversos, proyecciones móviles y fijas, máquinas de humo, truenos y gritos, etc.– que al criterio general de la puesta, que a mi juicio presentó una alternativa de ‘actualización’ esencialmente valedera, que se hubiera beneficiado con mayor síntesis y más ensayos. Claro que para dar alimento al fantasma del ‘naziwagnerianismo’, la resolución de la siempre azarosa cabalgata de las valquirias incluyó una agresiva secuencia de proyecciones de imágenes de la segunda guerra mundial, con niños rubios desamparados por las calles de ciudades alemanas bombardeadas. Me pregunto: ya que los tres responsables escénicos eran estadounidenses y querían insertar un mensaje antibélico ¿no podrían haber incluido también escenas de la guerra de Irak?

 

Musicalmente, los puntos fueron más altos, no sólo por la promocionada presencia de Charles Dutoit al frente de una orquesta no más que correcta, con altibajos en los bronces, sino por la actuación de cuatro excelentes cantantes-actores: Jennifer Roederer (Fricka), Sergei Koptchak (Hunding), Tom Fox (Wotan) y Nina Warren (Brunilda). Esta última, especialmente, demostró poseer condiciones vocales y expresivas que le auguran una posición de primacía en el menguado mundo de las sopranos lírico dramáticas. Aquí no pude menos que revivir en la memoria el debut porteño de Birgit Nilsson, hace exactamente cincuenta años. La Nilsson era entonces una joven sueca casi desconocida que –también en una velada abierta con el himno nacional, aunque por razones más valederas que las que más abajo enuncio– impactó con una radiante Isolda, y que pocos años después se convertiría en paradigma antológico de la interpretación wagneriana.

 

Para bien o para mal, creo que habrá que ir despidiéndose de las veladas tradicionales de la ópera, pero a uno y otro lado del escenario, ya que la ‘actualización’ no es un fenómeno exclusivo de lo que sucede sobre el escenario. En la función de gran abono de La valquiria, que se supone una velada cara de etiqueta o al menos de gran elegancia, la orquesta contestataria –con ropa de entrecasa en signo de protesta corporativa– obligó a la concurrencia a ponerse de pie para escuchar el himno nacional, tras lo cual desplegó una pancarta exigiendo la realización de paritarias. Por su parte el público de palcos y plateas –también ‘actualizado’–, incluyó algunos contingentes de turistas ‘descamisados’ (¿será a causa de tamaño desabrigo que se escucharon tantas toses?) y varios dueños de celulares olvidadizos que incorporaron adiciones sonoras muy poco compatibles con la partitura de Wagner y con el respeto debido al resto de la audiencia. Y en el intervalo pude ver cómo un sosías de Sigmundo, también él con campera de cuero, pantalón arrugado y zapatillas, entraba en el palco privado del jefe de Gobierno de la ciudad, invitado por quien se supone es el Wotan del teatro, o sea la máxima autoridad y el garante de los pactos y reglamentos vigentes. ¿Será que al Colón le tocará seguir tan pronto el mismo destino que el Walhalla?

 

Por las dudas, estoy liquidando mis corbatas y aggiornando mi stock de zapatillas deportivas. Sólo me faltará actualizar un poco más mi dosis de pensamiento débil y de relativismo; así podré, finalmente, comprender a Wagner.

El centenario de Giorgio La Pira

Italia está celebrando el centenario de Giorgo La Pira, quien no fue sólo un intelectual, como otros, sino ante todo un político. Fue intendente de Florencia durante quince años. Aún más: junto a Moro, Fanfani y Andreotti, en las huellas de De Gasperi, ha configurado la vertiente moral de la Democracia Cristiana en Italia y la causa de su beatificación continúa.

 

Porque había leído su libro Para una arquitectura cristiana del Estado, adivinaba ya con qué personaje había de verme cuando hace años, de paso por Florencia, pedí una entrevista al sindaco La Pira. No tenía entonces yo otro título que el de profesor de Derecho de la Universidad Nacional de Córdoba.

 

Sorprendente entrevista. El anfitrión no parecía atrayente pero resultó fascinante. Cordialidad peninsular, estatura poco aventajada, mirada profunda, lenguaje directo. Resultó natural que habláramos de la sociedad: de la sociedad urbana y de la sociedad estatal.

 

El urbanismo es una interdisciplina de variables complejas. La Pira respetaba a sus expertos pero era fiel a sus intuiciones cultivadas. Quería hacer de Florencia una ciudad reflexiva, calma, cordial, sin grandes contrastes sociales, para que el refinamiento fuera un signo comunitario y no un logro exclusivo de las minorías. Pero cuidado: no por desconfianza a las minorías, no por desprecio plebeyo, sino porque las minorías auténticas son las que permean el ambiente hasta penetrarlo de sus valores.

 

Esta ciudad refinada debía ser una ciudad europea por excelencia, donde el nórdico y el meridional respiraran bien. Pero también debía ser ecuménica, no sólo como patrimonio cultural de la humanidad, sino como crisol de encuentros, como diálogo de culturas, como proyectos compartidos. Y lo logró. Pocas horas más tarde, con el esplendor de la Signoria, presidía un acto al que me había invitado: la exaltación y la finitud de la cultura testimoniaban un programa muy ambicioso, que tenía en cuenta la fragmentación espiritual del hombre contemporáneo, pero no la convertía en su tema sino al revés (el hombre que se sobrepasa a sí mismo, el que ha reordenado su instinto, el que intuye la “privación” de otra realidad que lo supera). Estoy comparando sin quererlo con tanta creación cultural nacida de conductas vaciadas, la manipulación sensitiva, de la discordia consigo mismo y con los otros, de la locura lúcida que van deteriorando los índices de la civilización también entre nosotros. Cultura de lo efímero, del no-ser, de la irresponsabilidad, de la extravagancia, del hedonismo: cultura no cultural… Insisto en que Florencia estaba dispuesta a tener en cuenta la desmembración espiritual del hombre, pero no a enarbolar el antihéroe como modelo.

 

Florencia sumergida

 

El otro largo encuentro con La Pira tuvo lugar el 12 de noviembre de 1966. ¿Recuerdan ustedes? El Arno había inundado Florencia y la destrucción de bienes culturales imponderables había suscitado emoción en el mundo. El gobierno argentino había ofrecido ayuda a Italia y por Italia también a la Iglesia para sus centros de socorro. Pablo VI había agradecido esa “honrosa solidaridad”. Para informar sobre los detalles prácticos, ya que era embajador en la Santa Sede, tomé el tren a Florencia. Tales horas las he contado así en Radio Vaticana con ese dolor ingenuo o primordial que despiertan las grandes calamidades:

 

“Florencia apenas había dejado de ser una ciudad sumergida. Caminé penosamente sobre el barro, cuidando cada paso para no caer. Llegué, conteniendo mi emoción, hasta el Batisterio que había perdido algunos de los paneles famosos de la Puerta del Paraíso. Vi amontonados en las calles millares de libros y restos de muebles. Seguí la línea viscosa y obscura del combustible, que ha destruido más que el agua, sobre la fachada de los palacios y las estatuas, sobre las antiguas miniaturas violentadas por el detergente.

 

Visité al cardenal Florit en un arzobispado convertido en centro de socorro. Llegué a los lugares más castigados con Giorgio La Pira, que durante los quince años de su intendencia, hizo de aquella ciudad un centro de la cultura universal. Supe que había que restaurar 313 pinturas sobre madera, 451 sobre tela, casi un centenar de frescos, más de 150 esculturas. Tengo a la vista todavía la Cruz de Cimabue, en que el arte italiano dejó de imitar al bizantino, crucificada ella también, destruida en sus tres cuartas partes.

 

Todo eso era conmovedor. Pero el mundo es sensible a una ciudad exquisita como Florencia. Y, además, Florencia sabe ponerse de pie, como sabe arrodillarse ante el arte. Vi centenares de soldados en las tareas más duras y abnegadas. Centenares de jóvenes, un poco de todas partes, en la tarea de salvar los códices y los manuscritos. Centenares de personas de toda edad y condición firmes ante el desafío, sin luz, sin agua, sin calefacción, pero no sin esperanzas”.

 

“Coraggio”

 

Vuelvo al encuentro con La Pira. Lo busqué en la clínica en que vivía, porque era su residencia sin estar manifiestamente enfermo… Me recibió en un escritorio colmado de antiguas lecturas y mucha vida vivida. Sobre la mesa, un espléndido libro de arte florentino, de ésos que él promovía. De más edad que yo, no vaciló en hacerme de guía en las viscosas calles de la ciudad. Era visible su esfuerzo, pero él también sentía necesario mezclarse con las gentes de la primera recuperación. Sus verbos eran: asumir, discernir, reconstruir. O sea, aceptar la realidad y darle respuesta, proponerse los medios y los fines y pasar a la acción, sin separada del fondo ético de toda empresa humana. La presencia de La Pira suscitaba alegría, diálogos brevísimos, esperanza. Algún énfasis. Me parece recordar que la palabra coraggio, intercambiada en las aceras, era una suerte de consigna.

 

De esos itinerarios penosísimos por las calles de Florencia y los centros de socorro, me ha quedado un reflejo físico y moral: asocio los desastres a esos brazos enlazados con La Pira, para apoyarnos en el barro y no caer. El instinto social de conservación no opera sin unir fuerzas y acercar intenciones. La discordia impide la reconstrucción.

Mario J. Serra, el ecumenismo del corazón

La noche del 8 al 9 de julio falleció, de la dolencia cardíaca que sobrellevaba desde hace varios años, monseñor Mario José Serra, obispo emérito de Buenos Aires. El lunes 11 el cardenal Bergoglio presidió sus exequias en la Catedral, repleta de sacerdotes y laicos unidos en el recuerdo agradecido.

 

Se despedía a un amigo y pastor cercano, afectuoso y comprensivo, de numerosos matrimonios cuya constitución en muchos casos bendijo y siguió mediante el consejo y la escucha y la presencia cordial para los aniversarios. El arzobispo, de quien fue vicario general, lo definió como “un pastor con olor a oveja”, inmerso en el rebaño, que acoge en brazos a la oveja cansada, herida o extraviada y conoce a todas por su nombre.

 

Estas cualidades de monseñor Serra tuvieron una proyección de la que quisiera dejar aquí un testimonio, y me refiero a su paso durante ocho años (entre 1980 y 1989) como presidente de la Comisión Episcopal de Ecumenismo.

 

Asumió el compromiso por la plena unidad de los cristianos con la convicción de lo que Juan Pablo II años después desarrollaría en Ut unum sint: “el cambio de mirada”, que es parte de la conversión del corazón y que permite contemplar en acción de gracias “la percepción de que el Espíritu actúa en las otras Comunidades cristianas, el descubrimiento de ejemplos de santidad, la experiencia de las riquezas ilimitadas de la comunión de los santos, el contacto con aspectos impensables del compromiso cristiano”. Lo hizo desde el “ecumenismo de los gestos”, con la actitud que caracterizó toda su misión de sacerdote y de obispo, de hombre de Iglesia, a la que sirvió con sencillez y pasión.

 

Cuatro décadas atrás, Pablo VI titulaba la bula de levantamiento de excomuniones con Constantinopla Ambulate in dilectione (Caminad en el amor como Cristo nos amó), frase de san Pablo en la carta a los efesios. Serra hizo suyo este programa, volcando en cada encuentro, en cada saludo, en cada presencia, la palabra y el gesto afectuosos, cálidos, con permanente buen humor, grandes dosis de paciencia y humildad.

 

En esa época, los interlocutores no incluían, como hoy, a bautistas, iglesias libres y pentecostales sino únicamente a ortodoxos, anglicanos y protestantismo histórico, y fue entre ellos que Serra se hizo querer. De esa manera constituyó una fuerza convocante, ante todo en el ecumenismo espiritual, dando impulso a los actos de la Semana de oración por la unidad de los cristianos, y que contaron invariablemente con la presencia del entonces arzobispo, cardenal Juan Carlos Aramburu, del que fue estrecho y dedicado colaborador, como siguió siendo con sus sucesores. El don de su acogida en las reuniones contribuyó al estado de ánimo que refleja la exclamación de Pedro en el Tabor: “¡Qué bien se está aquí!”. Así nació la Comisión Ecuménica de Iglesias Cristianas en la Argentina (CEICA), que tuvo en Serra a su primer presidente, y que sigue siendo un ámbito de encuentro al día de hoy.             

 

Serra alentó diversas formas de diálogo, como el establecido entre católicos y luteranos, cuyo resultado fue la Declaración común sobre el reconocimiento del bautismo, así como en las consultas en torno a la aplicación local del Código de derecho canónico sobre matrimonios mixtos.

