Septiembre 2005

Religión, género y sexualidad

El enfoque interdisciplinario, la rica variedad de lugares desde los cuales los autores se acercan a sus temas y la amplitud de intereses abordados, constituyen el mayor logro de este libro que reúne los trabajos presentados en el Segundo Seminario Interdisciplinar llevado a cabo en 2004 en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba, además de otros producidos fuera de él pero dentro de la misma perspectiva.

 

Está dividido en diez capítulos precedidos por una breve introducción del editor, Carlos Schickendanz. El primer capítulo es un estudio predominantemente literario que analiza diferentes aspectos de la construcción narrativa de las voces femeninas protagonistas de exitosas novelas latinoamericanas de las dos últimas décadas del siglo XX (que forman el corpus de esta investigación): su sexualidad, sus luchas, sus experiencias, su religiosidad.

 

El segundo capítulo aborda, desde el psicoanálisis contemporáneo, la compleja relación género-sexualidad: el concepto de poder/dominación es el eje a partir del cual se piensa la construcción de la identidad de género en el ser humano.

 

El tercer capítulo investiga, también desde el psicoanálisis, el difícil problema de la tarea de los educadores religiosos en la génesis de la representación psíquica de Dios en el niño –un Dios asexuado pero con dos géneros–.

 

El cuarto capítulo nos propone pensar, desde el amplio campo de la sociología, las experiencias de la vida sexual y afectiva de los jóvenes de clase media en Buenos Aires, enmarcadas en la subjetividad producida por los nuevos modelos culturales y los discursos circulantes sobre la sexualidad entre las nuevas generaciones.

 

El quinto capítulo se centra en el análisis de la poligamia y el simbolismo erótico de la mujer en el mundo musulmán, un aspecto poco estudiado en Occidente hasta ahora: visiones encontradas que, organizadas en dicotomías (Oriente/Occidente, poligamia/amor), permiten un acercamiento a la experiencia amorosa de la mujer en el Islam.

 

El sexto capítulo plantea algunos interesantes interrogantes que surgen de la lectura de algunos pasajes de los primeros capítulos del Génesis; la soledad, la relación interpersonal (intergenérica), la sexualidad humana, las interpretaciones a que han sido sometidos dichos pasajes, constituyen las líneas fundamentales de este estudio.

 

En el séptimo capítulo se aborda también desde los estudios bíblicos un tema tan actual como la violencia contra el cuerpo de las mujeres en las sociedades patriarcales. Agar, Dina y la hija de Jefté son las figuras en las cuales se encarnan las diferentes formas de violencia contra las mujeres que narran las Escrituras.

 

El octavo capítulo tiene como eje el concepto de ‘placer’; un análisis lingüístico del vocabulario del placer precede a un agudo análisis diacrónico y teológico del mismo, hasta llegar al discurso ‘cristiano’ del placer, punto central de este capítulo, enriquecido notablemente con una selección de textos que posibilitan un acercamiento del lector a fuentes por lo general poco accesibles.

 

El noveno capítulo analiza la comprensión cristiana de la sexualidad y la educación en la sexualidad como un proceso permanente: los enfoques teológicos y antropológicos se conjugan aquí para proponer un redescubrimiento del hombre como creatura hecha a imagen de un Dios Trinitario, es decir, plural.

 

El décimo y último capítulo es la traducción íntegra de un artículo originalmente en francés acerca de las dos corrientes teológicas desarrolladas a partir de los años 60: la teología de la Mujer y la teología feminista; un estudio profundo y sólidamente documentado que va desde los estudios de mujeres hasta la “tealogía” y las teologías feministas del tercer mundo. En suma, este libro propone un inquietante recorrido por los temas más actuales en los estudios de género, recorrido que mantiene vivo y productivo el espacio para la reflexión erudita acerca de ellos no sólo en los ámbitos académicos católicos sino incluso en la sociedad toda.

Mujeres, género y sexualidad

Este libro reúne estudios expuestos en el Primer Seminario Interdisciplinar realizado a mediados del 2003 y organizado por la cátedra de Teología Contemporánea de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. Tanto el editor como las/los autoras/es son especialistas en teología y filosofía y se destacan por sus importantes trayectorias académicas en universidades del país y del exterior. En su conjunto, el libro aborda una multiplicidad de intereses, enfoques y problemáticas actuales acerca de la condición femenina, la sexualidad y el género.

 

Está dividido en siete capítulos. El primero de ellos, de Cecilia Padvalskis, se centra en las figuras de Teresa de Jesús y Etty Hillesum y en el análisis de sus textos desde la perspectiva del género en clave psicoanalítica. El enfoque constituye la mayor riqueza de este trabajo, ya que permite pensar, a partir de “dos modos de creer, dos modos de ser mujer” (13), la experiencia místico-religiosa de dos mujeres.

 

El segundo capítulo, escrito por Marta Palacio, analiza las categorías de la mujer y lo femenino como categorías de alteridad a partir del pensamiento de Emmanuel Lévinas. De las tesis de Lévinas se desprende que “lo radicalmente otro del sujeto es la mujer” (71), y sobre esta idea la autora desarrolla su estudio planteando “las preguntas no resueltas en el pensamiento de Lévinas sobre el tema de la mujer y lo femenino” (73).

 

El tercer capítulo se propone investigar las estructuras según las cuales se construyen socialmente las identidades de género en el pensamiento de Pierre Bourdieu. La autora, Marina Juárez, analiza las variables históricas, sociológicas y antropológicas presentes en la ontología y la epistemología de Bourdieu como dominación, poder, objetivismo/subjetivismo, praxis social.

 

En el cuarto capítulo, Lucía Riba de Allione reflexiona acerca de una relación bidireccional: “Jesús y las mujeres, las mujeres y Jesús”. El punto de partida del trabajo es un breve análisis de la situación de la mujer en tiempos de Jesús; su eje lo constituyen episodios concretos de su vida en los que desempeñan un rol fundamental distintas mujeres (la mujer con flujo de sangre, la mujer encorvada, María, la hija de la mujer siriofenicia, la samaritana).

 

En el quinto capítulo, Carlos Martínez Ruiz estudia los dispositivos simbólicos y culturales que a lo largo de varios siglos han conformado el discurso sobre el género en Occidente. “A lo largo de dieciocho siglos —por lo menos— se afianza en la civilización occidental una nueva ética o comprensión de la relación varón-mujer en y a través de la Iglesia” (155).

 

El capítulo sexto, escrito por Virginia R. Azcuy, aborda la “pasión de unidad entre teologías y biografías (…), uno de los desafíos más provocadores de nuestro tiempo” (193), con el objetivo de establecer cimientos a un método que permita la posibilidad de hacer teología a partir de las biografías de mujeres. Recuperar las experiencias de las mujeres: gran parte de las teólogas que se desempeñan en ámbitos académicos han realizado con éxito esta tarea en los últimos años, y sus resultados han sido altamente fructíferos.

 

En el séptimo y último capítulo, el editor del libro analiza la polaridad “masculino-femenina” según Hans Urs von Balthasar. Los objetivos del trabajo están claramente expresados por el autor: “poner de relieve la sistematización teológica que está muy difundida en determinados círculos teológicos, advertir sus conceptos centrales, procurar comprender ‘desde dentro’ su lógica y formulaciones, sacar a la luz sus posibles límites y, finalmente, insertar, siquiera brevemente, el conjunto en el marco del diálogo interdisciplinar actual sobre el género y la mujer” (234-235). De acuerdo con estos objetivos, y a partir de un preciso conocimiento de la teología de Balthasar y de los textos bíblicos, Schickendantz focaliza el análisis en temas controvertidos como la naturaleza de la mujer, el sacerdocio ministerial femenino, la sexualidad, la Trinidad.

 

Los contenidos señalados demuestran claramente cuán provechosa resulta la lectura de este libro. Sus casi trescientas páginas reflejan el alto grado de rigurosidad científica (no sólo en el texto sino en especial en las eruditas notas al pie) de cada especialista –sustentada, claro está, en su sólida formación académica–; y exponen, además, nuevos enfoques sobre cuestiones actuales sobre las mujeres, el género y la sexualidad desde una perspectiva interdisciplinar que no sólo renueva, sino que también enriquece, las formas de hacer teología en la actualidad.

Género y sexualidad

La historiadora Patricia Roggio muestra que el estudio del mundo del trabajo desde una perspectiva de género es un universo relativamente poco explorado en la historiografía cordobesa. Otra constatación es quizás más importante. Este universo laboral femenino analizado –trabajadoras de la confección a domicilio de las primeras décadas del siglo XX– constituía uno de los eslabones más débiles de la condición obrera, con escasa presencia social y casi nula o por lo menos tardía organización gremial, absoluta desprotección estatal, carencia de legislación laboral protectora, jornadas desmedidas, espacios de trabajo antihigiénicos, salarios irrisorios, etc., y todo esto sumado a su labor doméstica cotidiana, la crianza de los hijos y la responsabilidad por la casa, dejada a su exclusividad.

 

Un futuro menos injusto se construye sobre la memoria de las víctimas. La posibilidad de que los padecimientos del pasado no vuelvan a repetirse reside también en la memoria. El artículo tiene el mérito de llamar la atención sobre sufrimientos indecibles en biografías sin nombre, que han quedado ocultos, incluso para sus mismos contemporáneos. Considero que es un deber primordial de un universitario el sacar a la luz los sufrimientos humanos, recordar lo que ordinariamente queda en el olvido. Es una forma de resistencia y solidaridad. En alguna medida, este sentimiento y esta responsabilidad explican esta “colección de género”: las injusticias y las lágrimas han tenido en la historia, también en Córdoba, sobre todo, rostro de mujer. Constatamos una vez más la dimensión de una de las injusticias más profunda y extensamente radicadas en la historia de la cultura humana; no existe casi época, cultura o religión que no hayan permitido, incluso favorecido, injusticias por razón del género, tanto en la vida familiar como en la vida pública. Las universidades deben decirlo una y otra vez, con perseverancia y creatividad.

 

El trabajo de Élisabeth Parmentier, profesora en la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo (Francia), refleja desde distintos ángulos algunos de los principales desafíos de la reflexión teológica hecha por mujeres a la luz del proceso de las últimas décadas. En particular, la autora detalla la difícil relación con la propia tradición y las iglesias cristianas y afronta la problemática de aquellas teologías que han decidido desvincularse de dicha tradición. Su opinión: “me parece posible permanecer en mi familia confesional, cuestionándola críticamente y haciendo propuestas para su reconstrucción”. Una de las constataciones más relevantes la constituye la percepción de que la teología feminista se ha diversificado con el tiempo no sólo por sus opciones teológicas, epistemológicas y metodológicas, sino también a partir de las experiencias de las mujeres. Se ha ido gestando una conciencia más aguda de la importancia del contexto vital y de las características propias de la experiencia de las mujeres según su realidad geográfica, histórica, política, cultural. Así es como en los años 80 aparecieron las teologías feministas del Tercer Mundo, siguiendo la huella de los desarrollos de las teologías contextuales. Precisamente, el artículo de Lucía Riba, profesora en la Universidad Católica de Córdoba, describe las fases de la teología feminista latinoamericana, el proceso en la Argentina (con sus múltiples iniciativas) y la terminología conceptual utilizada que subraya la importancia del lenguaje en el camino recorrido. Como Parmentier, “creo en las virtudes homeopáticas de una constante infusión feminista en todos los niveles”. Advierto sus efectos ya en las universidades en que trabajo.

 

El aporte de Raúl Concha Grau, profesor chileno, muestra con claridad las dificultades y los caminos de un diálogo intercultural todavía incipiente. Sin negar los aportes que pueden provenir de la modernidad europea, el autor se suma a la crítica hoy extendida acerca de que es imposible elaborar un concepto universalmente válido de emancipación femenina que atienda en profundidad a los complejos contextos culturales regionales. El núcleo del artículo pretende mostrar, a partir de algunas biografías concretas, que las mismas tradiciones religiosas de la India contaban con matrices propias para elaborar una crítica humanista en orden a promover una corriente feminista auténticamente hindú y moderna, a la vez. En contextos adversos, mujeres místicas, con conductas poco convencionales y espiritualidades muy personalizadas, se ven impulsadas a desarrollar soluciones creativas. El texto refleja también la diversidad de cosmovisiones y costumbres, antiguas y más recientes; también los difíciles procesos de reinterpretación de dichas tradiciones.

 

La atención brindada en esta “colección de género” a esta problemática interreligiosa refleja la conciencia, con palabras de J. Ratzinger en su diálogo público con J. Habermas, que “hoy la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en torno a las cuestiones fundamentales del ser humano, que no puede ser llevada a cabo únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, según sus respectivas autocomprensiones, como universales, y lo son quizá también de iure. De facto tienen que reconocer que sólo son aceptados en partes de la humanidad, y que sólo son comprensibles para partes de la humanidad” (Werte in Zeiten des Umbruchs, Freiburg 2005). De allí que estos aportes no deban ser considerados como muestras más o menos exóticas, sino como reflexiones que tocan el corazón del problema que nos ocupa.

 

El artículo de Stephen Pope, profesor en Boston, examina los argumentos empleados por el magisterio de la Iglesia católica en su oposición al reconocimiento civil/matrimonio de personas homosexuales. Ciertos aspectos de la mayoría de esos argumentos, piensa el autor, los vuelven problemáticos para el debate en sociedades pluralistas. El más plausible de ellos, opina, concierne a la salud del matrimonio como institución en la que los adultos adoptan la responsabilidad de criar a los hijos. Pero, advierte, si el magisterio desea presentar un argumento más persuasivo para sustentar su oposición a estos matrimonios debe desarrollar esta línea de pensamiento y descartar la práctica de encasillar a las personas gay según estereotipos negativos. El texto muestra también que la aplicación práctica de principios morales generales en escenarios sociales concretos ofrece, de hecho, una cierta diversidad en episcopados de varias partes del mundo.

