Febrero 2006

Charles de Foucauld

Charles nace en 1858 en el seno de una familia cristiana de Estrasburgo (nordeste de Francia). Huérfano a los 6 años, junto con su hermana menor, fue educado por su abuelo materno, oficial del ejército jubilado, que lo quería mucho. Adolescente, a los 15 años, pierde la fe de su infancia por el influjo del ambiente cultural de su época, marcada por el escepticismo y el relativismo. Él mismo habla en sus cartas de esta profunda “crisis de fe” que lo apartó de la religión durante 12 años. Sin embargo, al leer con atención lo que cuenta de esas dudas, se advierte que se trataba más de una “crisis intelectual” que repercutió sobre su fe. Frente a los interrogantes naturales de un adolescente de su tiempo y ambiente social, no encontraba respuestas satisfactorias. Con esta “crisis intelectual” latente, mantiene sin embargo respeto y estima por la religión. En esa época siente un vacío existencial.

 

A los 18 años, Charles entra a la escuela de oficiales para realizar sus estudios superiores. A los 20, muere su abuelo y pierde el vínculo afectivo que lo había sostenido en la vida. Sin haber solucionado todavía la “crisis intelectual” de adolescencia, trata de llenar ese vacío profundo que lo habita en fiestas sociales. Sin embargo, una profunda tristeza habita en él.

 

Joven militar en Argelia

 

Recién graduado teniente, su regimiento de Charles fue enviado a Argelia. La vida rutinaria del cuartel lo aburre. Transcurrido un año, sus aventuras con una amante francesa crean escándalo y su coronel le pide romper con ella o abandonar el regimiento. Opta por lo último y vuelve a Francia, pero al año siguiente se entera de que su regimiento está llamado a reprimir una rebelión en la zona sur de Argelia. Se presenta como voluntario y consigue volver con sus compañeros.

 

Terminada la campaña y aplastada la rebelión, no puede imaginar sin hastío su regreso a la vida de cuartel. Había entrado en contacto con un mundo nuevo para él. Era importante conocer mejor ese mundo de tribus nómadas que andaban por el desierto y sus raíces en el vecino país, Marruecos, cuya entrada estaba severamente prohibida a todo extranjero. Al negarle el ejército francés el permiso solicitado para visitar Marruecos, renuncia al uniforme y, desde Argel, empieza a prepararse para una peligrosa y apasionante expedición.

 

Exploración de Marruecos

 

Veinticinco años tenía Charles de Foucauld cuando realizó el viaje presentándose como un judío sirio-libanés en busca de su familia, acompañado por un rabino que había conocido en Argelia. No era precisamente un viaje turístico, sino de largas caminatas a pie o a lomo de mula tras las huellas dejadas por otros viajeros. La expedición tenía por finalidad realizar un estudio científico de la geografía terrestre y de los astros, del clima, de las costumbres sociales, políticas y culturales de la región. Debía usar unos pocos instrumentos de medición o tomar notas con la mayor prudencia y discreción, para no llamar la atención. Esta experiencia de once meses lo marcó de por vida.

 

Durante esos años en África del Norte lo interpeló muy fuertemente su encuentro con el Islam. Para esta religión Dios no sólo existe, sino también es grande: “Allah akbar”. Terminado su viaje por Marruecos, Charles vuelve primero a Argelia y al año siguiente, a París.

 

Encuentro cara a cara

 

Con sus cuestionamientos profundos, este joven de 27 años –que regresa a París para ordenar los apuntes de su viaje a fin de publicarlos– marcado hondamente por el Islam, siente varias veces la necesidad de entrar en una iglesia silenciosa, quedarse allí un largo rato murmurando esta extraña oración que le nace del corazón: “Dios mío, si de veras existes, házmelo saber”. Por casualidad, un día su prima le presenta al padre Huvelin. En su búsqueda de la verdad, una mañana de fines de octubre, toma la iniciativa de ir a ver a Huvelin en su parroquia. Lo encuentra en el confesionario, se acerca y le dice: “Padre, no tengo fe, vengo a pedirle que me instruya”. Huvelin, con audacia y acierto, le contesta: “Póngase de rodillas, confiésese a Dios y usted creerá”. Hecho eso, lo manda a comulgar. De este modo, Charles, con sus dudas intelectuales, se encuentra cara a cara con Jesús resucitado, el Hijo de Dios, que lo perdona y se ofrece como pan de vida. Charles, el científico intelectual, se somete a la realidad concreta y encuentra, en la fe, la verdad que tanto buscaba.