 

En julio de 1981, monseñor Serra, con un grupo de colaboradores, fue invitado por el patriarcado de Moscú 1. Calidez, apertura y prudencia fueron virtudes que desplegó en esas jornadas de largas e imponentes liturgias, de visitas a lugares de la significación religiosa y cultural de Moscú, Leningrado y Zagorsk (ahora nuevamente San Petersburgo y Sergeiev-Posad), Kiev, Pskov y Jarkov, que incluían entrevistas con las más altas jerarquías de la Iglesia rusa, incluido el patriarca Pimen. Esas intensas jornadas dejaron huella entrañable en él y sus acompañantes, ayudándoles a amar más la tradición del Oriente cristiano y a comprender algo de su complejo “modus non moriendi” bajo el totalitarismo comunista. Con el correr de los años a la luz de esa experiencia vimos con asombro acontecimientos que ni podíamos imaginar entonces, el “estallido del imperio” (parafraseo la expresión de Hélène Carrére d´Encausse), la difícil conquista de la libertad religiosa, el fortalecimiento de la ortodoxia a partir del milenio de la Rus’ de Kiev, y simultáneamente el aflorar de dolorosos enfrentamientos entre los cristianos de esas probadas regiones.

 

Un año después, precisamente en los albores de la CEICA, el conflicto de Malvinas llevó a Serra a dar un marco de apoyo ecuménico al obispo anglicano, Ricardo S. Cutts, golpeado por el inesperado conflicto, singularmente traumático para su feligresía, y a hacer gestiones para una visita de una delegación del Consejo de Iglesias británico, actitud pionera para la paz entre ambos pueblos 2.

 

 En marzo de 1987 le tocó organizar el momento ecuménico de la memorable visita de Juan Pablo II a la Argentina. Fue el domingo de Ramos en la Nunciatura Apostólica, y constituyó un acontecimiento de dimensión histórica. El presidente de la Comisión episcopal llevó con su palabra la representación de todos dirigentes cristianos ante el Papa, y acompañó a éste en los emocionantes saludos que siguieron 3.

 

Luego de tres períodos (posibles antes de la reforma del estatuto de la CEA no admitiera más que una reelección), Serra dejó la presidencia en manos de una figura relevante del Episcopado, Juan José Iriarte, arzobispo de Reconquista. En los años que siguieron, era habitual en los actos ecuménicos y en las ceremonias en la catedral ver a monseñor Serra confundirse en fraterno abrazo con los obispos ortodoxos y los representantes evangélicos, dando así un testimonio siempre renovado de la “abundancia del corazón”, no el del físico, sino del que late al consuno del amor de Dios, “rico en misericordia y amigo de los hombres”.

 

 

 

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1. El P. Juan Carlos Leardi, María Luisa Luna, profunda conocedora de la espiritualidad y liturgia orientales, mi esposa Gloria (embarazada de quien recibió un nombre apropiado a ese viaje intrauterino, Sofía) y yo, acompañamos a monseñor Serra en esa peregrinación excepcional por muchas razones, sobre la que escribí mi primer artículo en Criterio: “Impresiones de un viaje a Rusia” (n. 1869, 8.10.1981).

2. El siguiente titular de la diócesis anglicana fue David Leake, nacido en Formosa, de padres ingleses, segundo presidente de CEICA y gran amigo de los obispos Serra e Iriarte. Leake pronunció la homilía en la celebración de acción de gracias por el restablecimiento de las relaciones diplomáticas entre el Reino Unido y la Argentina en la Abadía de Westminster, en abril de 1990. (Criterio, n. 2051, 28.6.1990).

3. Sobre este momento de la visita papal de 1987 escribí en Criterio: “El ecumenismo en la Argentina: Un nuevo punto de partida”, n. 1986, p. 244, y más recientemente en “Juan Pablo II, lecciones del testamento”, nº 2304, mayo 2005.

¿Dónde está hoy la Iglesia argentina?

Muchas veces nos preguntamos si la Iglesia en nuestro país tiene un propio proyecto pastoral o si, por el contrario, actúa sólo reaccionando frente a los embates de una sociedad signada por el secularismo.

 

Pienso que en la Iglesia la vida supera ampliamente lo redactado en sus documentos; y es lo primero que podemos constatar positivamente. Es más, creo que en los últimos años los documentos, sobre todo los de la conferencia episcopal, no han hecho sino reflejar las tendencias que el Espíritu fue marcando en el pueblo de Dios.

 

Creo que cuando los obispos escribimos Iglesia y comunidad nacional en 1981, documento no carente de elementos proféticos, comenzamos a recorrer una nueva etapa. El advenimiento de la democracia, la clara opción de la sociedad civil por la libertad, la autonomía del orden temporal y muchas otras características del proceso secularista que estamos viviendo, “obligó” a la Iglesia a responder a desafíos cotidianos para los cuales no existían recetas.

 

Considero un acierto que los obispos, por primera vez en nuestra historia, hayamos proclamado dos documentos de singular importancia para la acción: Líneas pastorales para la nueva evangelización, en 1990, y Navega mar adentro, en 2003.

 

Estamos en un tiempo desafiante, visto demasiado negativamente por algunos, en el que pareciera que el Espíritu se ve obligado a trabajar “horas extras”.

 

En efecto, es esa síntesis entre acción del Espíritu, interpretación del Magisterio y respuesta viva del pueblo de Dios, lo que me parece que le ha ido dando a nuestra Iglesia un perfil y una identidad más claramente definidas.

 

Como todos los procesos, también éste conoce luces y sombras, situaciones de extraordinario gozo y de fuertes dolores. Pero creo que es un camino de esperanza.

 

1. “Actitudes nuevas”

 

Mayor mística y espiritualidad y menos voluntarismo. Comparada con la Iglesia de la década del ’70, podemos afirmar que la de hoy tiene más en cuenta la oración. Se la percibe más confiada en el Señor, más “puesta en sus manos”, más abierta al Espíritu, centrada en la Eucaristía, en la protección de la Virgen. A la vez más cauta ante las ideologías y las polémicas de grupos. Una Iglesia que ha revalorizado la dimensión contemplativa y está dispuesta a insertarse en la historia “desde lo propio”. Desconfiada de los poderes del mundo y esperanzada en el “Señor de la historia”.

 

Una Iglesia cuestionada y más humilde. La acentuada libertad de los tiempos que vivimos y la exposición mediática de la vida eclesial ha llevado a los obispos y al resto del pueblo de Dios a asumir una actitud de mayor humildad. En estos tiempos todos estamos públicamente más expuestos. Como miembros de la Iglesia hemos experimentado la necesidad de pedir perdón y esta actitud, profundamente evangélica, nos ha hecho mucho bien. Nos ha vuelto más comprensivos y compasivos con los errores de los demás y nos ha llevado a privilegiar la actitud misericordiosa entre nosotros y hacia los que no participan de nuestros criterios y convicciones.

 

Importancia del diálogo. Siempre se podrá avanzar en esta línea, porque nunca se agotan las instancias de diálogo. Y si bien muchas voces dentro de la Iglesia reclaman actitudes más dialogantes, en los últimos años nuestra capacidad de encuentro –tanto intraeclesial como con instituciones y personas que no participan de nuestra visión– ha crecido considerablemente. En este sentido sería bueno constatar los progresos realizados en la relación con los hermanos cristianos no-católicos y con las otras religiones.

 

El discernimiento personal. En todos los ámbitos de la vida hemos tenido que crecer en nuestro discernimiento. Vivir cristianamente es difícil. Todos los días nos vemos desafiados a dar testimonio, a veces heroico, y a tomar decisiones para las que no existen recetas mágicas. Es necesario que todos crezcamos en el conocimiento de las orientaciones que nos da el magisterio de la Iglesia, pero la traducción de los principios a la práctica pasa por el discernimiento personal, del que cada vez tomamos mayor conciencia.

 

Autonomía de las “realidades temporales”. A partir del Vaticano II ha ido creciendo la conciencia de que la creación tiene su propio orden, y que hay que respetarlo. Parte de ese respeto es dejar que la ciencia haga su trabajo sin interferencias. La Iglesia no tiene que opinar acerca de todo, no es su incumbencia ni su competencia. La Iglesia tiene que hablar de la fe, y en todo lo demás saber acompañar a quienes están comprometidos en las diversas áreas del saber.

Esto no significa que Dios o la Iglesia no estén interesados en todo lo que concierne al hombre. Hoy podemos constatar comunidades más maduras que se insertan en el mundo desde una actitud de servicio y una jerarquía mucho más independiente de los distintos poderes (políticos, económicos, mediáticos…).

 

Muchas veces no tenemos respuesta. Vivimos épocas complicadas y la Iglesia se da cuenta de que muchas veces no logra dar respuestas adecuadas a las grandes transformaciones culturales en las que nos encontramos inmersos. Por ejemplo: cómo hablar de Dios ante las nuevas realidades familiares, ante los jóvenes. Sabemos que el Evangelio es buena noticia para todos los hombres de todos los tiempos, pero la gran aceleración con la que se suceden los cambios, hace que muchas veces no sepamos cómo presentar ese Evangelio para que sea realmente buena noticia para cada persona en este momento de la historia. Muchos de nosotros, en cuanto creyentes, reconocemos los límites para encontrar estas nuevas formulaciones y sabemos también que a menudo la Iglesia se adecua con lentitud a los cambios sociales y culturales.

 

2. Líneas privilegiadas

 

Trascendencia y gracia. De lo primero que me gustaría hablar es de algo que parece obvio pero que sin embargo, en una sociedad tan secularizada, conviene clarificarlo. La acción de la Iglesia es ante todo religiosa. En todo su pensar y su hacer la Iglesia nos habla de Dios, de Jesucristo. Para ella lo principal es predicar a Jesucristo muerto y resucitado, y de este modo conectar constantemente la dimensión visible de la vida con el misterio. Misterio de Dios que se hace presente en nuestra realidad.

 

Se trata de unir la fe con la vida e intentar que toda la obra evangelizadora se traduzca en un nuevo humanismo: la dimensión religiosa como camino de realización de lo humano.

 

La persona religiosa es aquella que ha encontrado la clave de la felicidad humana. No solamente espera la plenitud de la felicidad en la vida eterna, sino que ya va plasmando aquí las bienaventuranzas.

 

Navega mar adentro ha desarrollado esta concepción y ha unido la felicidad del hombre a su relación con Dios Trino. En ambos documentos (Líneas pastorales para la nueva evangelización y Navega mar adentro) se insistió mucho en vincular la acción pastoral de la Iglesia con Dios. El primero de manera más cristocéntrica; y el segundo, más trinitaria.

 

¿Qué es lo esencial? Contarles a los hermanos que Dios existe y que Jesucristo resucitado está realmente vivo entre nosotros: ésta es la gran noticia.

 

Este primer anuncio de la resurrección del Señor es llamado kerygma (palabra griega que significa, precisamente, “primer anuncio”). Es el centro de la predicación cristiana, el “corazón” del evangelio.

 

Es una confesión de fe: la afirmación de que Jesús crucificado murió y fue resucitado por Dios, proclamándolo Señor y Mesías (ver Hch 2, 32.36; 1Cor 15, 3-4).

 

El apóstol Pablo nos dice “si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también es nuestra fe” (1Cor 15, 14). Nuestra fe tiene sentido desde y por la resurrección de Jesús.

 

Cada vez más la Iglesia ha ido apoyando su pastoral en el primer anuncio. Para entender las diferencias: la Iglesia ha pasado de la pastoral de “llevar gente a misa”, a la acentuación en el primer anuncio: Jesús murió y resucitó, nos amó y se entregó por cada uno de nosotros.

 

Privilegiar la vida. A partir de esta concepción, uno de los aspectos que está en el corazón de toda la acción pastoral es la primacía de la vida. Este tema se explicita cuando se enfrentan corrientes abortistas, pero también sobrevuela toda la acción pastoral de la Iglesia. Durante muchos años la renovación de la pastoral de juventud intentó superar los conflictos de los ‘70 y el advenimiento de la postmodernidad, mostrando el ideal de “Jesús: camino, verdad y vida” invitando a los jóvenes a que tengan vida, y la tengan en abundancia.

 

Familia y nuevas realidades. El cristianismo concibe a la persona como un ser eminentemente social. Frente a una crisis de vínculos que caracteriza la cultura en que vivimos, la Iglesia da mucha importancia al fortalecimiento de las relaciones. Y es esta misma Iglesia una de las pocas instituciones que defiende la familia y piensa que el camino más seguro de desarrollo social es fortalecer la vida familiar.

 

Todo el trabajo de la catequesis de estos últimos años ha sido un gran esfuerzo para involucrar a los padres, o a quienes hacen sus veces, en la educación catequética de los hijos. También en el orden social, la Iglesia piensa que cualquier plan debe superar una visión individualista y debe orientarse a fortalecer los vínculos elementales de todo ser humano.