 

Asimismo el trabajo de Pope pone de manifiesto la compleja inserción de las instituciones religiosas en los procesos de diálogo y consenso característicos de las sociedades abiertas. Dichas instituciones, la Iglesia católica, especialmente en Occidente, se encuentran en difíciles y desafiantes procesos de aprendizaje en materias que por centurias plantearon de otra manera. De allí también que las sociedades políticas deban tener paciencia con las instituciones religiosas. Éstas viven, lo expliciten o no, transformaciones profundas, a menudo no voluntarias, que prueban a fondo la psiquis de las personas y las identidades de las comunidades. El cambio quizás más importante se advierte en el progresivo desplazamiento del catolicismo como elemento central de la identidad; de haber constituido en cierto modo la representación de la identidad nacional, el núcleo principal de la cultura, pasar a ser una identidad particular entre otras, en una mesa de diálogo de iguales, donde cuentan más la validez y capacidad de convicción de las argumentaciones que la importancia de las autoridades o tradiciones que las sustentan. Pienso que múltiples intervenciones públicas de la Iglesia, que a muchos cristianos les parecen evidentes y a muchos ciudadanos intolerantes e intolerables, están teñidas por esta problemática más amplia. En este sentido, creo que para entender los problemas de la inserción adecuada de la Iglesia católica en el ámbito público actual son necesarias perspectivas teológico-culturales de largo aliento, extendidas en el tiempo.

 

A los dirigentes de la Iglesia se les demanda hoy, de modo particular, una doble consideración: por una parte, auto-conciencia de las limitaciones, profundas y milenarias, que han tenido sus discursos (con sus prácticas correspondientes) sobre la sexualidad, sobre el valor de lo corpóreo y el significado del placer, sobre el sentido y el lugar de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, etc. Con los estudios hoy existentes esta afirmación no requiere ya prueba ulterior. Esta actitud ayudaría a comprender mejor, sin desautorizarlos rápidamente, por qué un número importante de contemporáneos no esperan del cristianismo y de las Iglesias un aporte humanista, ya no desean escuchar sus declaraciones, más aún, a menudo les producen fastidio y rechazo. Una Iglesia más crítica de sus propias teorías y prácticas facilitaría su tarea: la haría más creíble y audible. Por otra parte, parece imprescindible adquirir una mayor conciencia de la complejidad de los asuntos que se discuten públicamente, de los diversos niveles que se implican en los argumentos utilizados. Esta doble conciencia colaboraría a entender mejor los problemas, a adoptar actitudes más constructivas y dialogales, a encontrar un lenguaje más respetuoso de personas en cuyas biografías se esconden frecuentemente muchos sufrimientos.

 

Me parece también que aquellos que no comparten la tradición cristiana o que son muy sensibles a los errores del pasado, deberían dar una oportunidad a muchos cristianos y cristianas que intentan escuchar, ofrecer lo propio sin imponer, en cuestiones tan decisivas para una sociedad abierta. Constituiría un aporte positivo si estos actores sociales no excluyeran, por principio, que, desde aquella tradición actualizada y reinterpretada, pueden provenir ideas e impulsos estimulantes en orden a una convivencia más justa.

 

En una declaración del 20 de abril de 2005, con ocasión de la pronta aprobación por parte del parlamente español del matrimonio entre personas homosexuales, diversas confesiones religiosas españolas, entre ellas la católica, solicitaban un espacio de diálogo: “cualquier modificación de la institución matrimonial requiere una profunda reflexión y un amplio diálogo y consenso social, de modo análogo a lo que ocurre con importantes instituciones del Estado” (www.confe renciaepiscopal.es). El pedido es, en sí mismo, inobjetable. Pero uno podría preguntarse: ¿por qué no se favorecieron antes espacios para dichos diálogos? ¿Por qué no se buscó antes el consenso social mediante múltiples iniciativas? El pedido puede dar la impresión de que recién se demanda tiempo y diálogo cuando se ha perdido la mayoría, cuando no se tiene ya la protección ideológica del Estado y se está frente a una batalla perdida. También los obispos católicos del Canadá han propuesto el recurso a un mecanismo contemplado por la Carta de los derechos humanos de ese país, la cláusula notwithstanding (no obstante), que permitiría establecer una moratoria de cinco años antes de legislar. “En estos momentos hay una gran necesidad de un diálogo racional basado en la realidad en lugar de la emoción” (www.cccb.ca/PublicStatements.htm? ID=1642), aseguran. En este sentido, pienso, no deberían desautorizarse los espacios de diálogo ya creados.

 

Al respecto, encuentro muy feliz una formulación en un texto ecuménico referido al diálogo sobre asuntos morales, que puede ser aplicada de manera más general: “En el diálogo, primero debemos tratar de entender los puntos de vista morales y las prácticas de otros tal como ellos las comprenden, de modo que cada uno pueda reconocerse a sí mismo en las descripciones. Sólo después podemos evaluar a los otros a partir de la propia tradición y experiencia” (www.wcc-coe.org/wcc/who/crete-08-e.html). La inclusión en el libro de 2005 del artículo del profesor de la Catholic University of America, Washington, Ronny Jenkins, persigue esta finalidad: sacar a la luz las ideas y argumentos en orden a lograr una comprensión más precisa de la oposición de la Iglesia a las iniciativas de políticas públicas orientadas al reconocimiento civil de las uniones de personas homosexuales. El texto aborda esta problemática de un modo indirecto, a través de la discusión de una primera fuente de doctrina y jurisprudencia en materia de homosexualidad y matrimonio: las decisiones judiciales del Tribunal de la Rota Romana del Vaticano. Hay aquí una fuente de información compleja y detallada.

 

Advierto otra insuficiencia importante en la manera de afrontar esta problemática. Acudo a un ejemplo. El reconocido teólogo moral católico E. López Azpitarte afirma que “no tendría dificultad en reconocer que ciertas demandas” referidas a reformas en la legislación civil sobre la homosexualidad le parecen “justas y objetivas” (Amor, sexualidad y matrimonio, Buenos Aires 2001). En esta línea, considera el autor, “la reforma del derecho penal para no considerar como actos criminales las relaciones homófilas que no atenten contra el bien común, es también aceptable”. La pregunta que puede hacerse, a mi parecer importante para la credibilidad de las actitudes y del discurso eclesial, es si los cristianos sólo deben “aceptar” cambios que modifican situaciones valoradas como injustas o, más bien, deben asumir la iniciativa y el liderazgo para promover con energía y creatividad leyes más justas, más atentas a los derechos de las personas. Si se admite que hay derechos justos no reconocidos, ¿cómo es que no se toman iniciativas para remediar esta situación? Si las disposiciones legales actuales referidas a la situación de personas homosexuales no satisfacen las demandas de justicia reconocidas, por ejemplo, por los obispos norteamericanos, esta situación implica, al menos –argumenta Pope– que los obispos deben comprometerse a trabajar para la reforma del sistema legal de modo que puedan reconocerse dichos derechos. Más aún, la agenda incumbe particularmente a los obispos, en el caso norteamericano y en varios otros, dado que ellos han realizado un esfuerzo concertado dispuesto a obstruir una legislación destinada precisamente a satisfacer esas demandas. Si esa fuera la conducta, el discurso adquiriría más posibilidades de ser escuchado. ¿Por qué estos procesos de humanización y de búsqueda de la justicia no tienen su origen también en la Iglesia y los cristianos? ¿Qué barreras teóricas o costumbres impiden mirar el problema de esta manera? Por lo demás, estamos situados en el núcleo de los desafíos que la modernidad le ha planteado a la religión (en Occidente, al cristianismo): ¿es ella una fuente de humanización y de justicia? Desgraciadamente, esta falencia, que a mi juicio muestra una sensibilidad inadecuada y que dificulta el acto de creer de un hombre del siglo XXI, no es nueva: un fenómeno parecido ha sucedido con los movimientos de emancipación de las mujeres.

 

¿Y la Argentina?

 

Parece que estimular procesos y espacios de diálogo serenos, que ayuden a entender otras perspectivas y a precisar la propia, sobre temas tan decisivos para la construcción de identidades personales y sociales, no pertenece a la agenda de muchos cristianos, más aún, de muchos ciudadanos. Parece que las posiciones están claras, las trincheras solidificadas y las fronteras definidas. No dejo de recordar algo que debemos aprender todavía: a partir de las innumerables y tristes experiencias del pasado sabemos ya que muchas ideas “claras y distintas”, provenientes de diferentes cosmovisiones religiosas y laicas, tienen las manos manchadas con sangre. El siglo XX ha sido sólo el capítulo más reciente de una historia de intolerancias. El espacio que se abre no es al relativismo sin valores, sino a una conducta que, alimentada por la memoria de las víctimas de la historia, busque con pasión la salvaguarda de los derechos de cada hombre y mujer. Sólo impregnados con esta memoria y esta pasión un discurso religioso puede ser creíble, digno de ser atendido por los hombres y bendecido por Dios.

 

 

 

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* Dos de ellos se comentan en este mismo número:

Mujeres, género y sexualidad.

Una mirada interdisciplinar, Educc, Córdoba 2003;

Religión, género y sexualidad.

Análisis interdisciplinares, Educc, Córdoba 2004;

Cultura, género y homosexua

lidad. Estudios interdisciplinares, Educc, Córdoba 2005.

Es posible consultar los índices e introducciones en la página web de la Universidad

(www.uccor.edu.ar.).

La condición femenina en la teología medieval

Es innegable el gran alcance de un postulado romántico, popularizado por el historicismo, según el cual: los textos religiosos y los grandes códigos éticos son siempre una creación de la comunidad que remite, para justificarlos o enaltecerlos, a un autor histórico que es mitificado. Por considerarse fruto del devenir histórico, la crítica literaria liberal remite, como criterio de autenticidad de esos textos religiosos o de tales códigos éticos, a la concordancia del texto con el marco histórico y social que supuestamente los han generado. Cuando se observa una incompatibilidad entre contexto y texto, hay que revisar el contexto del texto, o hay que descartar su autenticidad.

 

Sobre la supuesta misoginia paulina

 

En el caso que nos ocupa, la exégesis liberal ha creído descubrir una total incompatibilidad entre dos series de textos del corpus paulino: unos parecen tener carácter misógino; otros, en cambio, serían más bien feministas, aunque no en el sentido radical que hoy tiene el término. Lo mismo se ha dicho con relación a los dos relatos mosaicos de la creación del hombre, tal como vienen en el libro del Génesis. Ante tal dificultad, muchos han optado por considerar que unos textos serían de épocas o contextos distintos, unos de san Pablo y otros del paulinismo, o sea, de las comunidades seguidoras de Pablo, plenamente enraizadas en el mundo helenístico medioplatónico; y, con relación al Génesis, han sido postuladas varias tradiciones, unas mucho más antiguas que otras, fundidas en el período postexílico.

 

El relato “mosaico” más reciente, que se dice perteneciente a la fuente sacerdotal (Gen 1, 26-27), sería pro feminista; el más antiguo, de la fuente yahvista o yahvista-elohísta (Gen 2,7), sería misógino. En cuanto al corpus paulino, san Pablo habría sido autor de los textos feministas (1 Cor 7,3-6; Gal 3,28), mientras que los textos misóginos serían obra del paulinismo: el problema del velo y de la capitalidad del varón (1 Cor 11,2-16), el silencio y sometimiento de la mujer en las ceremonias litúrgicas y en las iglesias (1 Cor 14,34-35), las imposiciones sobre los modos de vestir de la mujer en las ceremonias litúrgicas (I Tim 2,8-15), la sujeción de la mujer al marido (Col 3,18). Algunos, incluso, han cambiado los papeles a medida que mejor se conoce la situación de la mujer en el mundo greco-romano, estableciendo que san Pablo habría sido misógino por su educación judaica, mientras que el paulinismo sería feminista.

  

Hipótesis de trabajo

 

Supuesto todo lo anterior, presentamos la siguiente hipótesis de trabajo: los escolásticos y monásticos medievales consideraron que tanto el Génesis como el corpus paulino tendrían un autor único: Moisés y san Pablo, respectivamente. Los medievales más feministas se esforzaron en interpretar los pasajes misóginos en clave alegórica. Los de tendencia misógina, en cambio, se decantaron por la exégesis estrictamente literal, aceptando sin pestañear que la Sagrada Escritura sería hostil a las mujeres (tanto el Pentateuco como el corpus paulino). Bajo tal perspectiva, el plenomedievo quedaría dividido en dos etapas: el período feminista abarcaría fundamentalmente el siglo XII; el misógino arrancaría a mediados del siglo XIII.

 

Conviene decir algunas palabras acerca de la exégesis alegórica medieval y uno de sus modelos: el “binario psicológico”. Los teólogos del siglo XII (no así los del XIII, aunque éstos, evidentemente, no desconocieron la cuestión) procuraron interpretar alegóricamente los pasajes paulinos en que se habla de un sometimiento de la mujer al varón. Consideraron que el término vir de los pasajes paulinos expresa alegóricamente la parte superior de la inteligencia o de la razón, mientras que mulier designa la parte inferior o sensibilidad. En otros términos, todo varón tiene una mente que consta de dos estratos, uno superior y otro inferior: vir y mulier; toda mujer tiene también en su mente vir y mulier. En definitiva: san Pablo –decían los medievales– presenta como modelo de las relaciones entre el varón y la mujer las relaciones que existen entre la parte superior de la mente y su parte inferior. La relación natural entre varón y mujer debería inspirarse en las relaciones de armonía, complementariedad y coordinación que existen entre la ratio superior y la ratio inferior, entre la inteligencia especulativa y la sensibilidad intelectual.