 

“Cuando creí en Dios, entendí que no podía hacer otra cosa sino vivir sólo para él”, dirá después. ¿Cómo realizarlo? Charles entiende perfectamente que se trata de amar con todas las fibras de su ser.

 

En esos días, terminaba la preparación de su libro sobre Marruecos, que manda a la imprenta a principios de 1887. Se publicará un año después y tendrá mucha repercusión en los ámbitos científicos. Durante esos dos años, tiene oportunidad de conocer institutos de vida religiosa y acaba inclinándose por los trapenses. Al advertir la necesidad que tiene Charles de conocer concretamente a Jesús, el padre Huvelin le aconseja un viaje a Tierra Santa. A los 30 años se plantea un propósito claro: conocer mejor a Jesús a través de los lugares donde vivió y según sus costumbres.

 

El último lugar

 

En Jerusalén visita iglesias y lugares sagrados: el calvario y el santo sepulcro, por ejemplo. Pasa la Navidad en Belén; luego va a Galilea y llega a Nazaret. Allí intuye lo que fue la vida cotidiana de Jesús durante treinta años: una existencia diaria sin relieve, como la de tantos millones de pobres del mundo a lo largo de la historia. Esa experiencia lo impacta profundamente. Dios está allí, no hace falta buscarlo en templos venerados o en museos excepcionales. Recuerda la frase escuchada en una prédica de Huvelin: “Nuestro Señor se afirmó de tal modo en el último lugar que nadie ha podido arrebatárselo”. Intuye que si Jesús vivió de esta manera fue para revelarnos el amor del Padre. Percibe que eso ha de ser vivido hoy en la Iglesia libremente, memoria actualizadora de ese gesto del Cristo, dando testimonio con la vida de cómo Dios ama a los hombres: haciéndose compañero de ruta.

 

Vuelve a París a principios de marzo. Para vivir la vida de Jesús en Nazaret, entrará en La Trapa a principios de 1890. A través de una maduración lenta, de una entrega filial sin reservas al Padre, en una obediencia religiosa irrestricta, consigue el reconocimiento de su vocación original por parte de sus hermanos y sus superiores de La Trapa. Esa vida nazarena que trata de vivir, siempre la percibió como misión de Iglesia.

 

Nazaret 

 

Siete años más tarde Charles deja La Trapa y llega a Nazaret en busca de un trabajo humilde, “a imitación, tan perfecta como fuera posible, de lo que fue la vida de nuestro Señor Jesucristo en este mismo Nazaret”, como escribe a su primo en esos días. En efecto, es contratado como “sirviente” de las Hermanas Clarisas del lugar, alojándose en una cabaña del jardín. Pasará tres años allí con largas horas de meditación y de oración; una vida bastante ermitaña que busca imitar la del “obrero divino”.

 

En el año 1900 vuelve a Francia y se encuentra con su “director espiritual”, el padre Huvelin, con quien acuerda pedir la ordenación sacerdotal. La recibe el 9 de junio de 1901 en Viviers. Lenta pero claramente madura en él su orientación futura, la que confía a un amigo años después: “Este divino banquete del cual me volvía ministro, tenía que ofrecerlo no a los parientes o a los vecinos ricos, sino a los cojos, los ciegos, los pobres, es decir, a la gente a quien más faltan sacerdotes”. Es así como piensa espontáneamente en Marruecos. Dada la imposibilidad de ingresar en ese país, decide ir al sur de Argelia, a una zona limítrofe.

 

El Marabút cristiano

 

Para expresar esa actitud fraternal, inspirándose en su experiencia marroquí, Charles construye una pequeña zaouia. Nombre que describe una hermandad musulmana de oración ritual y hospitalidad, que a menudo se volvía centro de la vida religiosa y socio-política de la zona. Su zaouia, sin embargo, es cristiana: se encuentra dentro de la capilla. Pronto, los habitantes del lugar lo llaman el “marabút cristiano”. Marabút es el término árabe para un jefe de zaouia y Charles lo aprueba.