 

Creo además que tenemos aquí un ejemplo en el que claramente se ve que la vida ha superado los escritos eclesiales. Fundamentalmente desde la catequesis (tanto de iniciación como en las charlas prematrimoniales) la pastoral se ha visto interpelada por la realidad de nuevas uniones, de jóvenes que se van a vivir juntos sin plantearse el matrimonio como una posibilidad, por ejemplo. Esto nos ha llevado a elaborar pautas de diálogo y acciones pastorales que permitan mostrar el potencial de amor de Jesús por todas las personas y situaciones.

 

Opción por los pobres. Esta opción nació de una manera algo conflictiva en el post-Concilio. Diversos enfrentamientos entre concepciones (que, simplificando, podríamos llamar tradicionalistas y progresistas), le impidieron a la Iglesia superar la crisis entre religiosidad y acción temporal. Sin embargo, a partir de la década del ‘70 se va clarificando el panorama y, finalmente, de una manera más pacífica, la Iglesia siente que ha incorporado la opción preferencial por los pobres. Las Líneas pastorales para la nueva evangelización son muy claras en este sentido y a partir de allí y del núcleo ya descripto, en todo su accionar, incluso en las comunidades económicamente más desarrolladas, subyace esta opción. Difícilmente una persona comprometida con la Iglesia no haya incorporado esta opción a su vida personal.

 

Sin duda, el gran desarrollo de Cáritas ayudó a la Iglesia en la polémica y la llevó a vivir esta opción asumiendo los rostros concretos de la creciente pobreza y exclusión, traduciéndola en gestos solidarios.

 

Religiosidad popular. Hay un talante, una manera de vivir y expresar la fe que caracteriza a la Iglesia en América latina y, en particular, en la Argentina: la religiosidad popular. Los teólogos latinoamericanos, intérpretes de la realidad, hablan de un camino espiritual propio para nuestros pueblos.

 

El documento de Puebla la define así: Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular (cfr. EN 48), entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular. (Nº 444).

 

Es una respuesta de fidelidad de nuestro pueblo al don de la fe que Dios nos ha regalado. Se trata de una rica vertiente espiritual que tenemos que custodiar.

 

La reconciliación. A partir de Iglesia y comunidad nacional la necesidad de reconciliación se hizo mucho más clara. La Iglesia, como todos en nuestro país, vivió traumáticamente el conflicto de la década del 70. Como hemos expresado en tantos documentos, en los diversos enfrentamientos de esos tiempos, se contaron católicos tanto en los movimientos así llamados guerrilleros como en las fuerzas represoras.

 

Los mismos obispos pedimos dos veces perdón por las acciones u omisiones en las que cayeron los hijos de la Iglesia en esa época y que violentaron los derechos humanos. Y de este modo, con arrepentimiento y con verdadero deseo de servir, de encontrar nuevos caminos superadores, la Iglesia elaboró una tesis de reconciliación nacional. Clarificamos que esa reconciliación pasaba por la verdad, por la justicia, por el amor y por el perdón. Quizás sea la única institución que incluyó la necesidad de perdonarnos mutuamente para poder llegar a tener paz social.

 

Los acontecimientos revisionistas de los últimos tiempos nos muestran hasta qué punto es necesario este camino que los argentinos no hemos terminado de encontrar.

 

Construcción de ciudadanía. La crisis argentina puso de manifiesto la carencia de un mayor número de laicos comprometidos en la construcción de nuestra vida democrática. Durante estos últimos años el laicado se comprometió en las comunidades eclesiales, pero no lo hizo de igual manera en la construcción del orden social. Con motivo de la última crisis apareció con fuerza la necesidad de vivir este proceso de construcción de ciudadanía. Se trata de que los laicos se incorporen a los partidos políticos, a las organizaciones no gubernamentales o a todos aquellos núcleos que fortalecen la sociedad civil: organizaciones barriales, consejos consultivos, etc. Creo que aquí debo incluir algunas convicciones muy fuertes que están incorporadas a todo el accionar de la Iglesia: el camino de la Argentina pasa por la educación y el trabajo para todos.

 

Aquí también se vislumbra algún cambio, sobre todo en la pastoral educativa. Creo que en la actualidad no sólo se destaca la defensa de la libertad de enseñanza, sino que ha aparecido una nueva disposición a dialogar y a trabajar en común con el Estado y con otras organizaciones para que todos puedan acceder a una mejor educación.

 

En este proceso aparece otra dimensión novedosa que lentamente se va incorporando a la vida de la Iglesia: la necesidad de construir “alianzas” de carácter ecuménico o con otras fuerzas de la sociedad. Tanto las organizaciones de la Iglesia o los laicos, actuando como tales, han constatado la necesidad de encontrarse con otros para poder avanzar en el fortalecimiento de la vida democrática.

 

3. Algunas conclusiones

 

Tratar esta cuestión de un modo completo y abarcativo es una tarea imposible. Es más, en tiempos como los actuales, lo importante no es pretender cerrar los debates sino abrirlos. Estoy seguro de que quienes tienen una visión pesimista del tiempo que vivimos, encontrarán también argumentos para pensar que estamos mal (crisis en las familias, en las instituciones eclesiales, disminución de vocaciones, etc.). Sin negarme a ver las grandes sombras que atraviesa la Iglesia, encarnada como está en una realidad que presenta enormes dificultades, creo que en estos tiempos también el Espíritu está realizando una siembra muy importante que él mismo, según sus tiempos y no los nuestros, irá haciendo fructificar.

 

Estoy seguro también de que muchos otros lectores encontrarán actitudes, reflexiones y líneas novedosas en la Iglesia en nuestro país que pueden enriquecer lo aquí expuesto.

Con la razón de los puños

“Mens sana in corpore sano” (mente sana en un cuerpo sano). Este aforismo puede ser considerado como la máxima aspiración de cualquier deporte. El primer factor es la “mente sana”. Sin embargo, si falla uno de los componentes, se quiebra la armonía enunciada y deseada en ese axioma.

 

Por definición, el boxeo es “un deporte en el que dos contendientes luchan a puñetazos”. Aunque se exige el uso de guantes especiales para amortiguar la potencia de los golpes, el objetivo es la demolición física del adversario. Si es posible, el knockout, el fuera de combate. Lo que contradice la filosofía implícita en aquel proverbio.

 

Las preguntas que cabe formularse son: el boxeo, ¿es un deporte? ¿Es posible separar el entrenamiento de la confrontación? El propósito de esta nota es rescatar las posturas adoptadas por los directores de cine cuando abordaron este tema, aunque sin la pretensión de hacer una historia del boxeo en el cine. Mi motivación puntual fue Million Dollar Baby, el último filme de Clint Eastwood, que expone a su vez una cuestión aún más urticante: la eutanasia.

 

El boxeo en tono de comedia

 

El boxeo, planteado como un juego ajustado a un cierto reglamento, que generalmente no es el oficial de este deporte, ha sido utilizado por casi todos los comediantes, desde Chaplin hasta Jerry Lewis, para llevar esa dialéctica de la confrontación sobre el cuadrilátero hasta las últimas consecuencias.

 

El cómico suele apelar a trampas, fundamentalmente cuando sus peleas son una nueva versión del mito de David y Goliat. Es decir, cuando existe una pronunciada diferencia física entre los dos contendientes, en perjuicio del cómico.

 

Por este andarivel también se cuela una pizca de sadismo, porque el espectador suele esperar prima facie que el cómico, físicamente inferior y sin ninguna preparación, reciba una paliza por parte de su adversario. Es atento a estas circunstancias que el cómico apela a recursos que transgreden el “reglamento” y lo salvan de la destrucción física. Pero, como es habitual en la comedia, también en este caso el cómico demuestra poseer el secreto de hacer realidad los sueños más imposibles del espectador.

 

En Carlitos campeón de boxeo (The champion, 1915), Chaplin personifica a un boxeador alegre y fullero. Algo similar ocurre con Jerry Lewis en ¡Qué suerte tiene el marino! (Sailor Beware, 1951), cuyo juego de piernas desconcierta a su adversario y lo conduce a la victoria.

 

Pero los momentos más memorables fueron aportados por Buster Keaton y Harry Langdon. En El boxeador (Buttling Butler, 1926), Keaton protagoniza un brutal combate y, obligado por circunstancias no queridas, “pulveriza” a un temible adversario, sin otras armas que el ingenio. Mientras que en El párroco luchador (The fighting parson, 1930), Langdon sorprende y vence al matón del pueblo cuando sus brazos crecen desmesuradamente.

 

En todos estos filmes, el cómico –improvisándose boxeador– vence al profesional o al bravucón. Por el carril de la parodia, se desliza una ironía respecto del empleo de recursos que sugieren cierta corrupción en la “puesta en escena” de los combates, pero no se los condena de manera explícita.

 

Al margen de esta concesión a la comedia, las películas sobre boxeo que menciono en este artículo pueden catalogarse en cuatro grupos: el boxeo como espectáculo cinematográfico; el boxeo como melodrama; boxeo y política; los filmes de tesis y denuncia.

 

Espectáculo cinematográfico

 

Las películas de este grupo no cuestionan el boxeo, sino que utilizan la porción de espectáculo que posee este deporte con fines comerciales. El primer título es El caballero audaz (Gentleman Jim, 1942), una biografía sobre Jim Corbett, protagonizada por el gran Errol Flynn. Corbett (1866-1933) fue campeón mundial de pesos pesados desde 1892 hasta 1897 y sostuvo frente a John L. Sullivan el primer combate según las reglas instrumentadas por el marqués de Queensberry. Hasta entonces, las peleas se realizaban clandestinamente y con frecuencia eran interrumpidas por la policía.

 

El caballero audaz es una historia de boxeo filmada con la habitual habilidad narrativa de Raoul Walsh. Pero a despecho del biopic, el director plantea una alegoría sobre América (Estados Unidos) como la tierra de las grandes oportunidades. En Jules et Jim, de François Truffaut, cuando los dos protagonistas se alejan lanzándose golpes de boxeo, uno le dice al otro: “Eres un gentleman, Jim”, en alusión al título original del filme de Walsh.

 

Otro título que puede incluirse en este apartado es El boxeador (The Fighter, 1983), sobre un veterano de la guerra de Vietnam. Desocupado, con un hogar por mantener y un hijo en camino, el protagonista decide probar suerte en el boxeo. El planteo es superficial, con un ojo puesto en el entretenimiento y el otro en la taquilla, a fuerza de melodrama y golpes de efecto.

 

Pero acaso la máxima expresión del boxeo como espectáculo sea la saga de Rocky, creada por Sylvester Stallone. La primera versión, dirigida por John Avildsen, obtuvo el Oscar a la mejor película. El éxito incitó a Stallone a continuar la serie, asumiendo desde entonces la triple condición de autor, director y actor.

 

La idea original, según el propio Stallone, nació luego de presenciar una pelea entre Clay y Chuck Wepner, un oscuro púgil por quien nadie apostaba un dólar frente al imbatible campeón, pero que resistió hasta el final. Stallone trabajó sobre esta idea, otorgándole al menos dotado posibilidades de triunfo. Creó entonces la figura de Rocky Balboa, un muchacho de ascendencia extranjera, modesto y algo tonto, que triunfa en la vida, en el amor y en el país de las oportunidades. Y Rocky-Stallone las supo aprovechar muy bien, pero sin cuestionar el boxeo.

 

Pero esos valores, los primigenios, los del honor, la lucha, la autoconfianza y lealtad a un destino, que habían despertado la simpatía del público porque resumían ciertas ilusiones y ambiciones latentes en todo ser humano, se desmoronaron en las estereotipadas y narcisistas versiones posteriores, convertidas en shows de violencia (el “pan y circo” de otros tiempos).

 

En Rocky IV, Stallone afirma –por boca de uno de los personajes– que “la gente le gusta verlo pelear y sangrar”. Y esto puede ser cierto si tenemos en cuenta la amplia adhesión que tuvo la saga, lo que viene a corroborar la vigencia de aquella sarcástica frase de Siegfried Kracauer, historiador del expresionismo alemán y del cine hitlerista, quien sostuvo que “las masas son irresistiblemente atraídas por el espectáculo de la tortura y de la humillación”.

 

Stallone acaba de cumplir 59 años y hace poco tiempo atrás anunció el retorno de Rocky Balboa a los rings, no por dinero, ni para obtener un nuevo título, sino porque “cree que tiene algo pendiente por hacer, porque siente que la sociedad lo abandonó y dejó de tenerlo en cuenta”. La pregunta que cabe formularse es dónde termina la realidad y dónde comienza la ficción, o viceversa.

 

Con envoltura de melodrama

 

Aunque el melodrama puede exhibir auténticas cartas de nobleza, para algunos sectores intelectuales este género poseería una connotación “desvalorizante” y, en cierto sentido, podría ser asimilado a las telenovelas. “El halo descalificatorio –afirma Eduardo Russo– que acostumbra tener para muchos se liga a su función, dentro de la cultura de masas, de una cierta escuela de la sensibilidad (la cursiva es del autor) que no pocos consideraron como una variante degradada de la tragedia” 1.