 

Este par psicológico se halla ya en la patrística, sobre todo en los autores más influyentes, tanto griegos como latinos. Lo encontramos en Orígenes y en san Agustín. Sus raíces son, a lo que parece, alejandrinas y pueden rastrearse hasta Filón. El hombre, en efecto, tiene una estructura trimembre: corpus, anima, noûs. Los dos últimos elementos constituyen propiamente el binario psicológico, que los latinos tradujeron por anima o animus y mens. Sin embargo, la cuestión no está muy clara puesto que, quizá por influencia gnóstica, muy pronto apareció –ya en tiempos del mismo Filón, contemporáneo de san Pablo– otro término: pneuma, traducido por spiritus en la latinidad. Al ser asumido este último concepto en los ambientes cristianos (Orígenes y san Agustín), se produjo una inevitable confusión, pues el binario psicológico se transformó en trinario psicológico, de modo que la composición del hombre no fue ya trimembre, sino tetramembre: cuerpo, anima, noûs o mente y spiritus o pneuma.

 

En el alto medievo se perdió casi por completo este análisis psicológico, hasta mediados del siglo IX, donde reapareció muy ampliamente tratado por Rabano Mauro. No hemos hallado testimonios claros de interés por estas cuestiones en los siglos que median entre san Agustín y finales de la dinastía merovingia, exceptuando algunos pasajes, ciertamente muy tímidos, de Beda el Venerable, pero en una obra de autoría muy dudosa. En todo caso, y esto es lo que importa señalar aquí, este análisis psicológico no se aplica a la discusión de los pasajes paulinos que pueden sonar misóginamente, si se interpretase literalmente, salvo en el caso del teólogo carolingio Haymo de Auxerre. Ni siquiera Rabano Mauro, tan interesado por el binario, lo trasladó a la exégesis paulina para superar la aparente misoginia del Apóstol, cuando ya san Agustín lo había hecho expresamente.

 

Resulta un misterio inquietante para el análisis histórico-genético descubrir por qué se perdió esa tradición y cómo no se recuperó hasta finales del siglo XI, con las dos excepciones que acabo de señalar, sobre todo la de Haymo 1.

 

Por otra parte, ¿por qué se abandonó la interpretación alegórica, basada en el doble estrato psicológico de raíz filoniana (vir/ratio superior y mulier/ratio inferior), para pasar a una actitud abiertamente misógina de matriz literalista? Es obvio que los pensadores del XIII conocían bien la doctrina del binario psicológico y sabían que había penetrado en el mundo latino de la mano de san Agustín. Aluden al binario en alguna ocasión, como una de las posibles interpretaciones alegóricas y pro-feministas de san Pablo; pero lo relegan a un lugar secundario y sin relieve en su exposición. ¿Por qué, pues, un vuelco tan radical en la reflexión sobre la condición femenina, fechable hacia 1250?

 

Tesis

 

La tesis a la que hemos llegado es que el vuelco se produjo por la asimilación de la filosofía natural aristotélica y por la llegada, a los centros intelectuales europeos, de algunas obras de la medicina greco-árabe. Cuando, por influencia del Estagirita y de ciertos médicos árabes, se consideró a la mujer sólo, o preferentemente, desde una perspectiva biológica, y se concluyó que su cuerpo era de inferior calidad que el cuerpo del varón (sic!), popularizándose el aforismo aristotélico “mulier, mas occasionatus” (mujer, varón frustrado), los presupuestos doctrinales de la misoginia estaban servidos.

 

La consideración biologista de la mujer, sin embargo, corrió paralela a la sublimación de la mujer en el ideal del amor cortés, una forma implícita y muy extendida de erotismo. Esto demuestra que las bases en que se apoyaba el feminismo del XII no deben rastrearse en la Minne, sino en consideraciones estrictamente religiosas, aunque insuficientemente fundadas en una especulación racional. Cuando la especulación se vino abajo, permanecieron sólo las consideraciones religiosas, pero trasladadas al plano escatológico (por no decir utópico) o al plano específico.

 

En otras palabras: tal misoginia se hizo compatible con la estricta igualdad entre el varón y la mujer en lo “específico”, pues era en la especie, y sólo en ella, donde radicaba –en opinión de tales pensadores– la imagen divina en el hombre, de la que se habla en el relato mosaico. Tal imagen –decían también– se patentiza fundamentalmente en el alma. El cuerpo, aunque constitutivo de la persona, como tantas veces repitió santo Tomás, no entraba seriamente en la consideración especular del hombre (es decir, en la consideración del hombre desde el punto de vista de su causa ejemplar).

 

En el orden psíquico –aunque no siempre– y en el orden sobrenatural, varón y mujer eran radicalmente iguales. En el orden físico o biológico, la mujer era claramente inferior. También lo era en todo aquello que depende en mayor o menor medida del orden físico, como la sensualidad y la capacidad intelectual. (La sensualidad, porque estaba ligada a la doctrina de los “humores”; la inteligencia, por su supuesta relación con el tamaño y disposición del cerebro). San Alberto, en su comentario al aristotélico De generatione animalium, titulado Quaestiones super de animalibus, parece haber sido una pieza fundamental en la maduración de la misoginia tomasiana, que se advierte en todas las obras del Aquinate y no sólo en los comentarios a san Pablo.

 

Consideraciones finales

 

La exégesis alegórica del corpus paulino nos advierte de una cierta incomodidad de los medievales del siglo XII frente a la interpretación literalista de los pasajes paulinos en los que se habla de un sometimiento de la mujer al varón y de una inferioridad de aquella con respecto a éste. La exégesis alegórica basada en el binario psicológico permite escapar al problema, evitando, al menos, las consecuencias más dramáticas del problema eclesial. Pero no resuelve la cuestión de la hipotética misoginia de san Pablo, puesto que, incluso alegóricamente, la mulier es la ratio inferior, mientras que el vir es la ratio superior. Por ello, cuando entró un elemento especulativo distorsionante, toda la construcción intelectual se vino abajo, que es lo que ocurrió al presentarse en París la poderosa síntesis aristotélica.

 

Los medievales no conocían todavía la exégesis contextualizante que nos permite comprender –ahora mejor que antes– que cada carta paulina tiene su contexto, no sólo de ambiente en que fue escrita, sino, sobre todo, de destinatario. Tampoco conocían los medievales los actuales avances de la psicología diferenciada, que reconoce los distintos roles, sin que ello implique entrar en el agrio debate de lo inferior y lo superior.

 

 

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* Una exposición más amplia de este tema puede verse en mi libro: La discusión medieval sobre la condición femenina (siglos VIII al XIII), Salamanca 1997.

1. Esto plantea una cuestión crítica de indudable alcance. ¿Quién fue realmente el autor del opúsculo dudosamente atribuido a Beda, donde parece recuperarse el binario psicológico aplicado a la exégesis paulina? ¿Acaso el mismo Haymo? Puesto que ha habido también mucha discusión sobre la autoría de las obras atribuidas a Haymo, ¿cabría pensar que tanto el opúsculo de Beda citado, como la obra de Haymo son ambos de un autor posterior, que debería situarse ya en los albores del siglo XII?

Las mujeres y su “causa”

Las agencias femeninas – y empleo aquí “agencia” en el sentido otorgado por Anthony Giddens (1986) esto es, como la acción humana organizada racionalmente para la  prosecución de fines–  han sido profusas en la Argentina, aunque como es bien sabido la historiografía demorara en advertirlo. En efecto, fue el sacudón iniciado hace apenas dos décadas el que posibilitó interpretar el significado de la diferencia sexual en la actividad humana permitiendo el ingreso de las mujeres a la historia.  Desde entonces se han expandido los análisis de  su desempeño doméstico y público y se ha modificado el foco de atención de los fenómenos históricos a la luz de las nuevas protagonistas.

 

Me propongo revisitar algunas agencias femeninas que actuaron en el siglo pasado en la Argentina. Se trata de una selección somera, además de arbitraria, ya que resulta imposible ofrecer una contabilidad de detalle en los límites de este trabajo. Será también un abordaje que incluya a las que no se proclamaron “feministas”; debe quedar claro que el punto de vista que me conduce es el de la participación de mujeres en emprendimientos colectivos basados en tal identidad, quiero decir “en tanto mujeres”. El feminismo ha discutido mucho y por momentos con enorme sofisticación acerca del problema de la identidad al punto de resultar una noción hoy día incómoda, casi un obstáculo, debido a las sujeciones esencialistas que casi de inmediato impone el término “mujer”. Escapa a mi objetivo recensar esas posiciones, algunas tan radicales que prometen el aniquilamiento de toda marca biológica, de cualquier principio de diferenciación que no sea la narrativa cultural. Sin embargo, desde una perspectiva histórica, no hay cómo evitar el alistamiento nocional diverso de los sexos, las huellas inconfundibles de la diferenciación, la rotulación distintiva que exhibieron, sobre todo, las que deseaban actuar en nombre de las congéneres.

 

En la galería que sigue, hay agencias de mujeres que comulgaron abiertamente con el feminismo y hay desavenidas y hasta opositoras radicales, pero lo que importa es observarlas en contrapunto con los estrechos límites sociales y culturales que las condenaba a la subalternancia. La saga de las mujeres representándose a sí mismas, a sus convicciones o a sus deseos, por paradojales que resulten, se revela como una fuente inagotable de motivos para escudriñar la propia sociedad. Tal es la línea mayor de inscripción de este balance.  

 

El movimiento de mujeres en las primeras décadas del siglo XX

 

Antes que nada es necesario no perder de vista que el Código Civil argentino (1869) sancionó la inferioridad jurídica de las mujeres en términos semejantes al Código napoleónico. Las mujeres casadas no podían administrar ni siquiera sus bienes propios, y debían tener autorización marital para educarse, profesionalizarse, ejercer cualquier actividad económica y testimoniar ante la ley. La reforma del estatuto civil constituyó uno de los primeros fermentos de la acción reivindicativa.

 

La Argentina moderna es pródiga en escenarios con protagonismo femenino que incluyen desde instituciones de caridad hasta organizaciones de trabajadoras, desde grupos culturales hasta entidades que adhieren a determinadas afinidades ideológicas y políticas.  En el paisaje de esa modernidad se instala la “causa femenina” aunque no tenga la misma repercusión que la “causa social”.  Basta recordar que la noción “feminismo” tuvo una recepción precoz en el Río de la Plata 1 y que se debe a Elvira López (1901) la  primera tesis doctoral en el área latinoamericana dedicada a la cuestión 2.

 

Una agencia femenina notable en el plano de las intervenciones públicas dedicadas a la asistencia, es la Asociación de Beneficencia. Creada en 1823, tendrá un desarrollo exponencial en las últimas décadas del XIX y constituirá uno de los organismos más importantes dedicados a la materia, un verdadero emporio de entidades dedicadas a la salud y a la protección de la infancia que excedía los límites de Buenos Aires. Su disputa con el poder público (en manos de maridos, otros parientes o amigos) ha venido a tono recientemente (Mead: 2000; Pita: 2004) ya que su caracterización había opacado los conflictos, especialmente con  el “campo médico” que deseaba una gestión más racional y secular de los hospitales a su cargo.  Las mujeres de la Asociación disfrutaban de una situación que, aunque subrrogante de las potestades masculinas en lo esencial, no carecía de decisiones independientes que las llevaron a momentos de alta tensión con los poderes del Estado y, como ya he señalado, con el expansivo sector de los profesionales médicos que disputaban hegemonía.  A medida que corrieron las décadas  la Asociación perdió terreno frente a un Estado cada vez más interventor. Con la llegada del peronismo se selló el fin de sus antiguas atribuciones y la Asociación quedó reducida a mínima expresión frente a la hegemonía del estado de bienestar, una de cuyos principales brazos fue la Fundación Eva Perón.

 

Con objetivos muy diferentes, pues pretendía contestar la sujeción civil femenina, Cecilia Grierson – la primera médica argentina-  y Adela Van Praet de Sala, entre otras mujeres, crearon el Consejo Nacional de Mujeres en 1901. Cecilia era una feminista que había asistido al Congreso de Londres y del que había vuelto convencida de la necesidad de reunir a las congéneres en procura de derechos. Las desaveniencias no demoraron ya que Cecilia propiciaba un decidido espíritu feminista, afirmando cierta radicalidad en  materia de derechos civiles y cívicos, posiciones que la distanciaban de sus compañeras del Consejo.

 

La ruptura marcó un hito en la conformación de dos vertientes contrapuestas, por un lado la que daba cuenta de la necesidad de reivindicar derechos y que originó la Asociación de Universitarias Argentinas, y por otro, la que caracterizó al Consejo y a otros grupos afines, sostenedores de valores tradicionales, en buena parte vinculados a la Iglesia Católica. Cada una de estas fórmulas estuvo a cargo de los Congresos del Centenario, oportunidad en que se proclamaron derechos y se hicieron solicitudes de muy diversa índole. El Congreso de la Mujeres Universitarias marcó el tono de las subjetividades seculares y sostuvo la más amplia igualación civil, abogando también por los derechos políticos. Por su parte, el Congreso de las Mujeres Patrióticas,  exhibió las contribuciones femeninas en diversas dimensiones. Imposible no evocar a Dolores Lavalle de Lavalle,  a Mercedes Pujato Crespo a Celia Lapalma de Emery protagonistas de esta reunión en aspectos fundamentales como la educación, la cultura y la asistencia a los sectores desvalidos.

 

Más allá de las diferencias entre las adeptas a una y otra corriente, el clima de época dotaba a las subjetividades femeninas en juego y a sus acciones de una orientación maternalista que ancoraba en los deberes fundamentales de la procreación y el indelegable cuidado de la prole (Nari: 2000, 2004)  Hasta representaciones  irruptoras como el anarquismo, no obstante sus posturas radicalizadas,  no vacilaba en situar a los deberes de la maternidad entre los más elevados. Justamente, para señalar la trascendencia de esa función, el anarquismo reclamaba “maternidad consciente”, sintagma que resumía la necesidad eugénica de limitar los nacimientos, pero que no abjuraba en absoluto del canon de la maternidad como supremo significado de lo femenino. Y no debe olvidarse la obstinada asociación de las mujeres anarquistas para difundir la emancipación.