 

A comienzos de 1905 le llegan solicitudes de ir más al sur. A principio de mayo deja BeniAbbés y parte. Tiene la oportunidad de encontrarse con el amenokal (jefe) de las tribus nómadas del Hoggar, Moussa ag Amastan. Éste lo invita a establecerse en Tamanrasset, aldea de 20 hogares de familias nómadas, que pastorean cabras y camellos en el desierto donde hay algo de hierba. En el oasis del lugar cultivan algunas verduras para comer. Vive en medio de tribus bereberes del Hoggar. Allí construye una simple choza donde vivir como vecino y amigo.

 

Se propone aprender el idioma y va a dedicar sus últimos años a traducir los Evangelios al berebere, porque “tengo que ofrecer a mis amigos mi más preciado tesoro”, como dirá él mismo, teniendo claro que el “ofrecimiento” tiene que hacerse con discreción y sin forzar al otro. Después de un tiempo, Charles ya no estudia la lengua y la cultura sólo como un medio para comunicarse, sino como un fin en sí mismo. Hay que volverse capaz de apreciar y recibir los tesoros del otro y no sólo compartir los propios. Por eso será capaz de pasar meses escuchando a la gente, tanto en la vida cotidiana como en las veladas donde cuentan sus historias y sus poesías.

 

Dos años después, 1907, cayó muy poca lluvia y hubo hambruna en el país. Las pocas reservas que Charles podía tener, por medio del obispado, ya habían sido regaladas. Además cae enfermo. Por añadidura, en este tiempo no recibe ninguna visita europea, incluso el correo es muy escaso. Charles se siente morir de a poco, completamente abandonado y fracasado. Está enteramente entregado a los tuaregs y dependiente de ellos. De a poco la gente se da cuenta de su estado e intenta, a su manera, socorrerlo lo mejor que puede. Unas mujeres juntan algo de leche de cabra para alimentarlo. Los vecinos se han hecho cargo de él y lo han salvado: ahora les pertenece. A principios de 1908 se recupera y acepta plenamente esta reciprocidad.

 

Seis años más tarde empieza la primera guerra mundial con el conflicto entre Alemania y Francia. Esta guerra entre los poderes europeos coloniales, pronto tendrá repercusiones profundas en el Sahara. Para algunos era la oportunidad de una “lucha justa” para echar los “extranjeros infieles” y restaurar la verdadera religión islámica, empresa que incluía conflictos e inestabilidad entre las tribus. Charles elige permanecer con sus vecinos y amigos tuaregs a pesar del peligro evidente. Es así como el 1º de diciembre de 1916, cumplidos los 58 años, es muerto de un balazo en un momento de pánico por un joven de una banda que trataba, probablemente, de llevárselo como rehén. Había expresado desde hacía mucho tiempo el deseo de “morir mártir”.

 

La suya fue considerada por Moussa ag Amastan como “la muerte de nuestro amigo”, tal como lo escribió a la hermana. “Cuando escuché sobre la muerte de nuestro amigo, su hermano Charles, mis ojos se cerraron. Todo quedó oscuro a mi alrededor, lloré… Charles, el marabút, había muerto no sólo por todos ustedes, sino también por nosotros. Que Dios tenga misericordia de él y que podamos encontrarnos en el Paraíso”.

 

Para la Iglesia del siglo XXI

 

Nazaret es el aspecto de Jesús que sedujo a Charles y que buscó incansablemente a lo largo de su vida. Así lo entendió Benedicto XVI cuando, siendo todavía cardenal de Munich, escribía que la Iglesia no puede crecer ni prosperar si ignora que sus raíces se encuentran escondidas en la atmósfera de Nazaret.

 

La vida de Charles de Foucauld se podría resumir en estas palabras: la absoluta gratuidad del amor de Dios que se expresa en su solidaridad con el hombre desgraciado: pobre y pecador. O en palabras evangélicas: su preferencia por los últimos que serán los primeros en el Reino.

 

Nazaret entendido como “último lugar” nos permite resumir la vida y el mensaje que Charles transmite. Marcado por la orfandad de niño y el agnosticismo de su adolescencia; en su viaje por Marruecos; en sus conversaciones con el padre Huvelin y en su vida en Tierra Santa; a través de su sacerdocio y de su experiencia en Beni Abbés; en la hambruna y la enfermedad… descubre las riquezas de este misterio. Finalmente, como nazareno, como uno cualquiera y “por accidente”, entregado indisociablemente a los tuaregs y a su Dios, vuelve a la casa del Padre.