 

El melodrama sería sinónimo de desigualdades sociales, emociones fuertes, sentimientos exagerados, personajes que encarnan ideas morales, pero de manera más o menos estereotipada. Si aplicamos estos parámetros al universo del boxeo, resulta fácil inferir que los melodramas más paradigmáticos son las dos versiones de El campeón (The Champ), la de King Vidor de 1931, y la de Franco Zeffirelli de 1978.

 

La historia, basada en la novela de Francis Marion, trata sobre un niño por quien se debaten dos personas. Una es su padre, un ex campeón de boxeo venido a menos, borrachín y jugador, que busca una oportunidad para reconquistar a su hijo. La otra es su rica y encantadora madre, que lo abandonó cuando era muy pequeño y reaparece ocho años después dispuesta a llevárselo consigo, prometiéndole el oro y el moro. La versión de Vidor es sensiblera y algo maniqueísta. Incluso sugiere que la pobreza hace a la gente “más cariñosa y comprensiva”.

 

La versión de Zeffirelli enfatiza la moralina y el flanco más meloso, procurando emocionar –hasta las lágrimas si es posible– con el rosario de desgracias que afectan al niño. Para José Pablo Feinmann, “el filme de Zeffirelli es el peor de los films de box jamás filmados. Es lacrimógeno, lento, blanco. Jon Voight parece un profesor de Harvard más que un profesional de las piñas. Faye Dunaway (excelente actriz) nunca hizo algo peor, ni remotamente” 2.

 

También pueden ser encuadradas en este segmento: El conflicto de dos almas (1939), El estigma del arroyo (1956) y Rocky Marciano (1979). La primera recrea la obra de Clifford Odets, que en su época fue calificada de “metáfora de la corrupción cultural de una sociedad materialista”. Su protagonista se debate entre el dinero fácil que puede obtener en los rings y su pasión por el violín. Pero al final reconoce que “la música y los puños no combinan bien”.

 

El estigma del arroyo es una dramatización de la vida del campeón de pesos pesados Rocky Graciano, que a través de este deporte remontó una trayectoria de niño brutalizado por su padre –un ex boxeador frustrado–, de delincuente juvenil y soldado dado de baja con deshonor. La historia también le permitió a su director Robert Wise plantear una cuestión recurrente en esos años: el drama derivado de la falta de comunicación entre padres e hijos.

 

Rocky Marciano evoca a otra figura de existencia real: Rocco Marchegiano, más conocido con el apodo del título. Fue uno de los más grandes noqueadores de la historia del boxeo y, además, se retiró invicto. La película es un correcto melodrama, que no elude el paso del protagonista por los cuadriláteros, pero prefiere mostrar con mayor detalle ciertos entresijos de su vida privada.

 

Boxeo y política

 

En este apartado incluyo dos filmes que apelan a personajes reales del mundo del boxeo, para trazar una parábola sobre realidades sociopolíticas de sus respectivos países de origen. Me refiero a Gatica, el Mono (1992), de Leonardo Favio, y Golpe a la vida (The Boxer, 1997), de Jim Sheridan.

 

Gatica, el Mono puede verse simplemente como espectáculo, marginando sus connotaciones políticas. Para algunos analistas, el ascenso y la caída del boxeador no es una metáfora del peronismo. Pero esta visión contradice el enfoque y el objetivo de Favio, para quien la película “es un fresco sobre aquella Argentina entre 1925 y 1963, en que el Luna Park resulta una prolongación de la Plaza de Mayo” 3. Para Feinmann, “el filme aporta a la temática del box un matiz claramente político. El box es una metáfora de la política” 4.

 

El filme semeja un mosaico de atributos y dobleces del personaje; un inventario de los mil rostros con los que la gente y el propio Favio lo recuerdan a través del tiempo. Analfabeto, mujeriego, haragán, imprevisible, mentiroso, parrandero, fanfarrón, peleador hasta extremos suicidas, desequilibrado y desmesurado son algunas de las facetas que se desprenden de este “Gatica” reconstruido por Favio a base de trazos gruesos, efectos audiovisuales y una narración fragmentada.

 

Gatica, el Mono es un intento de Favio de convertir las miserias humanas de un personaje en rasgos de heroísmo por la simple razón de su condición de ídolo popular. Pero también un intento por identificar “la vida, pasión y muerte” de Gatica con la trayectoria y los altibajos del peronismo. “Es el paralelo –comentó Favio– de un ídolo con el suceder de su país: crece con el peronismo, brilla con todo su esplendor con el peronismo y cae en la misma forma estrepitosa en que cae el peronismo en el 55”. El parangón es perfecto, inclusive más allá de los cálculos y objetivos de Favio.

 

Alberto Ure sostuvo en ocasión del estreno de la película que “Gatica es un mono que imita a un argentino, pero que a su vez le sirve de modelo…”. El autor rescata la escena en que Perón acompaña a Gatica hasta el lecho donde Evita agoniza. “Con un simulacro –dice Ure– de los máximos personajes políticos, mientras se oye la voz real de Evita despidiéndose del pueblo, se crea una escena de una intimidad desoladora: hay que sacralizar todo pero no hay que llorar, la muerte debe transformarse en una fiesta del duelo. Lo más externo y lo más interno se enfrentan para destruirse” 5.

 

En Golpe a la vida, la violencia política en Irlanda del Norte también se traslada al cuadrilátero. Pero el propósito de Sheridan es distinto, por cuanto plantea la imperiosa necesidad de terminar con la violencia. A través de la peripecia deportiva del protagonista, el director deja en claro que su opción es favor de la vida y no del terrorismo.

 

La figura evocada es Barry McGuigan, boxeador irlandés católico que conquistó el título mundial de los pesos pluma, simpatizó con el IRA (Ejército Republicano Irlandés) y fue encarcelado por un atentado que no cometió. El IRA respetó su vida porque nunca delató a los verdaderos autores.

 

En la ficción del filme, el protagonista es condenado a catorce años de prisión cuando apenas tenía 19 años y a su salida procura alejarse del IRA, recomponer su vida en su barrio de Belfast y reconquistar a su novia que, en el ínterin se casó con un miembro de esa organización, que luego también fue encarcelado. Pero los códigos del IRA imponen a las esposas de sus integrantes presos la obligación de no comprometerse en nuevas relaciones.

 

Sheridan reconoció que Golpe a la vida no es “la típica película rebelde que vuelve a decir una vez más que la culpa es de los ingleses”. Su intención es hacer reflexionar a sus compatriotas. “El protagonista –afirmó en 1998 en Berlín– plantea que ya no quiere más violencia. Pero la violencia también es parte de la solución. Creo que ésa, probablemente, es la realidad del mundo en que vivimos. Estamos en esta tierra porque nuestros ancestros eran violentos, estamos sentados aquí conversando porque nuestros antepasados fueron la especie más violenta que habitó este planeta. Está en nuestro ADN, por eso hemos sobrevivido como especie. Pero ya hemos llegado a una situación en la cual no vamos a poder sobrevivir a nuestra propia violencia mucho tiempo más. Tenemos que cambiar, encontrar rápidamente otra solución” 6.

 

En esos años no era fácil acabar con un código que, con la excusa de necesidades de guerra, imponía la dinámica del terror no sólo en las relaciones políticas, si no también en las personales. Pero desde 1997 a la fecha algunas cosas cambiaron en Irlanda y para bien.

 

Películas de tesis y denuncia

 

Los filmes de este capítulo poseen una explícita intención de denunciar el carácter violento del boxeo y la corrupción que suele rodear la práctica de este deporte, que alcanza a salpicar inclusive a periodistas y medios de comunicación. Es habitual leer o escuchar hablar de “carnicería legalizada”, de boxeadores manejados por gangsters o “rufianes siniestros”, de públicos ansiosos de morbo mientras subliman sus propios instintos.

 

Aunque la convicción implícita en las distintas películas registra gradaciones, todas ofrecen a su vez alguna relación con el llamado “cine negro”, un género que “se caracteriza por algo tan imponderable como un clima dramático, una violencia contenida, una filosofía de amargura y a menudo un humor sarcástico”, según la definición de Homero Alsina Thevenet.

 

En Carne y espíritu (1947), su director Robert Rossen traza una parábola moral donde la oposición dialéctica entre miseria y riqueza se convierte en una oposición entre poder y servidumbre, entre dinero limpio y dinero sucio, entre honradez e indecencia. El protagonista se llama Charlie Davis y es un hombre manejado por el jefe de la mafia del boxeo, que ha organizado una estructura de poder jerarquizada y corrupta. El conflicto estalla cuando Charlie decide hacer frente a una pelea amañada para recuperar su independencia y su autoestima.

 

Cabe acotar que Carne y espíritu fue una de las primeras películas “victimizadas” por el maccharthysmo, pues tanto su director, como el actor John Garfield, el guionista Abraham Polonsky, el productor Bob Roberts y el director de fotografía James Wong Howe, vieron alteradas sus vidas y trayectorias por aquella nefasta “caza de brujas”.

 

En casi todas las películas de denuncia del boxeo, el protagonista es un “buen tipo” expoliado por villanos. Esta constante se quiebra en El triunfador (1949), de Mark Robson, donde Kirk Douglas como Midge Kelly es un ser despreciable, petulante, autosuficiente, machista y mujeriego. Literalmente, una basura, que quiere trepar y lo hace a cualquier precio, inclusive utilizando a un hermano lisiado. La historia se cierra con una pelea en la que el adversario de Midge le desfigura el rostro a golpes. Y aunque Midge gana el título, muere de un infarto en el vestuario como secuela del castigo recibido y del sobreesfuerzo realizado en el ring.

 

Mucho más contundente es El luchador (1949), de Robert Wise, con Robert Ryan como Bill “Stoker” Thompson, un boxeador de ínfima categoría, casado con Julie, que está harta de esa vida junto a su marido, que sólo pelea para sobrevivir.

 

El filme dura el tiempo real de la historia: 72 minutos, pautados por un reloj que acompaña las acciones, como ocurría en A la hora señalada. Y con cuatro únicos escenarios: el hotel donde Bill se aloja con Julie, el vestuario, el cuadrilátero y una calle. El entrenador de Bill, sin avisar a éste, arregla con la mafia que su pupilo caería en el cuarto round. Pero Bill resuelve “sobrevivir” para recuperar su dignidad y el amor de su esposa, y vence a su rival. Cuando llega al vestuario, el entrenador ya se ha retirado, pero previamente informó a la mafia que Bill lo desobedeció, lo que le significará una paliza demoledora en la calle.

 

Wise elude sistemáticamente toda grandilocuencia para, en su lugar, apostar por el realismo. Todo es sórdido y pequeño. Es el mundo del profesionalismo dudoso, con agentes y apostadores, con un hombre acosado, encerrado en el cuadrilátero por las cuatro sogas y los gritos de un público sediento de morbo. La narración es desnuda, sin alardes, y lo que Wise deja sentado es una perfecta obra de género negro con un profundo valor de documento.

 

La caída de un ídolo (1956) también trata sobre villanos del mundo del boxeo. Pero el más canalla de todos es el periodista deportivo Eddie Willis (Humphrey Bogart), que acepta la propuesta del gangster Nick Benko (Rod Steiger) para participar en un jugo sucio: fabricar un ídolo para luego explotarlo.

 

El boxeador se llama Toro Moreno y es argentino. Benko arregla combates, compra adversarios y le hace ganar una pelea tras otra, hasta que comienza a perder. Entonces lo despide sin pagarle un peso. Enterado de esta circunstancia, Eddie acompaña a Moreno al aeropuerto y en el trayecto le entrega los 25 mil dólares que le correspondían por su labor mediática. Y de esta manera, encuentra su redención.

 

El filme, dirigido por Mark Robson, recrea una novela de Budd Schulberg, que dos años antes había escrito la historia de Nido de ratas para Elia Kazan. El propio autor hace reconocer a Eddie su villanía: “Soy el peor de todos. El más canalla de todos. El único que sabía distinguir el bien del mal y mantuvo la boca cerrada. El único que conocía el “juego” y mantuvo las manos en los bolsillos”.

 

Este final es asimilable al de La hora de la venganza (1952), de Richard Brooks, con Bogart también en el papel de un periodista que respondía a las amenazas telefónicas acercando el auricular a las rotativas, para sugerir –según José M. Latorre– que “la libertad de prensa era imparable y, por lo tanto, seguía su curso: la máquina de escribir y las rotativas se erigen de esa manera en símbolos de la lucha contra la corrupción” 7.

 

Requien para un luchador (1962) fue interpretada por Anthony Quinn, Cassius Clay y Jackie Gleason. El primero en el papel de un boxeador, el segundo como un rival habilidoso y de riesgo y el tercero como el entrenador de aquél, pero que apuesta en su contra. La película tenía la finalidad explícita de mostrar la inhumanidad del boxeo y la corrupción que lo rodea.