 

Otra agencia de ese inicio del siglo fue la representada por las trabajadoras de la Unión Gremial Femenina. Se trata del núcleo femenino de la Unión General de Trabajadores – UGT – constituida a iniciativa del socialismo hacia 1903.  Las socialistas se destacaron por haber promovido la organización de las trabajadoras y entre los primeros grupos de actividad reivindicativa se destacan las diferentes ramas de la confección – en las que era tan abigarrada la presencia de mujeres. Modistas, camiseras, costureras, bordadoras, sombrereras, guanteras fueron convocadas a unirse para mejorar salarios y condiciones de trabajo. Pero también lo fueron las textiles, las obreras de la industria alimenticia, las fosforeras, las telefonistas.  Las dificultades eran enormes debido a la dispersión, al extendido fenómeno del trabajo a destajo realizado en los domicilios y a los estereotipos de género que inhibían a las mujeres de alistarse en organismos sindicales.

 

Hermanadas en los ideales sociales y políticos con las mujeres de la Unión Gremial, las socialistas también formaron el Centro Socialista Femenino (1902) que desarrolló numerosas acciones para obtener  derechos civiles y políticos, proteger a las mujeres trabajadoras, promover a la niñez desvalida, extender la educación pública. Fenia Chertkoff, María Spada, Carolina Muzzilli, Raquel Camaña, Victoria Gucovsky entre otras adherentes militaron por estos objetivos en las primeras décadas del siglo pasado  En torno de Alicia Moreau, por su vez, se configurará una línea específica de acción pro voto femenino. No parecía bastar que el Partido Socialista tuviera un organismo dedicado a ese objetivo, por lo que Moreau creó al filo de la década 1920 una entidad de singular actuación, la Asociación Pro Sufragio Femenino, con el fin de convocar un arco ideológico mayor. Alicia Moreau no cejó en la lucha a favor de los derechos de las mujeres en su casi centenaria vida.

 

La procura del voto fue casi hegemónica en las demandas que se formularon durante esa década. A la iniciativa de Moreau se sumaron las organizaciones creadas por Julieta Lanteri  y Elvira Rawson de Dellepiane. Julieta, que se había destacado en la militancia feminista en fracciones del librepensamiento - junto con María Abella Ramírez-, fundó el Partido Feminista y fue candidata a Diputada en diversas oportunidades mientras transcurrían los 20.  Su lucha por la ciudadanía es una página peculiar de la historia del feminismo en la Argentina (Feijóo:1980; Lavrin: 1996, Barrancos: 2002, Bellotta: 2001). Elvira Rawson de Dellepiane por su parte organizó a las que aspiraban a derechos civiles y políticos en la Asociación pro Derechos de la Mujer.

 

Los años 1920 fueron pródigos en agrupamientos. Por el lado de las que no simpatizaban con las reformistas, una serie de organizaciones vieron la luz. Se trataba en su mayoría de mujeres de la elite, o por lo menos de los sectores medios más acomodados. Algunas habían egresado de la Universidad y este atributo las ligaba en algún modo a las reformistas. Esta relación está en la base de un nuevo grupo femenino liderado por la entusiasta Carmela Burne de Burmeister quien animó primero el Comité argentino Pro Voto de las Mujeres, convertido a inicio de la década 1930 en la Asociación Argentina Pro Sufragio Femenino.

 

Todas estas agencias  impulsaron la modificación de la ley electoral para dar ingreso a las mujeres en 1932, y aunque la Cámara de Diputados sancionó el voto femenino el Senado fue adverso y ni siquiera llevó al  recinto la discusión de la medida.

 

Agencias femeninas a mediados del siglo XX

 

Durante los años 1930 y 1940, además de los núcleos socialistas, y de otros segmentos de izquierda que tuvieron especial relevancia en relación a los acontecimientos internacionales, se amplió la acción de las mujeres católicas. Con el surgimiento en 1931  de la Acción  Católica Argentina, se creó la Liga de Damas Católicas que reunía a diversos núcleos femeninos parroquiales (acha: 2000). Entre sus integrantes se encuentran Mercedes Avellaneda Dellepiane, Sara Montes de Oca de Cárdenas,  Sara Güiraldes de Degref y Sofía Molina Pico. También  inició sus actividades el organismo que reunía a las jóvenes católicas. Estos segmentos han sido mucho menos analizados, aunque debe decirse que sólo recientemente se ha desarrollado el estudios de las entidades femeninas durante el período inmediato anterior y bajo el peronismo.

 

Aún menos conocido es el asociacionismo femenino en otros cultos, aunque es  sabido que las comulgantes con las iglesias reformadas protestantes siempre contaron con un sector propio. Las mujeres judías tuvieron un desempeño notable en actividades asistenciales, de auxilio a la niñez con problemas y en general en obras de socorro a quienes exhibían necesidades en la comunidad (Guy: 2004,  Mc GeeDeutsch: 1997)

 

Como a inicios de la década se aventó la tentativa de un retroceso en materia de derechos civiles  - la reforma del Código Civil se había obtenido en 1926  –, un grupo de mujeres entre las que se contaban Victoria Ocampo, Ana Rosa Schlieper y María Rosa Oliver, fundó la Unión de Mujeres Argentinas. El organismo exhibió, de manera creciente, estrecha proximidad con el Partido Comunista. La UMA se arraigó en diversos lugares del país y ejerció una prédica antifascista y a favor de las reivindicaciones obreras, adoptando posiciones más claramente feministas con el correr de las décadas.

 

Entre las agencias también posicionadas a la izquierda que asomaron a fines de la década de 1930, deben contarse el Comité Argentino de Mujeres Pro Huérfanos Españoles y la Junta de la Victoria. Ambos organismos dedicaron ingentes esfuerzos a socorrer a las víctimas del nazifascismo – especialmente a los afectados por la guerra civil española -, a luchar contra los regímenes totalitarios de derecha y a impulsar  la transformación social y política del país. Se trataba de organizaciones próximas a los partidos de izquierda, pero que mantuvieron cierta autonomía.  Muy probablmente, mujeres que se correspondían con estas expresiones, formaron también los núcleos que coadyuvaron en la campaña electoral de la Unión Democrática, aunque este sea un aspecto de la participación femenina aún no indagado.

 

No es posible ignorar el segmento de extrema derecha  compuesto por las mujeres que adherían a la asociación femenina de la Liga Patriótica Argentina (McGee Deutsch: 1986) y que a menudo sostuvo severos conflictos con las militantes de izquierda.

 

Es absolutamente conocido el significado del peronismo, su intervención  en materia de derechos sociales y políticos. Con el sufragio femenino obtenido en 1947 y la descollante accción de Eva Perón para organizar a las mujeres del peronismo, devino la formación de la Rama Femenina del Partido Peronista que seguramente constituyó un fenómeno sin precedentes dada la cantidad de adherentes y su capacidad de movilización. El peronismo es responsable en gran medida por las expresivas tasas de participación de mujeres en la vida parlamentaria argentina, una circunstancia singular no sólo  en la región latinoamericana.

 

La oposición organizada de las mujeres que no adherían al peronismo seguramente estuvo concentrada en la UMA (Valobra: 2005), aunque quedan aún por analizar otros sectores, una diversidad ideológica que por cierto va más allá de las posiciones de izquierda.

 

Las organizaciones de mujeres a fines del siglo XX

 

El feminismo argentino tuvo una nueva expresión en los años 1970, momento en que surgieron algunos grupos impulsados por lo que se ha dado en llamar “la segunda ola”. El Movimiento de Liberación de las Mujeres primero y la Unión Feminista más tarde renovaron la agenda de los derechos al calor de los combates internacionales. Pero las nuevas urgencias de la sociedad argentina, el estallido de la violencia en procura de un nueva sociedad más justa, de un orden de clases más equitativo, impulsaron sobre todo a las mujeres jóvenes de muy diversa identidad social, política, ideológica y religiosa, a intensos compromisos militantes que hasta significaron la entrega de sus vidas.

 

El terrorismo de Estado abatió a numerosas mujeres de todos los sectores sociales. La desaparición condujo a un conjunto de madres y de otros familiares  a llevar una heroica acción de búsqueda que originó la Asociación de Madres de Plaza de Mayo en relación al lugar donde se exteriorizó el desafiante reclamo por la aparición de los familiares. Azucena Villaflor de  De Vincenti,  Esther Ballestrino de Careaga y Maria Eugenia Ponce de Bianco pagaron con tortura y muerte la osadía. Pero la Asociación no se amedrantó y constituyó uno de los más expresivos núcleos de oposición a la feroz dictadura cuyo ejemplo ha alcanzado toda suerte de reconocimientos. Su ejemplo  cunde en cualquier lugar donde se violan los derechos humanos. Otro tanto debe decirse de las Abuelas de Plaza de Mayo, cuya misión se concentra en la búsqueda de los cientos de niños arrebatados a sus familiares por la dictadura.

 

Las agencias femeninas en el período de la posdictadura han crecido notablemente. La Argentina exhibe un fenómeno peculiar, el denominado Encuentro Nacional de Mujeres iniciado en 1985 que se desarrolla año tras año.  El feminismo del fin del siglo XX, heredero de las tradiciones reivindicativas iniciadas a su inicio, pudo obtener la ampliación de derechos cívicos y civiles, entre los que se cuentan el divorcio vincular, la patria potestad compartida, el 30% como tasa mínima de participación de mujeres en los cargos de representación, la ley de salud reproductiva.  Seguramente una parte de este abanico de prorrogativas no es compartido por otros agenciamientos de mujeres, aunque debe señalarse que aún dentro de las orientaciones signadas por la racionalidad religiosa, los cambios de posición resultan hoy materia de mayor acuerdo de lo que suele habitualmente pensarse. Es que a pesar de la obtención de derechos, resulta incontestable la inequidad, la persistencia de valores patriarcales, la discriminación que todavía sufren las mujeres en la sociedad argentina, y esta común condición de inferioridad  invita a enfrentar la desigualdad sorteando las diferencias.

 

 

 

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1. Se debe seguramente a las mujeres de la elite una primera adopción naif del término. La Comisión de Damas del Patronato de la Infancia adoptó el nombre de “Sección Feminista” para dar cuenta del segmento espcializado en producciones manuales femeninas – y otros objetos adjudicados a las devociones de mujeres - de la Gran Exposición de 1898. En esa oportunidad  Ernesto Quesada realizó su notable discurso “La cuestión femenina” en la que esbozó trazos significativos del feminismo. Ver Dora Barrancos, Reception of the Concept of “Feminism”in the Argentine Society (1890-1910), Berkshire Conference, Claremont, 2005

2. Elvira López, “El movimiento feminista en la Argentina”, Buenos Aires, 1901

 

 

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Bibliografía

 

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Valobra, Adriana (En prensa) “La UMA en marcha. El Partido Comunista Argentino y las tradiciones y estrategias de movilización social en el primer gobierno peronista: el caso de la Unión de Mujeres Argentinas (UMA)”,Canadian Journal of Latin American and Caribbean Studies Revue canadienne des études latino-américaines et caraïbes, Número 61, Vol. 31 (Primavera 2006)

¿Qué pasó con el martillo de brujas?

Éste es un tema de la historia. A esta disciplina compete analizar no sólo lo que sucedió (la quema de brujas) sino por qué y sobre la base de qué cosmovisión e imaginario social esta situación –que hoy nos parece aberrante– se hizo posible, consensuada y “normal”. Para ello la historia se vale de determinadas metodologías. En este caso, la historia social de la vida cotidiana en una sociedad inquisitorial considerará los diversos sujetos sociales, entre ellos las mujeres. Pero observemos que los resultados serán diferentes según se analice o no el colectivo “mujeres” como una variable independiente. Si no se las considera así, las mujeres serán visualizadas en forma homogénea e indistinta y las conclusiones se leerán en ese sentido. La historia documental de la inquisición muestra que a lo largo de la modernidad las denuncias y las condenas por brujería fueron significativamente más altas para las mujeres que para los varones. Dado que los procesos inquisitoriales pueden considerarse un “muestreo” aceptable de la sociedad a la que investigaban, se concluiría que efectivamente había más “brujas” que “brujos” (cualquiera sea el valor que demos a estos cargos). Pero si introducimos el género “mujer” como variable independiente y nos preguntamos si acaso la sociedad inquisitorial tendía a “ver” brujas más bien que brujos, porque asociaba la brujería a determinadas características negativas que atribuía a la mujer, entonces los resultados serán otros: no es que “en la realidad” hubiera más brujas que brujos, sino que la sociedad “veía” más brujas que brujos, y en definitiva “producía” brujas para castigarlas.

 

El martillo de brujas pudo existir, entre otras cosas, porque hubo un preconcepto contra la mujer, que la veía más próxima a lo demoníaco que el varón. El análisis y la decodificación de estas visiones de lo femenino requieren, a su vez, una metodología especial. De esto trata, precisamente, la epistemología del género.

 

Estudios de la mujer y teoría del género

 

Los estudios de género han progresado y se han diversificado notablemente en pocas décadas. En este tipo de trabajos la perspectiva filosófica ha sido decisiva. Podríamos incluso decir que la “filosofía feminista” se identifica con el pensar desde la teoría del género e incluso la filosofía ha contribuido a delimitar en forma crítica y fundamentada este concepto. La teoría del género ha provisto de un recurso conceptual para reconocer y tratar una problemática filosófica que antes no había sido visualizada como tal. La introducción de esta teoría producirá, obviamente, una modificación y una alteración en los problemas y las respuestas filosóficas de la ontología, la historia de la filosofía, la epistemología, la ética. No entraré en detalles sobre los variados puntos de vista dentro del feminismo filosófico. A los efectos de abordar las cuestiones epistemológicas que implica el feminismo basta –así lo considero– con admitir dos notas decisivas del concepto de género: la relacionalidad y la historicidad. Con ello quiero decir que el género se vincula al sexo biológico por determinadas relaciones sociales y no por nexos biológicos, y que el género que se atribuye a los individuos es una categoría histórica, puesto que es solidario con la sociedad que lo ha elaborado.

 

Ahora bien, además de estas notas, obviamente la teoría del género puede ser considerada como un punto de vista, o un instrumental metodológico desde dónde plantear y responder diversas cuestiones sobre el contenido cognitivo de las teorías científicas, sobre los sujetos que construyen la ciencia, sobre el colectivo que la legitima, la dirige, la administra y la usufructúa; cuestiones sobre la metodología de abordaje. Introducir la problemática del género en la epistemología ha sido un paso decisivo para el fortalecimiento de estas cuestiones. Provee además, el marco metodológico para aproximaciones a temas como mujer cognoscente, el conocimiento de la experiencia femenina y otros similares. Es también el lugar sistemático para discutir puntos de vista como la asociación de “hombre” con “racional” y “mujer” con “irracional”, asociación que, como lo señala Genevieve Lloyd 1, en su versión “científica” se debe a los filósofos racionalistas del siglo XVII, aunque puedan rastrearse sus antecedentes muchos siglos antes.

 

La pregunta de si la mujer tiene o no un tipo de racionalidad distinta en relación al varón, si su forma de aprender y de comprender es diversa, es uno de los tópicos que han trabajado los variados feminismos, tanto como la cuestión de si la existencia de diferencias en la experiencia histórica o actual debe adjudicarse a una diversidad de naturaleza, o a una práctica cultural o a ambos factores en proporciones variables. Estas cuestiones están todavía en la agenda del feminismo y seguramente seguirán en ella por bastante tiempo.

 

De todo este amplio panorama voy a ocuparme sólo, y elementalmente, de dos cuestiones.

 

1. La cuestión metodológica

 

Mi primera observación es que la teoría del género comparte con los “maestros de la sospecha” la convicción de que ni las teorías científicas, ni la epistemología y la metodología que las legitiman son neutras o inocuas. En realidad pueden estar traspasadas de prejuicios, intereses ideológicos, decisiones pragmáticas. La teoría del género, entonces, debe operar como un instrumento de crítica que deconstruye el constructo subrepticiamente ideológico.

 

La epistemología feminista ha denunciado en forma continua y sistemática, a partir de los inicios de los 80, el condicionamiento sexista en la investigación científica, explicitando ese sesgo en los creadores de la ciencia moderna. Evelyn Keller ha señalado tres aspectos en que el sesgo del género ha influido en la construcción de la ciencia moderna: la percepción sesgada (masculina) de los lazos entre ente y naturaleza; la relación entre el mundo interno de los sujetos y los objetos; la teorización y la práctica acerca de cómo debe construirse la ciencia (legitimación epistemológica) 2. En otros términos, desde una epistemología que incluya el análisis crítico del sesgo genérico es válido preguntarse si, y en qué medida, la ciencia está condicionada por un ideal de “masculinidad”. La respuesta positiva a estas preguntas pondría en entredicho la pretendida “objetividad” científica.

 

Pondré un solo ejemplo de la historia de la filosofía y la ciencia: la teoría de la inferioridad biológica de la mujer, que ha servido de fundamento a la práctica generalizada de marginación. Desde la teoría aristotélica del “macho frustrado” 3 hasta los estudios positivistas decimonónicos sobre la menor capacidad craneana femenina, la ciencia ha elaborado una argumentación que podrían esquematizarse en cuatro pasos: Hay diferencias sexuales, que se identifican con las diferencias de sexo (macho = masculino; hembra = femenino); como la diferencia sexual es natural, la de género lo es también; donde hay diferencias hay jerarquías (ontológicas, éticas, sociales): uno es superior, otro inferior; lo masculino es superior a lo femenino.

 

Las consecuencias de esta mentalidad son muy amplias: “lo femenino” (y la mujer) quedan siempre del lado de lo imperfecto, lo oscuro, lo irracional, lo doméstico, lo inmaduro, lo (necesariamente) sometido. Se ha dicho, en relación a nuestro tema, que la filosofía y la ciencia fueron pensadas y realizadas por varones, la mujer ha quedado invisible, aun cuando algo haya aportado. Pero no lo ha hecho desde su condición de mujer, sino como una asimilación a lo masculino. Las virtudes y capacidades que se consideran propias del hombre (racionalidad, fortaleza, voluntad) cuando las posee una mujer, la “masculinizan” en la percepción social y la reducen a la esfera masculina.

 

Margaret Alic ha señalado 4, acertadamente a mi juicio, que en la ciencia han intervenido tanto hombres como mujeres (aunque éstas en menor proporción y sin producir “grandes saltos” o “revoluciones científicas”), pero sólo accedió a la producción científica un determinado tipo de mujeres que no es representativo del colectivo humano correspondiente, mientras que ellas entre sí comparten ciertas características: pertenecían a la clase alta, en gran medida eran autodidactas, fueron reconocidas en virtud de su acercamiento a un hombre importante, y a veces se las confundió con varones.

 

2. La cuestión del sujeto

 

Dos preguntas son pertinentes aquí: ¿Qué papel ha tenido la mujer en la producción del conocimiento científico? ¿Hay una manera especial, distinta –femenina– de hacer (cualquier) ciencia, o hay (algunas) disciplinas científicas que son más apropiadas (adecuadas) a la mujer?

 

La primera pregunta, a primera vista, es una mera cuestión de compulsa histórica, de una historia que inclusive ya estaría hecha. Sin embargo, si asumimos una visión crítica sobre el modo de hacer ciencia, podemos ver inmediatamente que no es así 5. No es tan cierto que la historia de la “ciencia hecha por mujeres” esté realmente hecha y completa. Además, la explicación del papel de la mujer, una explicación total, no se reduce a una compulsa cuantitativa; en todo caso hay que analizar esa presencia, su grado, su importancia relativa, etc.

 

Si aplicamos la teoría del género y el “principio de sospecha” metodológico que ella instaura, podemos decir que la presencia de la mujer en la construcción de la ciencia estará condicionada por su presencia en la historia global, en el sentido de que estará representada en ambos universos de discurso en proporciones semejantes, de modo que si hay una “invisibilidad” generalizada, esta situación repercutirá en la narrativa científica.

 

Si tomamos en cuenta las variables que introduce la teoría del género como categoría de análisis, resulta una inversión en la comprensión del hecho “real” de la escasa participación femenina en la construcción de la ciencia. Es decir, explica por qué el primado del patriarcalismo ha impedido a la mujer el ejercicio de un rol que pudo haber tenido, pues no había imposibilidad “biológica” o “real” para eso, mientras que en una versión “ingenua” (subrepticiamente misógina) la constatación misma refuerza la teoría: la mujer “no pudo” hacer ciencia porque no es una actividad acorde con su “sexo”. En realidad no ha podido porque no ha sido acorde con el “género” impuesto.

 

En mi concepto, el “sesgo de género” como obstáculo a la participación de la mujer en la construcción de la ciencia puede y debe ser tomado también como una hipótesis a verificar por la Historia de la Ciencia. La hipótesis de que el imaginario estándar de “lo femenino” fue hostil a la aceptación de la mujer científica ha sido trabajada por diversas investigadoras en las dos últimas décadas, con resultados que, en mi criterio, excluyen toda duda razonable cerca de la existencia de este hostigamiento, aunque es preciso colocar debidamente las coordenadas espacio-temporales y no generalizar. La explicación de obvias diferencias de rendimiento intelectual entre diferentes colectivos humanos (indígenas, pobres, adictos, etc.) ha llamado la atención sobre el sesgo etnocéntrico (y no sólo androcéntrico) 6 de las escalas de rendimiento que establecen la “normalidad” o la “media” y que no tienen en cuenta situaciones muy especiales e incluso muy arraigadas en ciertos colectivos.

 

La segunda pregunta es aún mucho más compleja. Por una parte, implica la discusión entre diversas visiones dentro del feminismo; por otra, se relaciona con cuestiones históricas y sociológicas acerca de los imaginarios y de los roles que no necesariamente deben ser considerados una alineación (desde la perspectiva de género).

 

Una parte considerable del feminismo científico adoptó espontáneamente el llamado feminismo de la igualdad para defenderse del prejuicio de que la mujer “por su especial personalidad” no es (o es poco) apta para la ciencia (o determinadas ramas de ella). El concepto de “personalidad femenina” que exhiben los tratados de ginecología, neurobiología, etc. y estudios de campo sobre comportamiento femenino, parecieran confirmar una diferencia que, en algún sentido, impide u obstaculiza la labor científica femenina. Frente a esta situación se ha respondido con el cuestionamiento metodológico a las teorías de la diferencia, no sólo en lo que ellas implican para la justificación de la inferioridad femenina, sino como modelos teóricos incorrectos. Esta crítica feminista no cuestiona la metodología estándar de la ciencia ni propone reemplazarla por otras, sino que usa la teoría del género como un instrumento de control para evitar el sesgo que impide visualizar la igualdad. Lemoine se ha referido a estas posiciones como el “fenómeno de la profecía cumplida” 7. Por otra parte, la dirección del llamado feminismo de la diferencia, explícita o implícitamente, ha respondido a la misma cuestión con la exigencia de que la ciencia integre sus recursos de abordaje con elementos no considerados en la versión estándar de la metodología, como el rol de la (diferente) subjetividad.

 

Personalmente creo que el interrogante sobre la igualdad o diferencia, superioridad o inferioridad de uno u otro sexo sobre base biológica es muy difícil de establecer, porque también es muy difícil interpretar sin prejuicios los diversos y ambiguos resultados de las experiencias.

 

Discusión final

 

Las investigaciones de los últimos 20 años han cambiado nuestros puntos de vista tradicionales sobre la relación mujer-ciencia en varios aspectos relevantes. Se ha establecido que las epistemologías han sido claves de estrategias legitimadoras, y se ha determinado con bastante profundidad en qué sentido lo han sido. A lo largo de los siglos las nociones legitimadoras han sido muchas y variadas: revelación divina, sentido común, observaciones, certeza, verificabilidad, falsabilidad y, cuando en cierto sentido también justificaban indirectamente, por omisión 8. Pero ésta no es –ni puede ser– la única tarea de una epistemología orientada por la teoría del género. No puede ignorarse que el feminismo ha sido y es ante todo un movimiento que propugna un cambio en la realidad socio-histórica y, en ese aspecto, expresiones como “epistemología feminista” o “ciencia feminista” o “filosofía feminista” adquieren otros sentidos y alcances que incluso harían pensar en autocontradicciones. Es también, entonces, una tarea de la epistemología hacerse cargo de este tema, así como su relación con las prácticas científicas reales.

 

Y finalmente, hay una cuestión cuyo debate se impone: ¿Puede haber una ciencia feminista? ¿Hay un método científico feminista? Helen Longino se ha planteado la primera pregunta 9, señalando las múltiples ambigüedades que conlleva. Puede interpretarse como una cierta manera de orientar los problemas, o los intereses disciplinares, o como el uso crítico de la teoría del género como correctivo de otras instancias ideológicas subrepticias (no discuto si, y en qué sentido, ella misma lo es), o como la aceptación de un diverso modo (femenino) de conocer y comprender los contenidos disciplinares generales, o como defensa del colectivo científico femenino, o como reclamo de un espacio feminista en la política científica. En todo caso, está claro que el debate sobre estas cuestiones pone en entredicho la aceptación de qué sea “una buena ciencia” frente a aquella que sería “una mala ciencia”. Sandra Harding ha planteado la segunda pregunta 10 en un momento (hace quince años) de particular intensidad del debate epistemológico posmoderno. Aunque hoy es difícil dudar de una respuesta afirmativa, creo que sigue siendo válida la siguiente cuestión, que ella incluye en la otra más general: si el método feminista es un método de investigación distinto de los métodos estándar. Creo que esta cuestión es pertinente y también que el acuerdo sobre la pregunta general no implica la respuesta afirmativa a ésta. De hecho, el método feminista ha sido identificado con algunas de las aplicaciones críticas de la teoría del género, y por tanto no ha sido usado –y es dudoso que pueda serlo– como método de investigación. Pero también aquí debemos detenernos a ver qué se ha entendido –y se entiende– en los círculos científicos por “investigación” y entonces se podría afirmar que el debate, como en el caso anterior, pone en crisis el concepto de “buena investigación”, así como el de “buena ciencia”.

 

Por otra parte, es real que las cuestiones propuestas por el feminismo y las experiencias de mujeres han producido un giro (mayor o menor, según las disciplinas y las comunidades científicas) en la mayoría de los problemas vinculados a la producción científica. Por eso, pienso, el feminismo continuará desarrollándose, y aunque no podamos predecir con exactitud sus nuevos rumbos, la cuestión de las relaciones mujer-ciencia seguirá siendo relevante.

 

 

 

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1. G. Lloyd, “The Man of Reason”, en Ann Garry - Marilyn Pearsall, Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, New York - London - Routlege, 1989 p. 111 ss.

2. E. Keller, Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia, Ed. Alfons el Magnánim, 1991. El original inglés fue publicado en 1985 por Yale University Press.

3. Cf. Aristóteles, De generatione animalium IV, c. 6 (775 a 15-16), si bien ambos, macho y hembra son “iguales” en cuanto miembros de la misma especie.

4. Cf. M. Alic, El legado de Hipatía. Historia de las mujeres en la ciencia desde la antigüedad hasta fines el s. XIX, Madrid, Ediciones Siglo XXI, 1991.

5. Me ocupé de este tema en “Historia y Teoría del género”, Enlaces. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, Univ. Autónoma de Puebla, n. 9, 2001: 36–42.

6. Susana Narotsky, en su obra Mujer, mujeres, género. Una aproximación crítica al estudio de las mujeres en las Ciencias Sociales, Madrid, CSIC, 1995, especialmente cap. 1.

7. Ob. cit. p. 205.

8. Aspectos de esta “justificación indirecta” han sido señalados por Sandra Harding, en “Feminist Justificatory Strategies”, Women, Knowledge and Reality, cit. p. 189 ss.

9. En el artículo homónimo “Can there be a Feminist Science?”, Women, Knowledge and Reality, cit. pp. 203-214.

10. “Is there a feminist method?”, capítulo introductorio de su Feminism and Methodology, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1987, p. 1- 14.

La mujer en el judaísmo

Se cuenta que un anciano peregrino había alcanzado la cumbre de una elevada montaña de escarpadas laderas, por las que muy pocos se aventuraban.