 

La gran esperanza blanca (1970) es la dramática historia del brillante pugilista negro Jack Johnson, que en el filme recibe el nombre de Jefferson y fue interpretado por James Earl Jones. Fue el primero de su raza en alcanzar el título de todos los pesos. Pero sus enemigos logran que sea condenado por mantener relaciones con una mujer blanca.

 

Para eludir la cárcel, la pareja inicia un periplo por Gran Bretaña, Francia y Alemania, con alternativas generalmente adversas, hasta que es convencido de regresar para enfrentar a El Kid (en la vida real, Jess Willard) en un combate que le puede reportar mucho dinero. Quienes lo persuaden son blancos que pretenden explotarlo en beneficio propio. La pelea se realiza en La Habana y Jack es derrotado. En la realidad, se arrojó al piso cuando observó que era amenazado con una pistola desde fuera del ring.

 

La verdadera “esperanza blanca” no son los rivales de Jack, sino la posibilidad de que éstos lo derroten para de este modo aplastar el orgullo de los negros. Esta cuestión, en 1970, tenía vigencia. Este enfoque del director Martin Ritt explica las palabras que el protagonista expresa a la prensa: “A los negros los liberó Lincoln y esa fue la razón por la cual lo eliminaron hombres de su misma raza”.

 

Ciudad dorada (1971) es la aproximación de John Huston al submundo del boxeo. Traza un paralelo entre un boxeador en decadencia (Stacy Keach), de 29 años, que convive con una dipsómana y periódicamente intenta regresar a los rings, y un joven de 19 (Jeff Bridges), que alcanza el estrellato. Se conocen en el gimnasio y luego de transitar caminos separados, se reencuentran para reflexionar sobre el futuro que les espera. Huston no aporta originalidades, pero imprime su sello a la historia, dando razón y contenido humano a los personajes.

 

Toro salvaje (1980) continúa siendo uno de los mejores filmes de Martin Scorsese. Recrea la autobiografía de Jake La Motta, adaptada por Markik Martin, aunque el tratamiento dramático lo proporcionó Paul Schrader, el guionista de Taxi Driver.

 

La Motta surgió del Bronx y alcanzó el título de campeón mundial de pesos medios en junio de 1949, al vencer al francés Cerdan. Pero su conducta impulsiva y violenta y su afición a las juergas fueron mermando sus aptitudes físicas y acabó perdiendo el título en febrero de 1951 en manos de Ray “Sugar” Robinson. Con posterioridad, en 1957, abrió un club nocturno en Miami, oficiando de animador.

 

En la visión de Scorsese y De Niro, La Motta es un hombre instintivo y elemental, afectado por prejuicios y celos patológicos, agresivo y a la vez inseguro. Y estos datos se observan tanto en su actividad pugilística como en sus relaciones con su hermano Joey (su entrenador) y su segunda esposa Vicki, en sus claudicaciones ante los promotores del negocio del boxeo y en su curiosa determinación de no caer en la lona. Así lo grita, bañado en sangre, a su adversario que acaba de quitarle el título de campeón.

 

“Cuando Jake se deja destrozar por Robinson –explicó Scorsese–, el comentarista de televisión grita: ‘Nadie puede resistir semejante castigo’. Tenía razón, y por eso he dado una visión de ese castigo tan abstracta, estilizada si se quiere, pero no irreal. Tuve que utilizar mucha sangre porque rodábamos en blanco y negro, pero eso es accesorio. La verdadera violencia es interna. Sé, positivamente, que una nariz rota no sangra de esa forma. Esa visión llega a ser una proyección mental”.

 

A pesar que Scorsese incluye a la mafia del boxeo, su crítica es más condescendiente que en filmes como El luchador y Carne y espíritu que, como se vio, denunciaban de manera explícita el abyecto mercantilismo de muchos promotores en perjuicio de los púgiles y del propio boxeo como deporte.

 

Eastwood: boxeo y eutanasia

 

En Million Dollar Baby, su director Clint Eastwood actualiza lo bueno y lo malo que tiene o puede tener la práctica del boxeo, aunque no deja dudas respecto del carácter de alegato de su filme contra ese deporte. Pero además aborda el urticante tema de la eutanasia. Y es la primera vez que una película sobre boxeo trata esta cuestión.

 

El escenario preferencial de esta historia es un suburbio de Los Angeles y se desarrolla en torno a tres personajes: Frankie, Eddie y Margaret (Maggie). El epicentro de las acciones es un antiguo gimnasio regenteado por Frankie, entrenador y experto en curar heridas de los boxeadores. Un hombre “gastado”, golpeado por la vida, separado y padre de una hija con la que no tiene contactos.

 

Frankie es católico, de misa diaria y, además, le gusta polemizar con el sacerdote que la oficia. Esta inquietud religiosa de Frankie adquiere su justificación en los últimos tramos de la historia, cuando el entrenador toma una decisión respecto de la vida de Maggie que se opone al enfoque del sacerdote.

 

Eddie es un ex boxeador negro que combatió hasta los 39 años, perdió un ojo y nunca ganó un torneo mundial. En el presente se dedica a limpiar el gimnasio, que también es su hogar. Es la “voz de la conciencia” de Frankie y, además, es el narrador en off de la historia. Y su narración que posee un destinatario concreto, que se conocerá en la última secuencia.

 

Maggie es una muchacha de 31 años, que trabaja desde los 13 como camarera en un restaurante. Siente pasión por el boxeo y posee puños poderosos. Ingresa al gimnasio de Frankie –donde es la única mujer– y se empecina en que éste sea su entrenador. Frankie se resiste, pero finalmente acepta.

 

La estructura del filme reconoce tres capítulos y un epílogo. El primer narra el encuentro de Maggie con Frankie; el segundo describe el triunfal “paseo” de Maggie por distintos escenarios; el tercero está surcado por el drama, que nace de un acto de alevosía instrumentado por la mafia del boxeo que deja a Maggie tetrapléjica; y en el epílogo se clausuran los conflictos dramáticos relacionados con los dos temas centrales.

 

Million Dollar Baby entronca con Mar adentro (2004), de Alejandro Amenábar, que trata sobre un hecho real: el suicidio asistido del marinero Ramón Sampedro. Ambos filmes fueron galardonados por la Academia de Hollywood. ¿Fueron simplemente premios a dos películas de excelente factura o significó una toma de posición del cine de Hollywood respecto de la eutanasia? Considero que las dos cosas.

 

Lo cierto es que las dos películas desempolvan conceptos relacionados con la libertad, la responsabilidad emergente, el amor, el libre albedrío, la religión y la justicia. Por definición, eutanasia es “provocar libremente la muerte de una persona para que no sufra”. En ambos casos se puede hablar de “suicidio asistido”. Por otra parte, la situación de los dos personajes no es encuadrable en el concepto de distanasia: “la prolongación con medios desproporcionados de la vida de un enfermo irrecuperable”. Porque tanto Ramón como Maggie podían vivir algunos o muchos años más, leer, ver televisión, escuchar música, conversar. Pero para Ramón, “una vida que elimina la libertad de la vida, no es vida”.

 

Aunque se percibe una manifiesta empatía tanto de Amenábar como de Eastwood por sus personajes y por su decisión de morir en cuanto ejercicio de su libre albedrío (más en el primer caso que en el segundo), ninguno de los dos los convierten en mártires y tampoco en héroes. A lo sumo son “héroes paradójicos”, según la expresión de un catedrático norteamericano, porque su “quijotismo es morir”.

 

No voy a insistir sobre esta cuestión, que ha sido expuesta de manera brillante por varios especialistas en el número de abril de Criterio. Pero volvamos al boxeo y al interrogante inicial: ¿es el boxeo un deporte? Muchos dirán que el boxeo ha sacado a innumerables jóvenes de las calles, sustrayéndolos de la posibilidad de caer en la delincuencia. Este es –o puede ser– un franco positivo de la práctica del boxeo.

 

Y es uno de los factores que prevaleció sobre los intentos de prohibir el boxeo. “Ocurre, además, –afirma Feinmann– que es una tesis poderosa, que se opone al desarrollo de uno de los más redituables negocios de este mundo y a una de sus grandes pasiones: ver a dos tipos rompiéndose la cara sobre un cuadrilátero” 8. El aspecto más negativo radica en la manipulación de esos mismos jóvenes con fines mercantilistas por parte de promotores inescrupulosos y la corrupción que suele rondar su accionar.

 

Pero en relación a Million Dollar Baby surgen otros interrogantes: ¿qué relación existe –si realmente la hay– entre el boxeo y la eutanasia?, ¿fue esta supuesta relación la que motivó a Eastwood a plantear las dos cuestiones en su filme? Son preguntas cuyas posibles respuestas exceden este espacio, pero no quería dejar de formularlas.

 

 

 

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1. Eduardo A. Russo, Diccionario de cine, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1998.

2. José Pablo Feinmann, Pasiones de celuloide, Grupo Editorial Norma, Buenos Aires, 2000.

3. Citado por Alberto Farina en Leonardo Favio, CEAL, Buenos Aires, 1993.

4. José Pablo Feinmann, obra citada.

5. Alberto Ure, Gatica y el fracaso de la nación argentina, diario Clarín del 24 de junio de 1993.

6. Entrevista de Luciano Monteagudo, en diario Página 12 del 20 de febrero de 1998.

7. José María Latorre en revista Dirigido Nº 308, Barcelona, enero de 2002.

8. José Pablo Feinman, obra citada.

France Quéré y los llamados de la felicidad

¿Debemos amar la vida en su duración o en el instante? No sé qué es lo que distingue el instante de la duración, a no ser un poco de geometría. La duración no la conozco sino por una sucesión de instantes, una noción que es en sí misma abstracta si nos ponemos a reflexionar: todo es instante y no sucesión. Y el instante no me es perceptible salvo que se estire confiadamente. El tiempo humano comienza sólo en el seno de una cierta longitud; menos que eso y nos encontramos con pistas de tal brevedad que nos aterran: esos segundos fraccionados en millones de partes que interesan al físico pero que sobrepasan la sensibilidad y el entendimiento común.

 

Es imposible medir en largo y en ancho nuestro amor por la vida. ¿Es una hora, son diez años? Pero en profundidad la conciencia se despliega con alegría. No entiendo nada de cantidades. En cambio, sobre la calidad soy imbatible y apuesto que usted también.

 

Tengo dos ojos para ver y todos los tonos me encantan, incluso el cielo gris, oídos que escuchan con la misma delicia la pesada respiración de la ciudad que los gorjeos de los pájaros a la madrugada. Tengo manos que aman tocar las cosas y este contacto diario con los objetos familiares –la divertida forma de las legumbres o la majestad de las frutas– me hacen placenteras las ocupaciones que otros llaman tareas del hogar. A su contacto mis sentidos se despiertan y se maravillan, y mañana será igual. La vida misma es una felicidad, que no es para ayer ni para mañana. Merece ser respirada, bebida, abrazada y desposada. Desligarnos de esta devoción nos convierte en idiotas, con un dejo de maldad. ¿Cómo podríamos desatender tantas ofrendas? Quienes estén más apurados que continúen corriendo si lo creen útil, pero ¡conserven un alma de andarín! ¡Que tengan la honestidad de considerar la hoja temblorosa, que ofrezcan su cara a las caricias de la lluvia, que aspiren ese inagotable sabor de la existencia que nos hace felices sin razón!

 

No quiero hablar de las alegrías y de las penas irresistibles que entran en toda vida y a las cuales nos abandonamos, como lo hacen en los grandes oleajes los cuerpos de los náufragos. Nos apartamos con dificultad del soplo de los eventos extremos. Hablo de las zonas neutras que constituyen la malla cotidiana de la vida, nuestros prójimos, los paisajes ordinarios, nuestros gestos habituales que la costumbre, o su misma dulzura, acaban por hacerlos mediocres y, a nosotros, indiferentes. Es raro que consintamos en encontrar amable la realidad. Después de tantos millares de años, hemos sido educados por una moral que consideraría una debilidad recomendar las alegrías inmediatas, estimadas groseras por todos, ilusorias o egoístas. Era un combate ganado por adelantado, estábamos ya poco dispuestos a dejarnos deslumbrar. Como nuestros sentidos se habían vuelto obtusos antes de haber servido, no era difícil persuadirnos de que la tristeza es lo genuino.

 

Sin embargo, todo se merece vivir, nada es mediocre y todo debe ser amado. Hasta la banalidad, puesto que no existe, hasta el esfuerzo, porque debe existir, hasta las angustias que nos imponemos para lograr beneficios tardíos o preñados de incertidumbres. Nuestro cuerpo y nuestro espíritu están obrando y sufren pero la esperanza ilumina nuestros pasos mejor aún que el horizonte. El futuro no lo conozco, nuestros proyectos ya han comenzado, nuestras promesas esbozan las figuras definitivas. Es ahora, enseguida, o nunca.