Un joven, al verlo en la cima, le preguntó:

- Dígame, ¿cómo logró llegar hasta aquí?

Y el anciano le respondió:

- Mi corazón llegó primero, y al resto de mí le fue fácil seguirlo.

Como en el cuento, ser rabina estaba en mi corazón desde el día en que llegué a este mundo, y tal vez antes.

Soy mujer. Soy judía. Soy rabina. ¿Cómo vivir en el siglo XXI esta triple condición sin frustrar ninguna de las tres?

 

  

  

Nuestro tiempo demanda nuevas respuestas para viejas preguntas. Desde el siglo pasado, el judaísmo presenta tres ramas principales: ortodoxa, conservadora y reformista, y cada una de ellas con diferentes matices.

 

Los movimientos conservador y reformista han dado una respuesta que ayuda a que aquellas tres facetas convivan armónicamente.

 

Hasta finales del siglo XIX y comienzos del XX, la mujer estaba exceptuada de la sinagoga y sus rituales. Su lugar era la casa y la educación de sus hijos. No se la contaba para el minyan (grupo de 10 hombres necesario para decir algunas oraciones); no leía del Pentateuco, Tora; no usaba talit (manto ritual), kipa (solideo) ni tefilin (filacterias); no tenía obligación de participar de los servicios religiosos; no recitaba el Kadish de duelo (oración en recuerdo por la muerte de un ser querido: padre/madre, hermano/a, hijo/a, esposo). Mujeres y varones rezaban separados (por lo general ellos lo hacían en planta baja y ellas en un primer piso o separadas por una cortina); en Europa hubo templos que no tenían un lugar de rezo para las mujeres o era muy pequeño.

 

Con el siglo XX llegan los cambios: las relaciones entre hombres y mujeres se modifican; sus roles no permanecen estáticos. Se advierte una nueva realidad: hoy un hombre cambia pañales y la mujer sale a trabajar; o viceversa, sin que ello signifique ser menos hombre o ser menos mujer. Intercambio de roles, situaciones distintas, cambios de enfoques. Las nuevas circunstancias exigen respuestas.

 

Si la mujer puede salir de su casa y trabajar, ¿por qué no puede salir de su casa e insertarse en el mundo de los preceptos, mitzvot, que se cumplen en el templo? ¿Por qué no puede ser rabina, testigo de un casamiento o divorcio, mohelet (persona encargada de circuncidar a los varones judíos a los 8 días del nacimiento), soferet (persona que escribe un Sefer Tora (Pentateuco), mezuzot y tefilin, o hacer un entierro?

 

El judaísmo ortodoxo no ofrece novedades en su respuesta: la mujer sigue sin participar activamente en el ámbito sinagogal.

 

En los movimientos llamados liberales (conservador y reformista) comienzan a producirse cambios que sitúan a la mujer en pie de igualdad con el hombre.

 

Desde sus comienzos el movimiento conservador puso énfasis en el estudio de la historia y la posibilidad de un cambio. Precisamente las palabras “tradición” y “cambio” son parte del lema del movimiento conservador. Cuando el rabino Mordejai Waxman escribió hace aproximadamente 30 años sobre la filosofía del Movimiento Conservador utilizó esas palabras para titular su libro. Explicó así el significado de la expresión: “La reforma apoya el derecho de interpretación pero rechaza la autoridad de la tradición halájica (ley). La ortodoxia apoya el principio de la autoridad pero desde la Emancipación y hasta la actualidad rechaza el derecho de interpretación (salvo modificaciones menores). El enfoque conservador es que ambos, la autoridad de la Halaja y el derecho de interpretación, son necesarios para un judaísmo viviente”.

 

De acuerdo con este punto de vista, el judaísmo conservador se considera obligado por la tradición judía, pero afirma el derecho a que una asamblea rabínica, que funciona como cuerpo colegiado, pueda interpretar y aplicar la Halaja 1.

 

Aun dentro del movimiento conservador –al que pertenezco– no fue fácil para una mujer llegar a ser rabina, ser aceptada en el ámbito sinagogal y todo lo relacionado con él. El cambio, el nuevo punto de vista, fue y es resistido incluso por muchas mujeres.

 

Una serie de acontecimientos fueron necesarios para hacer posible la ordenación de una rabina. Mencionaré algunos:

 

1920: En esta década en algunas sinagogas del movimiento reformista las mujeres comenzaron a dirigir servicios religiosos durante las vacaciones de verano, cuando los rabinos no estaban. Pronto se estableció el Shabat (sábado) anual de la hermandad de mujeres –excepto los meses de verano–, en que quedaba a cargo de ellas la prédica desde el púlpito y/o todo el servicio. En algunas comunidades oficiaban el servicio pero la prédica correspondía al rabino.

 

1922: Se celebró en los Estados Unidos la primera ceremonia de Bat Mitzva (la llegada de la mujer a los 12 años y su obligación de cumplir con los preceptos como adulta).

 

1951: El movimiento reconstruccionista autorizó a la mujer a leer en público la Tora y a formar parte del mynian (10 personas adultas). Las mujeres son, pues, consideradas en un plano de igualdad total con los hombres en su participación en la vida religiosa.

 

1955: La Rabbinical Assembly del movimiento conservador autorizó a la mujer a leer la Tora durante los servicios religiosos.

 

1973: La mujer comenzó a ser contada como parte del minyan.

 

1974: En el movimiento conservador se le permitió a la mujer actuar como jazanit (cantante religiosa).

 

1974: Por estrecha mayoría el Law Committee del conservadorismo decidió autorizar a la mujer para actuar como testigo en un Beit Din (Corte rabínica para asuntos religiosos).

 

1983: Se aprobó en los Estados Unidos la admisión de la mujer en el programa rabínico del movimiento conservador.

 

1994: Se recibió la primera rabina en la Argentina en el Seminario Rabínico Latinoamericano: Margit Baumatz.

 

Hoy, hombres y mujeres reciben la misma educación y a ambos se los estimula a participar en los servicios religiosos. No obstante, la inserción de la mujer en el ámbito sinagogal no fue ni es un camino fácil de recorrer.

 

En mi caso, fui criada en un hogar donde las tradiciones eran importantes (cumplir con el Shabat, el Kashrut, las festividades) y donde hombres y mujeres éramos iguales tanto para el estudio como para la religión. Mis hermanos hicieron el Bar Mitzva y yo no, puesto que no era lo habitual (el movimiento conservador recién comienza en los años sesenta). En las fiestas todos íbamos al templo y participábamos sin distinción de sexo.

 

Sin lugar a dudas, ha habido muchos progresos para la mujer judía que quiere participar de los rituales judaicos en el templo. Pero también persiste cierto resquemor: no todos aceptan que una rabina oficie un casamiento o tenga un púlpito ella sola. En cambio, no ocurre lo mismo en las ceremonias fúnebres; soy llamada y recibida sin reparos para un entierro o un recordatorio.

 

En la actualidad sólo dos comunidades en la Argentina tienen a una mujer al frente de su sinagoga. En los Estados Unidos no es tema de discusión; se trata de algo aceptado.

 

En lo que respecta a la labor rabínica, mi actividad es la misma del rabino hombre.

 

No siento que haya muchos problemas. Puede ser que existan, pero desde que comencé a trabajar he pasado por muchos procesos y cambios, y estos últimos son lentos.

 

En hebreo hay una expresión: “Minhag hamakom”, la costumbre del lugar. Significa que un rabino que toma una comunidad tiene que regirse por lo que allí se hace. Con el tiempo verá qué cambios quiere hacer y cuáles son los posibles. Y es lo que fui haciendo desde que comencé a trabajar en la sinagoga hace 8 años, ir paso a paso, sin destruir lo que existe pero modificando lo que sea necesario.

 

El solo hecho de que una mujer sea elegida rabina de una comunidad es por sí mismo un dato revelador. Denota que la comunidad está buscando cambios o se está preparando para los que vendrán.

 

Por mi experiencia considero importante trabajar de a dos (hombre rabino junto a una mujer rabina), ya que cada uno desde su lugar puede brindar una perspectiva distinta, una respuesta diferente, una contención especial.

 

Todo cambio depende de la sociedad, de sus integrantes. Todavía resta mucho por hacer. Si bien el camino no está aún totalmente abierto, el proceso ya ha comenzado y es imposible desandarlo.

 

Para mí tener esta posibilidad es un milagro. Si no hubiera nacido en un tiempo de apertura, la vida que Dios me ha regalado estaría desperdiciada. Hoy me siento plena como mujer, como esposa, como madre y como rabina. El desafío emprendido es sólo una de las montañas a la que aspira llegar mi corazón.

 

 

 

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1. La Halaja, que es parte de la tradición judía, regula las relaciones entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prójimo, entre el hombre y la naturaleza.

Cruzar el umbral de la reciprocidad

En la nueva comunidad que Jesús convocó en torno a sí, la figura femenina asumió desde sus comienzos un papel inédito y relevante. En la posterior historia de la Iglesia puede leerse el repetido intento por interpretar creativamente la nueva concepción de la mujer que se desprende del evangelio, si bien acontece bajo el pesado condicionamiento social y cultural arraigado en el androcentrismo. La historia que va desde la época posterior a los Apóstoles hasta el siglo XIX muestra tres constantes: el ministerio sacerdotal conferido solamente a los hombres; una visión cultural que, a pesar de la presencia activa del fermento evangélico, sigue siendo sustancialmente androcéntrica y patriarcal; y el testimonio influyente y renovado del carisma femenino en múltiples formas.

 

Estos tres elementos, evidentemente, tienen diferente peso teológico y serán interpretados y evaluados de manera distinta a partir del momento en que, ya en la modernidad, la cuestión femenina se ubique en un nuevo marco sociocultural. El primero, si bien se apoya en razones antropológicas condicionadas, permanece inmutable por su referencia –considerada normativa– a la enseñanza y a la praxis de Cristo mismo. Y, en consecuencia, a toda la tradición eclesial, que sólo en la segunda mitad del siglo XX será puesta en duda en el ámbito confesional de la Reforma protestante y de la Comunión anglicana.

 

El segundo elemento en cuestión muestra, por su parte, la lenta y a veces incierta y hasta contradictoria lectura del evangelio con respecto a la mujer en la historia cultural y social de la humanidad. En efecto, si por una parte está fuera de discusión que en la cultura occidental de inspiración cristiana la mujer haya conquistado progresivamente espacios nuevos de autonomía y creatividad (libertad de elegir entre el matrimonio y la virginidad, libertad de elegir al esposo, prohibición de la poligamia y del repudio, derecho a la instrucción), por otra hay que reconocer que estas conquistas se encuadran en el contexto de una sustancial subordinación al hombre.

 

Mucho más relevante puede considerarse el tercer elemento en la historia del cristianismo. De maneras diversas, pero sin grandes interrupciones y con creciente eficacia, el carisma femenino se expresa en el ámbito del testimonio de la fe (hasta el martirio: Inés, Ágata, Perpetua, Felicitas, Cecilia… para recordar sólo los primeros siglos), de la entrega a Dios en la virginidad, de la profecía y de la experiencia y doctrina místicas (Escolástica, Clara de Asís, Juliana de Norwich, Brígida de Suecia, Juana de Arco, Catalina de Siena, María Magdalena de Pazzi, Teresa de Ávila, Margarita María Alacoque, Teresa de Lisieux, Edith Stein, Madeleine Delbrêl), de la actividad caritativa y social (Angela Merici, Mary Ward, Elizabeth Ann Seton, Pauline Jaricot, Laura Montoya, Teresa de Calcuta). Sin embargo, esta extraordinaria y fecunda influencia de la sensibilidad, de la espiritualidad y de la praxis femeninas a lo largo de los siglos, pocas veces ha encontrado apropiado reconocimiento en la Iglesia y en la sociedad. Especialmente en lo que hace a marcar pautas o a ejercer el gobierno en la vida eclesial, exceptuando los episodios de diaconado femenino en el Oriente cristiano de los primeros siglos (que no comportaba ministerio de la palabra y sacramental, ni jurisdicción), o la adquisición progresiva de autonomía en la reglamentación y el gobierno de las órdenes y congregaciones femeninas, y el de las abadesas medievales que tuvieron jurisdicción sobre el clero en virtud del derecho de patronato feudal (Conversano, Las Huelgas, Quedlinburg y Fontevrault, donde la abadesa gobernaba también el monasterio masculino anexo).

 

Todo lo cual no quita que –como señalara Juan Pablo II– “así como es verdad que la Iglesia en su jerarquía está conducida por los sucesores de los Apóstoles, y por lo tanto hombres, es aún más verdadero que en el aspecto carismático las mujeres la guían tanto como los hombres y quizás aún más” (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1, Ciudad del Vaticano, 1980). Por otra parte, mujeres cristianas fieles al evangelio y a la Iglesia han denunciado con vigor el antifeminismo de ciertas expresiones culturales y sociales en el pensamiento y en la conducta de los cristianos. Baste recordar el grito de Teresa de Jesús a favor de las mujeres de la Iglesia del siglo XVI: “Señor, (…) cuando estabas en esta tierra, lejos de mostrar desprecio por las mujeres, trataste de favorecerlas con mucha benevolencia. Encontraste en ellas un amor mayor y una fe más viva que en los hombres (…). ¿Es posible, Señor, que no escuches súplicas tan justas? No puedo creerlo, Señor, dada tu bondad y tu justicia. Tú eres juez justo, no como los jueces de este mundo que, siendo todos hijos de Adán y luego hombres, no hay virtud en la mujer que ellos no miren con sospecha. Pero llegará el día, Rey mío, que todos se conozcan” (Camino de perfección, I, c.4, 1). Y el arrebato de la joven Teresa de Lisieux contra las exclusiones a las mujeres que advirtió en su peregrinaje a Roma: “¡Pobres mujeres! ¡Qué despreciadas son! Sin embargo, son más numerosas que los hombres las mujeres que aman a Dios, y durante la Pasión de nuestro Señor ellas tuvieron más valor que los Apóstoles, pues desafiaron los insultos de los soldados y se atrevieron a enjugar el rostro adorado de Jesús!” (Manuscritos auto-biográficos, A. Nº 184).

 

Se puede afirmar con fundamento que la promoción de la dignidad de la mujer y, de alguna manera, el mismo estallido de la “cuestión femenina” en la modernidad se ubican en el área sociocultural de un Occidente de tradición cristiana, ya que existían de manera activa y vital las raíces de la revelación bíblico-cristiana, no obstante lentitudes, desvíos y contradicciones. Alimentándose de esas raíces, la civilización occidental pudo cumplir, también en este campo y acaso luchando contra las resistencias del mundo eclesiástico, notables pasos adelante que luego se fueron extendiendo en todo el mundo.

 

Puede uno preguntarse si es posible identificar un hilo conductor que, de manera más o menos explícita, conjugue y proponga hoy, en perspectiva cristiana, las instancias y el complejo camino de la cuestión femenina. Quizás deba ser considerado en la relación entre lo “teológico” y lo “antropológico”. Lo antropológico, en efecto, no sólo necesita de una determinación histórica y situacional, sino que muestra su estructura concreta en la relación de reciprocidad entre lo masculino y lo femenino como paradigma originario de toda relación interpersonal y como gramática de la relación misma que, en Cristo, Dios instaura con la humanidad a través del Espíritu. Lo demuestran precisamente las figuras que comienzan y concluyen la gran narración de la Revelación: desde la creación de lo humano “a imagen y semejanza de Dios” hasta la boda escatológica del Cordero.

 

Ahora bien, podría pensarse que precisamente en la irrupción de esta conciencia antropológica, que a su vez se ilumina y se realiza en el acontecimiento cristológico, ganan relieve algunos elementos propios del camino teológico del siglo XX: la reivindicación de una lectura femenina de la revelación y de la praxis de fe, el delinearse del perfil mariano y carismático de la Iglesia, el testimonio de vida y pensamiento en la experiencia cristiana a través de figuras significativas en el ámbito cultural y religioso: Teresa de Lisieux –sumada como doctora de la Iglesia en el alba del tercer milenio, junto con Catalina de Siena y Teresa de Ávila–, Edith Stein, Simone Weil, Teresa de Calcuta, Chiara Lubich, entre muchas otras.

 

Cristo, presente en la historia de hoy a través del Espíritu, debe ser descubierto y vivido en otros términos: como fuente y forma de comunión y de igualdad entre el hombre y la mujer. No se anulan las diferencias, pero se ponen en relación como principio de recíproco enriquecimiento. En una Iglesia que corre el riesgo de presentar todavía un rostro de acentuada identidad jerárquica, clerical y masculina, resulta esencial que encuentre espacio y visibilidad la dimensión profética, laica y femenina.

 

La conciencia cristiana parecería estar hoy ante el aún no cruzado umbral de la reciprocidad. ¿Cómo serán el lenguaje, el pensamiento, el arte, la economía, la ciudad, las ciencias, la justicia, la paz, el desarrollo, la tecnología… una vez cruzado ese umbral? Y, en la Iglesia, ¿cómo serán la comunión, la misión, el diálogo y las formas de la caridad? Acaso algo se pueda intuir imaginando el primado del ser sobre el hacer, del confiar más en la alianza con Dios que en el proyecto humano, de la vida sobre la idea, del servicio sobre las muchas formas evidentes y ocultas del poder, de la misericordia sobre el juicio, de la paciente espera sobre la perentoria imposición, de la mirada universal sobre la asfixia del detalle.

 

La comunidad eclesial está, entonces, llamada a estudiar y a promover todos los caminos y los medios que ayuden concretamente a que la mujer ocupe el lugar que le compete. Para ello es necesario, entre otras cosas, asumir una responsabilidad cada vez mayor en los ministerios eclesiales, según los designios divinos, según los carismas, y no tanto siguiendo esquemas ideológicos y culturales que pueden considerar a la mujer de manera inauténtica o reductiva. Urge al mismo tiempo abrirse a la posibilidad de que la mujer determine creativamente la cultura eclesial y vuelva a plasmar el lenguaje teológico y litúrgico.

 

Ese horizonte exige un trabajo común y paritario de hombres y mujeres, capaz de superar modelos culturales unilaterales. En última instancia, será la vida misma, creativa y libre, de comunión en la alteridad, la que tendrá la última palabra.

Teología en la encrucijada del género

La dignidad humana de las mujeres es una realidad que preocupa a las iglesias cristianas; se habla incluso de un desafío que pone a prueba la credibilidad del cristianismo y de las religiones. En este contexto, el aporte de y el desafío a la teología se evidencia indiscutible en cuanto que ella podría constituir una mediación valiosa al servicio de la comprensión de la realidad y una orientación oportuna para alentar los cambios personales y estructurales que se requieren para una vida más justa y evangélica. Al mismo tiempo, cuando la teología trata de pensar nuevas experiencias y dimensiones sociales, necesita escuchar las voces de las otras disciplinas humanas y sociales para enriquecer su modo propio de conocimiento. Por otra parte, las relaciones entre teología, antropología y género ofrecen un motivo de creciente discernimiento y reflexión en nuestro ámbito, si se tienen en cuenta las transformaciones sociales y culturales del presente. En este marco, esta presentación quiere plantear una aproximación de la teología al género y destacar la desigualdad de género 1 como una realidad interpelante para la visión cristiana.

 

Sobre el concepto de género no hay una única visión y tampoco se trata de una conceptualización simple. A diferencia de las categorías de clase social o etnia, que han sido instrumentos analíticos desde hace mucho tiempo, la categoría género es una herramienta de reciente creación y su uso no está generalizado. Actualmente, las teorizaciones al respecto han rebasado el marco feminista inicial y se han extendido entre los científicos sociales –especialmente del ámbito anglosajón, lo cual da mayor precisión al término–. Con todo, es importante dejar en claro que el género es una categoría analítica central de la teoría feminista 2 y, por lo tanto, no puede separarse de sus objetivos si se quiere entender el sentido principal de su incorporación. Como señala Lamas, “la comprensión del concepto de género se ha vuelto imprescindible, no sólo porque se propone explorar uno de los problemas intelectuales y humanos más intrigantes –¿cuál es la verdadera diferencia entre los cuerpos sexuados y los seres socialmente construidos?–, sino también porque está en el centro de uno de los debates políticos más trascendentes: el del papel de las mujeres en la sociedad” 3.

 

En efecto, el género resulta muy útil para la apasionante tarea que se propone la antropología en orden a desentrañar los significados de la cultura en la que vivimos, aunque actualmente este instrumental se utiliza más productivamente en la teoría política y en la filosofía. Por otra parte, emplear la categoría de género para referirse a la diferenciación, dominación y subordinación entre varones y mujeres, obliga a remitirse a la fuerza de lo social y abre la posibilidad de la transformación de costumbres e ideas.

 

Para decirlo muy brevemente: el género muestra su capacidad de desocultar y de transformar –en la medida en que posibilita evidenciar las causas– la desigualdad entre varones y mujeres que se encuentran fijadas a partir de las diferencias biológicas. Dado que lo biológico es pensado como natural e inmutable, es comprensible que muchas feministas hayan querido sacar el debate del terreno de lo biológico. Lo social, en cambio, aunque resulte con frecuencia más arduo para su transformación, está asimilado a lo transformable 4. En definitiva, como recuerda Griselda Gutiérrez, la incorporación del instrumental de género responde a la insuficiencia de otras categorías para explicar la desigualdad:

 

“Las distintas líneas teóricas para sustentar una perspectiva de género analítica pueden ser actualmente motivo de discusión respecto de la pertinencia y productividad de unas u otras alternativas. Pero lo que quizás, más allá de los debates iniciales, sea hoy un punto de consenso, es que la acuñación de ese concepto respondió a un giro estratégico con implicaciones de distinta envergadura; las más explícitas y atinentes a las preocupaciones feministas, agudamente señaladas por Joan Scott, serían: ‘…reivindicar un territorio definidor específico, de insistir en la insuficiencia de los cuerpos teóricos existentes para explicar la persistente desigualdad entre mujeres y hombres’” 5.

 

Por el mismo motivo, la teología que busca promover la dignidad humana y la equidad en las relaciones interpersonales encuentra en los estudios de género un aporte valioso para conocer la realidad humana y social, a la vez que para procurar su liberación de toda clase de opresión y discriminación.

 

En las últimas tres décadas, se ha dado la confluencia de diversas tendencias dentro de las investigaciones académicas que ha producido una comprensión más compleja del género como fenómeno cultural. Las fronteras del género, al igual que las de la clase, se trazan para servir a una gran variedad de funciones políticas, económicas y sociales; estas fronteras son a menudo movibles y negociables. Entre los estudios pioneros, se suele mencionar la definición de género dada por la historiadora Joan Scott, considerada como punto de referencia generalizado en el ámbito académico. Entre sus méritos, se encuentra la promoción de un uso no esencialista, sino histórico del género; además, es interesante ver cómo intenta señalar el vínculo entre el ámbito de lo psíquico y el ámbito de lo social. Según Scott, la definición del género tiene dos partes y varias subpartes, interrelacionadas, pero distintas analíticamente.

 

“El núcleo de la definición está en una conexión integral de dos proposiciones: el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos; y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. Los cambios en la organización de las relaciones sociales corresponden siempre a cambios en las representaciones de poder, pero la dirección del cambio no va necesariamente en un sentido único” 6.

 

Hablar de género es plantearse el tema de las relaciones sociales y las posibilidades de transformación en ellas. El género se basa en las diferencias sexuales y es una forma de expresar la dimensión de poder presente en las relaciones. Evidentemente, si existe subordinación o dominación social, está mediada por las representaciones de género, que son susceptibles de modificarse –por ejemplo, cuando son causa de desigualdad o cercenan el desarrollo humano de las mujeres–.

 

Perspectiva de género y teología

 

Si la perspectiva de género es considerada como un instrumental útil para analizar las situaciones de asimetría social y para alentar una mayor equidad de relaciones –en la familia, en la sociedad o en las instituciones civiles y religiosas–, la teología puede plantearse el desafío y la oportunidad de esta mediación socio-analítica para ampliar y profundizar sus puntos de vista. En efecto, la perspectiva de las mujeres, la epistemología feminista y los estudios de género, han hecho ya su irrupción en el ámbito de las ciencias y plantean un reto a la teología en cuanto a su abordaje y discernimiento. La crítica rigurosa que plantean las pensadoras feministas a la epistemología resulta particularmente distintiva: cómo afecta la construcción socio-cultural del género en la producción de conocimiento en general y en el establecimiento del contrato social y del orden político en particular.

 

Creo que una razón decisiva para pensar en la incorporación de la categoría de género en teología es la realidad de la inequidad de género y su lectura como iniquidad social. Cuando la constitución conciliar Gaudium et spes habla de la comunidad humana, destaca la igualdad esencial entre todas las personas y la justicia social: “hay que eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión” (GS 29) 7. La desigualdad y la discriminación son consideradas claramente como opuestas al designio de salvación, es decir, como situaciones de pecado social. La igualdad fundamental que se afirma no pretende postular un simple igualitarismo, sino que se refiere a los derechos de la persona y a su libre ejercicio, a la igualdad de valor o dignidad, no a la igualdad de cualidades de las personas humanas.

 

De la triple discriminación que plantea el texto magisterial, sin duda la que logró mayor impacto y desarrollo –incluso ya durante la celebración del Concilio Vaticano II– ha sido la desigualdad socio-económica. Está fuera de toda discusión que los pobres y excluidos han ocupado un lugar central en la solicitud y reflexión del magisterio y la teología de las últimas décadas, como lo ilustra en sentido amplio el movimiento teológico latinoamericano sobre la liberación integral y la opción por los pobres, que alcanza su universalización en 1987 con la encíclica Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II. No obstante, la problemática relativa a las desigualdades sufridas por las mujeres también ha ido cobrando importancia a partir de los distintos movimientos prácticos y teóricos impulsados por ellas. Por otra parte, que en 1988 se publique Mulieris dignitatem confirma que el magisterio católico se hace eco de esta preocupación.

 

Si la desigualdad de género constituye un problema humano y social fundamental, puede decirse que la teología está llamada a impulsar su discernimiento y su superación. La pregunta central que queda planteada es dónde radica o arraiga esta inequidad: ¿en la diferencia biológica?, ¿en la construcción social que se elabora a partir de ella? Si surge en la interpretación social de la diferencia sexual, el asunto prioritario estaría en la revisión y transformación de las relaciones de género en la medida en que éstas generan desigualdad. Se trata, ciertamente, de un complejo mundo de representaciones, simbolizaciones y acciones, en las que tanto varones como mujeres tenemos parte y responsabilidad. Asomarnos a este profundo entramado que subyace a la vida cotidiana, se justifica si es en aras de una vida de vínculos familiares y sociales más acorde al humanismo cristiano.

 

El espíritu de diálogo que la Iglesia ha alentado a partir del Concilio Vaticano II debe seguir animándonos para asumir las realidades y los problemas que afectan a la dignidad humana. Un diálogo que la teología necesita practicar, además, con otras disciplinas sociales y humanas para capacitarse mejor a la hora de abordar, entender y responder a los desafíos del presente.

 

 

 

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1. El reconocido economista Amartya Sen describe siete tipos de disparidad entre varones y mujeres a escala universal: 1) desigualdad de mortalidad, basada en las diferencias de nutrición y salud que reciben las mujeres (norte de África y Asia, incluyendo China y sur de Asia); 2) desigualdad de natalidad, a causa de la preferencia de los niños sobre las niñas en las sociedades patriarcales y las prácticas de aborto selectivo conforme al sexo (este de Asia, China y Corea del sur, entre otras regiones); 3) desigualdad en el acceso a educación, tanto en Asia y África, como también en América latina; 4) desigualdad en oportunidades especiales de educación superior y praxis profesional, también visibles en países desarrollados de Europa y Norte América; 5) desigualdad profesional, referida a división sexual del trabajo y del ejercicio profesional; 6) desigualdad en la propiedad de vivienda y territorio, lo cual repercute en las actividades comerciales, económicas y sociales; 7) desigualdad doméstica, relativa a los roles y las responsabilidades que desempeñan las mujeres en el ámbito privado de la casa y la familia. Cf. A. Sen, “Many Faces of Gender Inequality”, 2001, http://www.ksg.harvard.edu/gei/Text/Sen-Pubs/Sen_many_

faces_of_gender_inequality.pdf.