 

Desde hace mucho exploramos y explotamos las tierras del globo, no hay más vacíos para que el espíritu deambule. Pero el tiempo es siempre “el día de hoy, virgen y hermoso”, cada mañana es la extensión blanca que no ensucia ninguna huella, que no contamina cobardía alguna o ensangra la crueldad, se ofrece a nosotros ávida de sus nuevas promesas. Cada instante es un campo de nieve que pisamos con alegría.

 

Para aquellos que dicen que la vida no tiene sentido, yo respondería, en efecto, que no tendría jamás un sentido si careciera de sabor; y a aquellos que rechazan las alegrías fuertes del instante porque su pensamiento está desgarrado por las grandes preocupaciones políticas y sociales, les diría que la política y lo social no tienen necesidad de una piedad lacrimosa pero necesitan, ante todo, el impulso de nuestra compañía y de nuestra insistencia.

 

Cada instante es un regalo que debemos saber atrapar, sea lo que fuere lo que estamos haciendo. “Actuar es una alegría, percibir también lo es, y es la misma alegría. No estamos condenados a vivir, vivimos ávidamente. Queremos ver, tocar, juzgar, queremos desplegar el mundo” (Alain). Y no sólo los filósofos paganos se expresan así. Hay en la esperanza, la fe y la caridad un verdadero llamado a la felicidad.

 

 

 

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France Quéré, Le sel et le vent. Préface de Paul Ricoeur. Paris: Bayard, 1995.

El cicerone

La primera vez que oí pronunciar el nombre de Ricoeur fue allá por el año 1972 a Manuel Maceiras, profesor de Filosofía de la Complutense que, por aquellas fechas, era considerado uno de los mejores especialistas del filósofo francés. Junto a Carlos Díaz, en la vieja editorial Gredos, publicó un libro con el título Introducción al personalismo actual en el cual, además de Jean Lacroix y Maurice Nédoncelle, aparecían Mounier y Ricoeur como figuras centrales. La etiqueta de personalista y su vinculación a la revista Esprit se usaron para ayudar a clasificar la inmensa complejidad de una obra multiforme como la de Ricoeur que, algunos años más tarde, en la propia revista Esprit, trató de liberarse de aquella etiqueta utilizando la siguiente fórmula: “El personalismo ha muerto, viva la persona”. Con ello, pretendía Ricoeur, como el propio Mounier, salir de cualquier “ismo”, de cualquier moda filosófica, para mostrar su fidelidad eterna a una causa superior que no podía ser otra que la persona. En el fondo, lo que busca Ricoeur con su apertura a todas las investigaciones contemporáneas acerca del lenguaje, la acción y el relato, es ofrecer un fundamento a la constitución ética de la persona. Ricoeur define el impulso ético como “el deseo de una vida plena –con y para los otros– en instituciones justas”. Será este propósito ético de contribuir a la plenitud de los individuos y de invitarlos a ser solícitos ante las llamadas de los otros, el que atraviese toda la obra de Ricoeur, muy inspirada en este aspecto en la de Lévinas.

 

La primera obra de Ricoeur que leí fue Finitud y culpabilidad, un inmenso ensayo de casi 800 páginas, publicado por la editorial Taurus en 1969 y que fue prologado por Aranguren. Estaba estructurado en dos partes. En la primera, titulada el “Hombre lábil”, profundizaba Ricoeur en la condición miserable del hombre siguiendo la tradición inaugurada por Platón en los mitos del Banquete y el Fedro. El alma del filósofo anhela el bien porque sabe que carece de él. Es casi lo mismo que sostiene Pascal cuando afirma que nuestra condición débil y miserable, ese ser algo pero no todo, nos oculta la visión de lo infinito. La segunda parte del ensayo: la “Simbólica del mal”, constituía un fino análisis hermenéutico de los símbolos de la mancha, el pecado y la culpabilidad. En su reflexión recurría Ricoeur, sin ningún tipo de pudor, a la Biblia como fuente filosófica, lo cual constituía una auténtica novedad. En una España que todavía no se había desprendido de una escolástica de segunda mano, toparse con un libro como Finitud y culpabilidad era un soplo de aire fresco. Para Ricoeur un intelectual no tiene por qué renegar de su fe o de su ingenuidad religiosa, aunque tenga que hacerla pasar por el purgatorio de la crítica. No se trata, dirá más tarde en su libro La crítica y la convicción, de hacer filosofía cristiana, sino de afirmar que para un cristiano, en cuanto tal, es posible la filosofía.

 

El rigor intelectual de Ricoeur hizo que su influencia fuera enorme, principalmente entre los filósofos de inspiración cristiana, teólogos o hermeneutas, pero también fue reconocido por todo tipo de filósofos del lenguaje, críticos literarios, filósofos del derecho, filósofos morales o incluso por psicoanalistas. No obstante, en Francia los psicoanalistas lacanianos y los estructuralistas consideraron como intrusismo las reflexiones de Ricoeur sobre Freud y le hicieron el vacío, así como los trotskistas y libertarios. De hecho Ricoeur, tras los boicoteos sufridos en la Universidad de Nanterre de la que era decano, en el año 1970 prefirió emigrar a Estados Unidos, donde permaneció cerca de quince años. En España tuvieron lugar algunos actos de reconocimiento, como un congreso internacional celebrado en Granada en 1987, cuyas actas fueron publicadas por la editorial Anthropos en un interesante libro que lleva por título Paul Ricoeur: los caminos de la interpretación. En él intervienen, además del propio Ricoeur, destacados especialistas como Maceiras, Pintor Ramos, Calvo Martínez, Navarro Cordón, Petitdemange u Olivier Mongin, este último director de Esprit y autor de un notable Paul Ricoeur, publicado en el Livre de Poche.

 

Los maestros de la sospecha

 

En su libro Freud: una interpretación de la cultura (primera edición española en Siglo XXI de 1970) afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dudó de que la conciencia fuese tal y como se aparece a sí misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha –Marx, Freud y Nietzsche–, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Así, según Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos, en Freud por la represión del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del débil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido. Lo que quiere Marx es alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa. Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y de la compasión. Freud busca una curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad. Los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepción de la realidad, pero también la búsqueda de utopías. Los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultáneamente, construyen una teleología, un reino de fines. Ricoeur, como ellos, acepta el lado ascético de la reflexión, su papel de aguafiestas ante determinadas percepciones de la realidad. Pero tras el necesario purgatorio de la crítica marxista, freudiana y nietzscheana, viene la recuperación del sentido, el restablecimiento de una ingenuidad purificada y fuerte.

 

El protestantismo y el sentimiento trágico

 

En el año 1997, estando en Estrasburgo, me hice amigo de Jean Marc Saint, un singular pastor protestante, viudo, festivo y párroco de la Iglesia de Saint Paul. Un día me invitó a una fondue en su casa, recomendándome encarecidamente que no dejara de ir porque encontraría a gente muy interesante. Efectivamente, allí, entre un reducido grupo de personas, me topé cara a cara con Ricoeur. Lo percibí como un hombre menudo, de aspecto frágil, serio, pero que de vez en cuando esbozaba una sonrisa acogedora y llena de bondad. Muy modesto, contaba cómo a un alumno que lo llamaba continuamente maître, le advirtió que caso de continuar repitiendo maître, él lo llamaría milimettre. Ver a Ricoeur en su salsa protestante, como un simple parroquiano de una comunidad religiosa, o, como también tuve ocasión más tarde, escucharle una especie de sermón en una iglesia a modo de predicador laico, me hizo considerar su obra con ojos diferentes. Ricoeur, huérfano desde su más tierna infancia, fue educado por sus abuelos paternos cuyas raíces protestantes se remontaban al siglo XVI. Su educación estuvo, pues, regida por una austeridad y un cierto rigor pietista que ayudan a explicar algunas de sus valoraciones y actitudes. Ante todo ese gusto por la hermenéutica bíblica, aprendida semanalmente en las sutiles exégesis de los pastores protestantes y luego por su inclinación hacia cuestiones como las de la culpabilidad, el pecado original o la angustia, en la mejor tradición de Kierkegaard y Barth. Conviene recordar aquí las fuentes protestantes del Sentimiento trágico de la vida de Unamuno, las cuales, además de a Kierkegaard, se remontan a protestantes liberales como Ritschl, Harnack o Sabitier. También Ricoeur tiene un especial sentido de lo trágico que adopta en su obra múltiples manifestaciones. En primer lugar el sentido trágico de la propia filosofía. El reto de la filosofía es enfrentarse con la no filosofía, es decir, con aquello que se sustrae a toda explicación como el dolor, el mal o la miseria. La verdadera filosofía, a diferencia de los amigos de Job, tiene que ser capaz de ofrecer a éste una respuesta convincente. Penetrar en el conocimiento de la miseria, el sufrimiento y la culpabilidad, es una necesidad que a Ricoeur también se le impone existencialmente por su experiencia de la guerra, por su internación en un campo de prisioneros, por las reflexiones de Jaspers en torno a la culpabilidad alemana y, sobre todo, por el suicidio de su hijo. La tragedia de Edipo no es, según Ricoeur, una tragedia del deseo sexual, sino una tragedia del saber. Edipo ve con los ojos, pero su entendimiento es incapaz de captar nada, a diferencia de Tiresias el vidente ciego. El deseo de saber de Edipo se consumará cuando él mismo se arranque los ojos, pues sólo así podrá rozar el fondo de insondable oscuridad de las cosas mismas. Comprender, comprenderse, es un proceso doloroso que culmina en un nuevo dolor, a través de muchas interpretaciones en lucha y conflicto. El infierno –dirá Ricoeur– es la bendición de la comprensión.

 

Sin embargo, el sentido ético de Ricoeur le impide quedarse en el momento de desgarramiento y de división que marca la tragedia. Una filosofía instalada en lo trágico, dirá, arruina lo trágico fijándolo en la inmovilidad. El hombre sufriente, aunque desgarrado, puede y debe llegar a una síntesis a través de la acción, puede construir una identidad narrativa, contar su historia, dando cuenta de todas sus discordancias. La verdad, concluirá Ricoeur, es una verdad rota que emerge de la prueba. El mal comprendido es terrible, pero deja de ser mal. Como en Unamuno, su sentimiento trágico se consuma en una escatología. El sujeto sufriente, actuante, hablante, como Moisés, sólo puede percibir la tierra prometida del ser y de la verdad antes de morir. Seguro que Ricoeur la divisó desde muy cerca y, cegado por la esperanza, sintió sobre sí la bendición del olvido.

 

 

 

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Texto de El Ciervo, Barcelona   www.elciervo.es

Mirando al Este

El 30 de noviembre de 2004 tuvo lugar en la iglesia de San Jorge, catedral del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, en Estambul, una solemne celebración litúrgica presidida por el patriarca Bartolomé I. En el trono patriarcal se colocaron urnas de vidrio con las reliquias de dos de sus predecesores: San Juan Crisóstomo (349-407) y San Gregorio Nacianceno (329-90), conocido entre los ortodoxos como Gregorio el Teólogo. Al servicio especial de recepción asistieron representantes de las otras iglesias ortodoxas y una delegación del Vaticano encabezada por el cardenal Walter Kasper, presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Las reliquias llegaron así a un sitio definitivo.

 

Tres días antes, el 27 de noviembre, Juan Pablo II las había entregado formalmente al Patriarca en una ceremonia especial en la basílica de San Pedro. El gesto del Papa respondía a un pedido del Patriarca formulado durante su visita a Roma en junio de 2004. Tanto Juan Pablo II como Bartolomé I sabían que el retorno de las reliquias, sustraídas de Constantinopla durante la ocupación latina de la ciudad en el siglo xiii, ayudaría a atemperar un antiguo agravio. Si bien una declaración del Vaticano afirmaba que las reliquias de Gregorio habían sido llevadas a Roma para resguardarlas durante las persecuciones iconoclastas del siglo viii, para los ortodoxos la devolución de los restos de ambos santos reparaba, en palabras del Patriarca durante su discurso en la basílica de San Pedro, “una anomalía y una iniquidad eclesial”. Durante una entrevista con la Radio Vaticana, Bartolomé consideró que había sido “el acontecimiento más importante” de sus trece años de patriarcado.

 

Signos de respeto renovado

 

La decisión de Juan Pablo II de retornar las reliquias a Constantinopla fue uno de sus numerosos gestos de los últimos años, cuya intención fue promover la buena voluntad entre católicos y ortodoxos. En agosto de 2004 devolvió a la Iglesia Ortodoxa Rusa una reproducción del siglo xviii del Ícono de la Madre de Dios de Kazan, colgado en su escritorio personal durante más de diez años. La imagen, objeto de gran devoción en Rusia, había sido sacada del país en circunstancias misteriosas después de la Revolución Comunista de 1917 y entregada a Juan Pablo II en 1993.