2. Cf. M. Lamas, El género. La construcción cultural de la diferencia sexual, México 2003, 10.

3. Lamas, “Introducción”, en: El género, 10.

4.  Cf. Lamas, “La antropología feminista y la categoría de género”, en: El género, 97-125, 102ss.

5. G. Gutiérrez Castañeda, “La perspectiva de género y su contribución al horizonte epistémico contemporáneo”, en: Perspectiva de género: cruce de caminos y nuevas claves interpretativas. Ensayos sobre feminismo, política y filosofía, México 2002, 13-20, 13.

6. J. Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en: M. Navarro - C.R. Stimpson (comp.), Sexualidad, género y roles sexuales, México 1999, 37-75, 61. Este ensayo fue preparado en una primera instancia para su presentación en la reunión de la American Historical Association, en New York, el 27 de diciembre de 1985.

7. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid 1993, 351. Cabe recordar que el texto sigue con una observación relativa a las mujeres: “Pues es realmente lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estén todavía bien protegidos en todas partes. Por ejemplo, cuando se niega a la mujer el derecho a elegir libremente esposo y adoptar un estado de vida o acceder a una cultura y educación semejantes a las que se conceden al varón”.

Literatura, política y religión

Claudio Magris, escritor erudito y viajero, ensayista y columnista del Corriere della Sera, autor de obras memorables como El Danubio, es un especialista en literatura germánica y uno de los principales referentes de la cultura mitteleuropea.

 

Nació en 1939 en Trieste, ciudad multi-étnica y multicultural que parece desafiar la división política, porque es ella misma una frontera. En efecto, Magris reivindica a menudo su condición de hombre de fronteras, extendiendo el concepto a lo cultural y político.

 

Hace un año recibió el premio Príncipe de Asturias de Letras porque “encarna en su escritura la mejor tradición humanista y representa la imagen plural de la literatura europea al comienzo del siglo XXI. Una Europa diversa y sin fronteras, solidaria y dispuesta al diálogo de culturas. En sus libros muestra Magris, con poderosa voz narrativa, espacios que componen un territorio de libertad, y en ellos se configura un anhelo: el de la unidad europea en su diversidad histórica”. El escritor Magris se ha constituido en los últimos años en un emblema moral. “El mejor ejemplo es su abundante obra periodística, en la que acierta siempre con el análisis de urgencia. Una urgencia que nunca es tal, pues se encuentra siempre asentada sobre unas sólidas convicciones democráticas y morales”.

 

Es considerado hoy uno de los escritores más importantes de Europa y un firme defensor de la unidad europea: “Sólo una Europa realmente unida puede hacer que las fronteras entre sus naciones y culturas sean puentes que las unan y no barreras que las separen”, afirma.

 

En San Lorenzo de El Escorial también se habló de Marisa Madieri, su mujer, autora de Verde Agua y El Claro del Bosque, que dejó tras su muerte, hace nueve años, una profunda huella en el universo de Magris: “La vivencia del éxodo de la ex Yugoslavia a la italiana ciudad de Trieste le dio a Marisa Madieri un modo de sentir la vida como precariedad, fragilidad e incertidumbre, el sentimiento de que en cada instante todo puede derrumbarse”. No obstante, Marisa Madieri trasmite en sus páginas una serenidad esperanzadora y un profundo sentido religioso.

 

 

- Teniendo en cuenta su condición de escritor particularmente interesado por la historia y la actualidad de Europa, ¿cuáles son, a su juicio, los temas de la agenda europea?

- Ante todo creo que uno de los temas claves de Europa hoy es la realidad económica y política de Francia y Alemania. La circunstancia alemana proviene del pacto del proceso de unificación, que antes implicaba otro problema: el de los países del Este, que hoy no existe. Es fundamental para Europa abolir el principio de unanimidad, porque su vigencia la debilita. Sucedió con la Dieta polaca en el pasado: es suficiente que uno se oponga para que no se pueda avanzar. Pienso también que el texto de la Constitución Europea es poco feliz, es complicado y en varios países experimentado como algo lejano.

 

- ¿Cómo ve la eventual incorporación de Turquía a la Unión Europea?

- Considero que se debe ir despacio en la construcción de la Unión Europea para que sus bases sean sólidas y fuertes. De ser así, mi posición es favorable al ingreso de Turquía. Además, geográficamente es un confín de Europa. Sería un error dejarla en manos de un fundamentalismo islámico. Su incorporación, ciertamente, supondría la aceptación de una serie de garantías democráticas, de derechos humanos, etc.

 

- ¿Cómo vive la sociedad italiana la amenaza del terrorismo islámico? A partir de los atentados terroristas, ¿se percibe una creciente “cultura del miedo”?

- Creo que el terrorismo puede afectar a la sociedad italiana como a la de cualquier otro país europeo. Es algo que no se puede prever. Pienso que no hay miedo, sino, lógicamente, preocupación por la situación. Pero esto tampoco debe producir un rechazo indiscriminado del islam o de la inmigración como si todos fueran fundamentalistas.

 

Pensemos en el terrorismo vasco. El hecho de que exista no quiere decir que uno rechace a los vascos.

 

No creo que exista una cultura del miedo a causa del terrorismo. Hubo una cultura del miedo en la Guerra Fría; era miedo ante la guerra atómica.

 

El miedo al terrorismo es un sentimiento momentáneo. Estalla una bomba en Madrid y en ese momento sí hay miedo; después uno va a tomar el subte y no piensa que va a morir por la explosión de otra bomba.

 

Hoy existe otro miedo: es la preocupación por los grandes movimientos de masas. La enorme masa de gente pobre que quiere vivir mejor y va a Europa. No se trata de la percepción de que esos movimientos pueden generar situaciones dramáticas sino de la necesidad de poner límites. ¿Cuántas personas pueden ingresar a Europa? No podemos recibir mil millones de inmigrantes. Ante este problema que genera reticencias, el terrorismo es secundario. La xenofobia constituye, en mi opinión, un problema mucho mayor.

 

- ¿El terrorismo islámico puede condicionar la construcción de Europa?

- Creo que no, dado que el terrorismo islámico no apunta contra la construcción europea. Sólo podría influir si el miedo a ese terrorismo nos llevase a crear una Constitución más dura, más cerrada.

 

- En el libro Lejos de dónde uno de los protagonistas viaja a la Argentina; en El Danubio se menciona a escritores como Borges y Sabato; en Otro Mar el protagonista viaja a la Patagonia; en Utopía y desencanto alude en varias oportunidades a la Argentina; en Microcosmos el protagonista pasó varios años en Buenos Aires. ¿A qué se debe tanta presencia de la Argentina en su obra?

- No lo sé… Acaso la cercanía de tantos italianos que emigraron a la Argentina. Muchos tenían familiares allí; algunos iban y otros venían. Tal vez sea ése el único motivo.

 

Aunque también tendría que añadir el contacto con la literatura de Borges y, sin duda, de Sabato.

 

Quizá al considerar globalmente la literatura sudamericana yo haya encontrado un sentido épico del mundo que en ese momento la europea no tenía. Ese sentido de la variedad, de la totalidad. Este es un encuentro importantísimo. Yo leo mucho la literatura latinoamericana: a Sarmiento, el Tocqueville argentino, y su obra Facundo, a Rulfo, a Roa Bastos, entre otros.

 

Además, mi conocimiento de la literatura española no es sistemático. Salto de un siglo a otro. He leído mucha novela picaresca, teatro, El Quijote, autores contemporáneos… Pero no es la lectura de un estudioso, sino la de un lector apasionado e irregular.

 

- ¿Qué significó para usted el premio Príncipe de Asturias?

- Fue una gran sorpresa, una alegría. Fue la coronación de una historia feliz, como el casamiento. Recuerdo que cuando llegué el primer día, fueron a buscarme y a medida que íbamos llegando al hotel observé que había gente mirando y pensé: ¿quién vendrá, a quién estarán esperando?, y resulta que era a mí (se ríe).

 

- ¿Qué piensa de la relación entre intelectuales y política?

- Es una pregunta difícil. Primero, no creo que existan los intelectuales como categoría. Dicho esto, no creo que un escritor esté más capacitado que los demás para opinar sobre política. ¿Por qué una persona que se dedica a la literatura tiene que estar más dotada que otra al respecto?

 

Algunos de los grandes escritores del siglo XX no han entendido nada de política; han sido fascistas, nazis, estalinistas… Pirandello le envía una carta de apoyo a Mussolini; los surrealistas van a Moscú y apoyan las ejecuciones estalinistas. A lo mejor, la portera de Pirandello sabía más de política que él.

 

Toda persona tiene el deber del compromiso político. Cada uno debe pensar en la calidad de vida, cada uno aporta según el tipo de trabajo que hace. Probablemente yo entienda menos de política que un obrero que ha tenido durante toda su vida un compromiso político y sindical.

 

Por cierto, no me refería a calidad de vida personal. Los desaparecidos en la Argentina durante la dictadura no son sólo un problema humano y moral que afecta a los padres o a los parientes próximos de las víctimas, sino que es un problema que también lo afecta a usted, si bien indirectamente.

 

- ¿Cuál fue su vivencia personal como senador en el Parlamento europeo durante dos años?

- Me siento dividido entre mi deber político y mi naturaleza no política. No escribo sobre política porque entienda de política, lo hago porque debo. Lo hago por un compromiso, pero me encantaría que lo que denuncio en un artículo lo hiciera otro y no tuviera que escribirlo yo.

 

Los años dedicados a la política fueron duros por circunstancias personales, pero bueno, trataba de hacer como el político de esa historia de Kant al que le hubiera encantado ir al mar pero no lo hacía porque tenía que ocuparse de legislar para que los demás pudieran ir.

 

Alguna vez he dicho que me metí en política como el homosexual que se casa para que siga la especie. Se casa una vez, no dos.

 

Desapruebo la conducta de los intelectuales que se comprometen con la política en determinado momento y después dicen: “me ha desilusionado”. Yo no soy un alma delicada. La política es servicio; si hay algo que no funciona, hay que arreglarlo. Sería como ir a un hospital y si no lo atienden bien, decir: “me ha desilusionado el hospital”. Si el hospital no funciona habrá que arreglarlo.

 

Mi experiencia en política fue única: fui representante de un partido cuyo único afiliado era yo. En Trieste, mi ciudad, se intentó una coalición contra Berlusconi que reunía desde liberales hasta la extrema izquierda. Lógicamente, no la aceptaron como coalición. Entonces, en el café San Marco, con amigos, inventamos un grupo político llamado Democracia Directa, pero nos olvidamos de inscribirlo. En consecuencia, fui nombrado diputado siendo el único miembro de ese partido. Por lo cual nadie me podía sustituir (se ríe). Creo que mi mejor contribución a la política es ejercer el periodismo, como freelance de la política.

 

- Usted relata en El Danubio que Trieste ha sufrido una guerra civil, invasiones, cambios de fronteras… ¿Cómo puede una sociedad atravesar el difícil equilibrio entre memoria y olvido y seguir adelante?

- El problema no es olvidar, sino cómo recordar. La memoria es necesaria, es la conciencia de nuestra historia y un deber hacia las víctimas. Tenemos un deber con las personas del pasado, y también con las del futuro. Es importante la calidad de esa memoria. La memoria nunca puede ser una vuelta al pasado, no puede ser una memoria vengativa. En Trieste, por ejemplo, hubo peleas, violencia, entre italianos y eslavos. Es justo recordarlo pero no para echarlo en cara a la otra parte, ni para volver con las antiguas disputas. Porque si no se perdona, el pasado emerge ante cualquier incidente y eso es peor. Me refiero a una memoria libre, no obsesionada. Esa es la única respuesta. Hay que recordar mirando hacia adelante.

 

- George Steiner sostiene que “la vuelta a lo irracional es, ante todo, un intento de llenar el vacío creado por la decadencia de la religión. Por debajo de la oleada de la insensatez está en acción esa nostalgia de lo absoluto”. ¿Hay un nuevo despertar de la búsqueda religiosa en el mundo moderno? ¿Cómo cree que se manifiesta?

- Me reconozco en la espléndida entrevista dada antes de morir por Max Horkheimer al semanario Der Spiegel en 1970, cuando habla de la nostalgia de lo infinito y afirma que debemos preocuparnos sólo del mundo finito pero sabiendo que no lo es todo.

 

La pregunta sobre la búsqueda religiosa es muy compleja porque se manifiesta de muchas formas. Creo que una de los modos del problema religioso hoy es la religiosidad idolátrica. Escribí una vez un artículo que se titulaba “No nombrar el nombre de Dios en vano” recordando que la propia religión advierte del mal uso que se puede hacer de Dios y esto no es ser anticlerical. El mismo evangelio recuerda que ‘no quien nombra a Dios todo el día se salvará’.

 

 

 

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Obra de Claudio Magris en español

 

El Danubio (Anagrama, 1990)

Un escritor europeo ante el fin de siglo (Viceconsejería de Cultura y Deportes de Canarias, 1990)

Otro mar (Anagrama, 1992)

El anillo de Clarisse: tradición y nihilismo en la literatura moderna (Edicions 62, 1993)

Conjeturas sobre un sable (Anagrama, 1994)

Ítaca y más allá (Huerga y Fierro, 1998)

Microcosmos (Anagrama, 1999)

Utopía y desencanto: historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad (Anagrama, 2001)

Lejos de donde: Joseph Roth y la tradición hebraico-oriental (Eunsa, 2002)

La exposición (Anagrama, 2003).

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