 

Cuando el patriarca Bartolomé encabezó una delegación del Patriarcado Ecuménico a Roma para las fiestas de San Pedro y San Pablo en junio de 2004, Juan Pablo II entregó formalmente la iglesia de San Teodoro en el Monte Palatino de Roma a la comunidad ortodoxa griega. Asimismo, en 2003 había dispuesto el uso litúrgico de la iglesia de San Vicente y San Atanasio para los ortodoxos búlgaros de Roma.

 

Estos actos adquirieron especial importancia dado el virtual estancamiento de más de una década del diálogo católico-ortodoxo. Ante los choques entre los ortodoxos y las comunidades católicas orientales de Europa Oriental –que llevaban tiempo suprimidas– que sobrevinieron tras el colapso del comunismo, los ortodoxos han insistido en que el diálogo aborde exclusivamente este problema y lo resuelva antes de retomar la agenda teológica. En 1993, el grupo de diálogo reunido en Balamand, Líbano, difundió un texto acordado sobre la condición actual de las iglesias católicas orientales y la antigua política católica de uniatismo que llevó a la creación de algunas de ellas, pero a muchos el documento no les satisfizo. El grupo de diálogo volvió a reunirse en Emmitsburg, Maryland (Estados Unidos) en 2000, pero no hubo progresos. A pesar de los reiterados pedidos de reanudación del diálogo formulados por Juan Pablo II y algunos líderes de la Iglesia ortodoxa no ha habido un movimiento perceptible. Al decir de todos, el diálogo internacional está en un impasse.

 

Por esta razón, la energía del diálogo ortodoxo católico se ha trasladado al nivel local, y a las relaciones entre la Santa Sede y las iglesias ortodoxas particulares. Este nuevo abordaje se ajusta mejor a la realidad de la Iglesia ortodoxa, puesto que el Patriarcado Ecuménico no tiene autoridad real sobre las demás Iglesias, que pueden de hecho obstruir la acción ortodoxa común si lo desean.

 

Relaciones bilaterales

 

Los frutos de este nuevo abordaje pueden verse en varios hechos recientes. Juan Pablo II visitó por primera vez un país con mayoría ortodoxa cuando llegó a Rumania en mayo de 1999, y el patriarca Teoctisto devolvió la visita en octubre de 2002. Después del viaje de Juan Pablo II a Bulgaria en mayo de 2002, el cardenal Kasper fue a Sofía en octubre del mismo año y una delegación del Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa de Bulgaria llegó a Roma en mayo de 2003. El cardenal Kasper visitó Belgrado en mayo de 2002, y la Iglesia Ortodoxa serbia envió una delegación de alto nivel a Roma en febrero de 2003. Como resultado de estos nuevos contactos, obispos católicos y serbios ortodoxos de la ex Yugoslavia han vuelto a reunirse periódicamente, algo que hasta hace poco hubiera sido casi inimaginable.

 

Pero quizás el viraje más drástico en las relaciones se refiere a la Iglesia Ortodoxa de Grecia, que había mostrado una notable falta de entusiasmo para dialogar con Roma. Después de la precursora visita de Juan Pablo II a Atenas en mayo de 2001, la Iglesia de Grecia envió una delegación oficial a Roma en marzo de 2002, y el cardenal Kasper encabezó una delegación vaticana a Atenas en febrero de 2003. En este caso, las relaciones mejoraron tanto que hasta se planeó una visita oficial del arzobispo Cristódulos de Atenas a Roma para fines de 2004, momento en que sería recibido por el papa Juan Pablo II y recibiría un título honorario de la Pontificia Universidad Lateranense. Pero en octubre, el Santo Sínodo de la Iglesia de Grecia vetó la propuesta (por 45 a 15), y quedó claro que los elementos más conservadores de la Iglesia siguen siendo muy poderosos.

 

En el trasfondo de estos nuevos y alentadores acontecimientos asoma la relación mucho más compleja y áspera con la Iglesia Ortodoxa Rusa. Sin duda la mayor Iglesia ortodoxa, después de setenta años de persecución salvaje el Patriarcado de Moscú está resurgiendo lentamente como actor principal no sólo del campo ortodoxo sino de los círculos ecuménicos de todo el mundo. Es sabido que Juan Pablo II esperó durante años visitar Moscú pero la Iglesia Ortodoxa Rusa nunca estuvo preparada para invitarlo.

 

La Iglesia Ortodoxa Rusa cita tres razones por las cuales las relaciones con Roma permanecen tensas. La primera se refiere a la interpretación ortodoxa de territorio canónico. Los rusos continúan sumamente ofendidos por el establecimiento en febrero de 2002 de cuatro diócesis en Rusia, con un arzobispo metropolitano en Moscú. Para el Patriarcado de Moscú se trató de un “acto poco amistoso” realizado sin consulta previa. El cardenal Kasper desestimó esta protesta con el argumento de que las jurisdicciones de las diversas Iglesias se superpondrán naturalmente en todo el mundo en tanto permanezcan divididas. Pero los rusos siguen convencidos de que al establecer estructuras eclesiásticas propias en Rusia, Roma contradijo en los hechos su afirmación de que considera a los ortodoxos una Iglesia hermana.

 

En segundo lugar, los rusos han acusado asiduamente a los católicos de hacer proselitismo en su país. Y los católicos de Rusia lo han negado con idéntica persistencia. Al parecer ambas partes tienen una interpretación diferente de qué es el proselitismo. La postura oficial de la Iglesia católica es que los católicos no deben hacer proselitismo entre los cristianos ortodoxos. Pero los rusos acusan a los católicos de hacer proselitismo no tanto entre los ortodoxos sino entre el pueblo ruso. Aquí reside la dificultad fundamental: muchos católicos en Rusia consideran legítimo evangelizar a rusos no bautizados; pero los ortodoxos se consideran la Iglesia del pueblo ruso, con derecho y deber de reevangelizar a su propia nación y encuentran por tanto injustificada, cuando no indebida, la actividad de los católicos, en especial si Roma realmente considera a los ortodoxos una Iglesia hermana con sacramentos válidos. Por lo tanto, se impone llegar a una interpretación común de proselitismo que defina qué tipos de actividad evangelizadora pueden desarrollar los católicos en la Rusia de hoy. En todo caso, no hay pruebas de un aumento significativo de la cantidad de católicos en Rusia; de hecho, es probable que las cifras estén disminuyendo.

 

Finalmente, otra fuente potencial de desencuentro aún mayor ha surgido de la perspectiva de que la Santa Sede decida elevar la Iglesia Greco-Católica Ucraniana al rango de patriarcado, con sede en Kiev. Desde hace mucho tiempo, los greco-católicos ucranianos han intentado conseguir este rango superior de las Iglesias católicas orientales, y el papa Juan Pablo II se mostró claramente a favor de esa decisión. Sería un reconocimiento al sufrimiento heroico de los greco-católicos ucranianos durante las persecuciones comunistas y del hecho de que hoy es la Iglesia católica oriental más importante, con pujantes instituciones educativas formadoras de una nueva y brillante generación de teólogos y líderes eclesiales. Pero la intensidad de la oposición ortodoxa a semejante medida se ha tornado completamente evidente. El 17 de febrero de 2004 el Patriarcado de Moscú anunció que había recibido un memorando del cardenal Kasper referido al tema y que el documento había sido reenviado a los jefes de todas las demás Iglesias ortodoxas para sus comentarios. El comunicado de prensa decía que los jefes de todas las demás Iglesias ortodoxas sin excepción habían expresado su firme oposición al Patriarcado greco-católico ucraniano por considerarlo una injustificada “expansión de uniatismo” en territorio ortodoxo. El patriarca ecuménico Bartolomé I, quien también había enviado al Papa una carta personal muy explícita, escribió a los rusos que el establecimiento de un patriarcado sería “considerado un acto completamente hostil contra toda la ortodoxia”.

 

Diálogo en Occidente

 

Afortunadamente, en Europa Occidental y en Norteamérica, los católicos y los ortodoxos pueden entablar relaciones bastante libres de las tensiones étnicas y políticas que dificultan las relaciones en Europa y Oriente Medio, y los recuerdos de las injusticias pasadas están menos vívidos. En Francia, el año pasado el diálogo oficial católico ortodoxo completó un estudio extenso y detallado del uniatismo, y emitió una declaración común sobre la ética del diálogo católico-ortodoxo que debería orientar a quienes participan de estas discusiones.

 

En América del Norte, el trabajo de la Consulta Teológica Ortodoxo-Católica ha continuado a buen ritmo. En octubre de 2003 concluyó un estudio importante de la antigua controversia acerca de filioque, uno de los principales desacuerdos dogmáticos entre ambas Iglesias. Filioque, ‘y el Hijo’, fue agregada al artículo sobre el Espíritu Santo del Credo Niceno desde la España del siglo vi, y a lo largo de los siglos se difundió a Europa occidental pero no se la usó en la liturgia de Roma hasta 1014.

 

Con el título El Filioque: ¿Un tema que divide a la Iglesia?, el texto de 2003 estudia el Espíritu Santo en las Escrituras, el desarrollo histórico de la interpretación cristiana de la procesión del Espíritu y las tradiciones divergentes que surgieron en Oriente y Occidente; ofrece reflexiones teológicas sobre la cuestión y concluye con siete recomendaciones. Entre ellas, tal vez la más importante sea la que aconseja que la Iglesia católica vuelva al uso original del Credo sin filioque, tal como era práctica en la Iglesia occidental del primer milenio y es práctica de los ortodoxos hasta hoy. La recomendación expresa que la Iglesia católica debe efectuar este cambio no sólo para responder a las objeciones ortodoxas, sino también para ser consistente con sus propias declaraciones oficiales recientes que afirman el valor conciliar, ecuménico, normativo e irrevocable del Credo en su forma original. La Consulta ha emprendido un estudio completo de las primacías y la conciliaridad en las Iglesias, enfrentando así la más difícil de las cuestiones que las dividen.

 

En el discurso pronunciado en la catedral de San Jorge en Estambul el 30 de noviembre, el cardenal Kasper afirmó que las reliquias de Juan Crisóstomo y Gregorio Nacianceno depositadas en el trono patriarcal, no deberían ser consideradas un mero regalo o un signo de amistad humana. “Son las reliquias –dijo– de dos testigos y dos doctores profundamente venerados de nuestra fe común del primer milenio, una fe a la que Oriente y Occidente fueron fieles durante el segundo milenio, y de la que estamos llamados por nuestro Señor Jesucristo común a dar testimonio, juntos, en el tercer milenio”.

 

A católicos y ortodoxos les aguarda un largo camino para superar el bagaje histórico y las heridas infligidas durante mil años de separación. Pero son gestos como éstos los que lentamente construyen la confianza y la buena voluntad, y preparan el camino para la eventual reconciliación de estas dos antiguas Iglesias divididas durante mucho tiempo pero nunca extrañas entre sí.

 

 

 

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Texto de America, Vol. 192, N° 17, 16 de mayo de 2005.

Traducción: Silvina Floria.

Amira Hass y el conflicto palestino israelí

Amira Hass es la primera y única periodista judía israelí que se instaló en territorio palestino ocupado por las fuerzas de Israel. Su trabajo como corresponsal del Haaretz, el principal diario liberal del país, comenzó en 1993 en Gaza. De allí se trasladó a Ramala, donde vive actualmente. “Me llaman corresponsal para asuntos palestinos; en realidad debería decirse que soy especialista en ocupación israelí”, dice ella.

 

Una serie de reportajes y columnas diarias escritas por Amira entre 1997 y 2002 para el Haaretz fueron reunidos en el libro Crónicas de Ramala, que acaba de ser publicado en español por la editorial Galaxia Gutenberg de Madrid. Los textos son un grito contra el sufrimiento de la guerra; expresan la opinión de una periodista independiente y a menudo indignada ante la dominación impuesta a los palestinos por su país. “La existencia de Gaza explica toda la saga del conflicto palestino-israelí”, afirma. “Es la contradicción del Estado de Israel: democracia para unos y exclusión para otros”.

 

Desde el comienzo de la segunda Intifada, en el 2000, Amira se convirtió en figura de culto entre israelíes y palestinos. Hija de padres sobrevivientes de los campos de concentración nazis, su columna diaria es una fuente de información y de opinión a salvo de toda sospecha. Un ministro de Israel admitió hace poco que las informaciones publicadas por Amira sobre incidentes en territorios ocupados eran más precisas que los relatos de sus fuerzas de defensa. “Decir la verdad al poder es un deber universal, una cuestión de honestidad”, afirma la periodista.

 

Impasible ante los riesgos que corre, critica con igual firmeza a autoridades palestinas e israelíes. Más de una vez denunció el sistema de gobierno de la Autoridad Palestina (AP) por generar riquezas para sus altos funcionarios mientras el pueblo padece penurias económicas. Su público es el lector común judío israelí al que trata de despertar frente a las atrocidades de un conflicto desigual en el que participan un puñado de militantes palestinos desesperados y un ejército israelita con capacidad de destrucción sin precedentes.

 

En un artículo reciente Amira Hass alertaba que los asentamientos israelitas en territorios ocupados crearon, por la fuerza de las armas, islas de democracia destinadas exclusivamente a judíos. “Esa extraña legislación inventó una aberración en el mundo civilizado: dos nacionalidades viviendo en un mismo territorio, disfrutando una de los derechos de un Estado democrático progresista basado en principios de justicia, libertad e igualdad, y controlada la otra por un gobierno militar no democrático”.

 

En su columna Hass denuncia la confiscación sistemática de tierras palestinas, la construcción de carreteras sin otro objetivo que garantizar la ocupación israelí y la expansión de los asentamientos, incluso en tiempo de paz. Según la periodista, los planos urbanísticos del gobierno prevén para el período 1994-2010 un aumento de la población israelí en Jerusalén del orden del 285%, mientras que la estimación del crecimiento de los palestinos es de sólo el 17%. Los pocos privilegiados con acceso a la ciudad llegan en condición de mano de obra barata, responsables hasta de la construcción de la casa del primer ministro Ariel Sharon.

 

Impedidos por ley de moverse libremente, los palestinos se ven forzados a un régimen de confinamiento y de toque de queda. Se acostumbraron a vivir en constante peligro ya que, donde quiera se encuentren, están en la mira de las armas israelíes. En una ocasión un niño, intrigado por esa omnipresencia militar, le preguntó a la periodista: “¿Los judíos alguna vez fueron bebes como nosotros o ya nacen crecidos, de uniforme y ametralladora?”. No pasa un día sin que haya niños heridos o muertos por francotiradores autorizados a disparar contra cualquier mayor de 12 años en actitud sospechosa. “A veces, la gente se queda de centinela toda la noche, sola, cansada… Y lo que quiere es abrir fuego, dar una lección a esa gentuza”, confiesa un soldado israelí en una entrevista.

 

Según Hass, son millones los israelitas que “nunca se pusieron a pensar cómo sería estar del otro lado y que prefieren ver a los palestinos como una sociedad de forajidos que merece ser castigada”. Años de conflicto sanguinario produjeron, además de muertes, lesiones emocionales que sólo ahora comienzan a manifestarse.

 

Entre las revelaciones que Amira Hass hace en su libro, tal vez la más sorprendente sea la que se refiere a los hombres-bomba: quienes eligen morir así no serían seres frustrados en su vida personal y, contrariamente a lo que se piensa, tampoco estarían inspirados por preceptos musulmanes. “Lo que los mueve es el sentimiento colectivo de cólera y de frustración, provocado por la vida de confinamiento, pobreza y humillación impuesta por los israelíes. Se consideran muertos en vida y se sienten con derecho a elegir, al menos, el momento y la forma de venganza”, afirma la periodista.

 

 

Amira Hass nació en Jerusalén en 1956. Estudió Historia en la Universidad Hebrea y en la de Tel Aviv, recibió premios del Instituto Internacional de Prensa y de la Unesco por su periodismo independiente y de denuncia. En esta entrevista Hass habla sobre el compromiso de la prensa de controlar al poder y de su frustración por la apatía con que sus advertencias son recibidas por los lectores judío-israelíes.

 

- ¿Con la muerte de Yasser Arafat hubo algún avance en las negociaciones de paz entre israelíes y palestinos?

- La cuestión central del conflicto nunca tuvo que ver con la personalidad o el talento de Arafat como líder y negociador. La cuestión a encarar, si se quiere efectivamente llegar a relaciones pacíficas, es la acción colonizadora de Israel en los territorios palestinos ocupados. Arafat no fue el responsable de la política de expansión territorial israelí ni de la exclusión de los palestinos de sus tierras y de la violación de sus derechos como pueblo. La muerte de Arafat no impide a Israel proseguir con su política expansionista.

 

- ¿Algunas iniciativas de ambas partes permiten hablar de progreso?

- La vuelta a la mesa de negociaciones da la impresión en Israel, y en el mundo, de que existe un progreso, porque la idea de progreso es medida de acuerdo con parámetros colonialistas occidentales. La ocupación militar, económica y burocrática de los territorios palestinos permanece inalterada.

 

- ¿El pueblo israelí tiene conciencia de la violencia cometida contra los palestinos o ignora las denuncias hechas en su libro?

- El pueblo israelí, en general, prefiere ignorar los hechos. Los Acuerdos de Oslo dieron la impresión de que la ocupación llegaba a su fin. Se tuvo la ilusión de que la AP finalmente tomaría las riendas del destino de su pueblo. Sin embargo, la verdad es bien distinta. La AP nunca volvió a tener control sobre la economía, las fronteras, la población, la infraestructura, los recursos hídricos, sobre nada. Todo continúa bajo el control de Israel. Desgraciadamente, la AP fue cómplice –a cambio de privilegios concedidos a su jerarquía– del mito de que Oslo traería la tan esperada liberación. A pesar de las dulces palabras de paz que venían de Oslo, lo que se ve es la ampliación de los asentamientos israelíes y las restricciones cada vez mayores a la libertad de movimiento de los palestinos. La deliberada ignorancia israelí en relación con la verdad es típica de los privilegiados. Se roban los derechos de los palestinos para mantener los privilegios de Israel.

 

- ¿Cuál es la reacción en Israel ante la violencia contra los niños palestinos?

- En general las muertes de esas criaturas pasan inadvertidas, aun cuando los disparos procedan de tiradores de élite. La disculpa es que son usadas como escudos para proteger a palestinos armados. Más de doce niños fueron muertos recientemente durante protestas que no representaban peligro alguno para los soldados israelíes. Tampoco se sabe mucho de las largas detenciones de menores por delitos irrelevantes, como tirar piedras.

 

- ¿Cómo explica usted el surgimiento de los hombres-bomba en el conflicto?

- Los ataques suicidas son ante todo una demostración clara de la falta de estrategias de lucha y de resistencia. Son la mejor prueba de la inexistencia de un liderazgo palestino confiable. Son señales de franqueza, de admisión del fracaso.

Por otro lado, la desesperación palestina es plenamente justificable. En las últimas confrontaciones, mientras las muertes de palestinos alcanzaban cifras impresionantes sin que el mundo lo advirtiese, las pocas víctimas israelíes ocupaban grandes espacios en los medios. El clima de venganza estaba creado.

Aunque los ataques suicidas son utilizados para todo tipo de fines políticos, nada tienen que ver con la liberación palestina, pues está probado que la táctica colabora para unir al pueblo israelí en torno del gobierno y pone al mundo contra los palestinos. La estrategia es un aviso a la desorganizada jerarquía palestina con el objeto de mostrar que es capaz de saciar mejor la sed de venganza de un pueblo dominado. En el mejor de los casos, terminaron entrando en escena movimientos islámicos interesados en sacar provecho de la situación. Valiéndose del desencanto de la juventud, se difundió la idea de que quienes se sacrifican matando judíos tienen la vida eterna asegurada.

 

- ¿Cómo entender el crecimiento del número de mujeres suicidas en una sociedad en la cual las mujeres son discriminadas por códigos musulmanes milenarios?

- La discriminación de la mujer palestina es mucho más social que religiosa. Aunque en el islam existen preceptos antifeministas, la mujer disfruta en la práctica de un status semejante al de los varones. Ellas hacen lo que pueden para defender su derecho de participar en la lucha armada. Muchas atacan a soldados israelíes con la clara intención de ser detenidas. Es la única manera que encuentran de salir de su casa y escapar de abusos tales como el incesto, los casamientos forzados. Una vez en prisión, son reconocidas como heroínas y pasan a tener derecho a manifestarse, aunque sea por la vía del suicidio.

 

- ¿Hasta qué punto los recursos hídricos del río Jordán son el motivo de la ocupación israelí?

- No llegan a ser el principal motivo, pero son una motivación importante. Toda la región carece de agua. Sólo que el consumo de Israel tiene como parámetro a Europa, donde el agua es abundante. El uso per capita entre israelíes puede ser hasta siete veces mayor que entre los palestinos. Israel necesitaría reducir drásticamente su consumo para permitir mejores cuotas a los palestinos.

 

- En términos religiosos, ¿existe alguna esperanza de armonía entre el judaísmo y el islam?

- El conflicto está tornándose religioso. Esto representa un peligro muy grande, sobre todo en un momento en el que abundan interpretaciones chauvinistas y limitadas acerca de la religión. Tienen la palabra voces fanáticas que pintan las religiones con trazos oscuros. Las interpretaciones presentadas poco tienen que ver con la religiosidad “pura”. Todo está orientado por los intereses de grupos de poder. Inicialmente la Organización para la Liberación de Palestina insistía en las raíces políticas del conflicto. Hoy se lo pinta como una guerra de trasfondo religioso.

 

- ¿Los Estados Unidos han colaborado para poner fin al conflicto? ¿Cuáles son los intereses norteamericanos envueltos en Medio Oriente?

- Yo no hablaría de “fin del conflicto”, sino de una solución que garantice a ambas partes un futuro mejor y más seguro. A los Estados Unidos les interesa que Israel quede en la región como un poder militar, a fin de garantizar sus intereses económicos y estratégicos. Además, después de los Acuerdos de Oslo, la cuestión palestina dejó de ser un problema internacional para convertirse en una cuestión meramente regional. Ni los aliados norteamericanos en Medio Oriente (Egipto y Jordania, por ejemplo) ni sus adversarios (como Siria) están interesados en hacer justicia a la causa palestina. Los Estados Unidos están interesados en el apaciguamiento, no en la paz.

 

- ¿Puede citar un acontecimiento que le haya chocado en su trabajo como corresponsal del diario Haaretz en territorios ocupados?

- Más allá de las escenas de violencia y de sufrimiento –demasiadas para enumerar aquí–, querría destacar un episodio. Una tarde de 1999 de regreso a Gaza, ciudad en la que entonces vivía, encontré decenas de palestinos que también retornaban a sus hogares después de visitar a sus parientes en las prisiones israelíes. Por alguna razón, las autoridades habían bloqueado el acceso a Gaza. Entre los palestinos que aguardaban en fila estaba el actual primer ministro Abu Alá, en esa época portavoz del consejo legislativo. De repente el automóvil de Alá, manejado por un chofer, arrancó y entró en Gaza sin siquiera tratar de interceder en favor de sus coterráneos ante las autoridades que controlaban la frontera.

 

- ¿No teme usted represalias por su modo de pensar y de obrar?

- No. Para los judíos, Israel es una democracia. Mi libertad de movimiento está asegurada por la ley. Además, cuento con la protección del diario para el cual trabajo.

 

-¿Podría considerarse un error la creación del Estado de Israel?

La creación del Estado de Israel debe ser entendida sobre la base de los acontecimientos históricos que la precedieron, sobre todo el “genocidio” perpetrado en Europa por sociedades avanzadas. El sionismo, cuyo objetivo fue establecer una “casa para los judíos”, era una de las alternativas contempladas por la diáspora para enfrentar el antisemitismo, la persecución y la discriminación. La mayoría de los judíos, mientras tanto, era favorable a salidas como la emigración y hasta la reclusión religiosa. Considerar la creación del Estado de Israel un error sería ignorar una de las mayores barbaries concebidas por la civilización occidental-cristiana: la industria de la muerte creada por la Alemania nazi.

 

- ¿Cómo puede una hija de judíos sobrevivientes del Holocausto defender opiniones tan poco simpáticas para el pueblo judío?

- Mis críticas a la política israelí son proporcionales a mi amor por mi pueblo y su futuro. Soy parte del pueblo judío y, como tal, estoy convencida de que no tendremos un futuro seguro mientras dependamos de la superioridad militar. Nuestra condición étnica particular, mientras tanto, no puede llevarnos a un comportamiento grupal que inflija dolor y sufrimiento a otros. La autocrítica y la crítica a regímenes opresivos son valores judíos ancestrales de los cuales me enorgullezco.

 

- Como periodista y ciudadana, ¿qué futuro sueña usted para su pueblo y su país?

La experiencia me enseñó a ser modesta hasta en los sueños. Mi esperanza es que mi pueblo israelí perciba, antes de que sea demasiado tarde, que la superioridad militar no nos garantiza seguridad ni una vida normal en la región. Paz y justicia no son incompatibles. Será fácil establecer la paz en la región a partir del momento en el cual rompamos con la política de exclusión impuesta a los palestinos desde la creación del Estado de Israel en 1948.

 

 

 

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Traducción: Alberto Azzolini

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