 

Charles de Foucauld fue beatificado el 13 de noviembre pasado en el Vaticano luego de un largo proceso que destaca las virtudes del hermano del Hoggar. Este acontecimiento es una alegría para la Iglesia universal y, en especial, para todas las familias que adscriben a la espiritualidad silenciosa de Jesús en Nazaret.

Cultura, democracia y desarrollo en América latina

En la XV Cumbre Iberoamericana de Salamanca, el Rey de España, los líderes políticos, sociales y empresariales coincidieron en aplaudir la designación de Enrique Iglesias como nuevo secretario general iberoamericano. Lo hicieron con el ánimo de quien deposita en alguien de confianza una gran preocupación: el desarrollo y la democracia en la región.

 

Iglesias, asturiano de nacimiento y ciudadano nacionalizado uruguayo, se graduó en Economía y Administración en la Universidad de la República, de Uruguay en 1953, y cursó estudios superiores de especialización en los Estados Unidos y Francia. Inició su carrera en el sector privado como director de la Unión de Bancos del Uruguay. En el campo académico, fue profesor de Desarrollo Económico y Director del Instituto de Economía de la Universidad de la República del Uruguay. Fue ministro de Relaciones Exteriores de Uruguay (1985-1988); secretario ejecutivo de la CEPAL (1972-1985); secretario general de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Fuentes de Energías Nuevas y Renovables (1981) y presidente de la Reunión ministerial que diera inicio a la Ronda Uruguay del Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio (GATT) (1986). Fue presidente del Banco Central de Uruguay (1966-1968) y del Banco Interamericano de Desarrollo, BID (1988-2005).

 

Gran conocedor de la situación latinoamericana, se muestra cauteloso a la hora de emprender esta nueva etapa que tiene como objetivo poner en obra las declaraciones de las cumbres de Jefes de Estado. Sin embargo, se muestra convencido de que es posible llevar a la práctica desde la Secretaría General el plan de actividades elaborado.

 

- Pobreza, exclusión, democracias frágiles… ¿Cree que América latina es viable?

- Sí, no solamente lo creo; estoy convencido. Si América latina no fuera viable, ¿qué otra región del mundo podría serlo? Posee una inmensa dotación de recursos naturales y recursos humanos; y en especial una interesante relación entre ambos. Cuenta también con un capital importante en experiencia acumulada: la región ha sido un gran laboratorio de ensayos económicos, políticos y sociales que han forjado un activo. Hoy sabemos mucho más que hace años qué es lo que funciona y qué no. El conjunto de estos recursos me lleva a considerar con optimismo el futuro de la región.

 

- Sin embargo, el 42,9 % de la población de América latina es considerada pobre no indigente y el 18,6 % indigente. ¿Qué hemos hecho mal?

- … O qué es lo que no hemos hecho. Se trata de un déficit inaceptable, porque no se justifica que una región con semejante dotación de recursos sufra situaciones de pobreza e indigencia sumadas a los problemas de desempleo y exclusión. Pero la desigualdad es lo más grave y, en el mediano plazo, uno de los factores más perturbadores del capital social y político.

 

- ¿Cómo jerarquizaría los grandes desafíos de la región?

- El primer desafío importante es crecer más y mejor. Y para que sea posible crecer mejor es preciso incorporar calidad. El crecimiento debe ser inclusivo y permitir mejores respuestas a los problemas sociales.

 

El segundo gran desafío es social. Para resolver los grandes déficits sociales habrá que diseñar primero políticas públicas capaces de vencer las cuestiones más inmediatas y urgentes. Detrás de la desigualdad y la pobreza hay también problemas de tipo estructural que se afrontan fundamentalmente con educación, salud y acceso a los grandes factores de crecimiento como el crédito, la tierra y la tecnología.

 

En tercer lugar se encuentra el desafío institucional. Estamos ante una situación grave porque nos hemos quedado atrasados en las reformas del Estado. Precisamos un Estado mejor: mucho más eficiente, mucho más transparente y responsable ante la sociedad; un Estado acorde a las exigencias del mundo en que vivimos. Un mundo que tiene que apelar al mercado para poder generar capacidad, riqueza e innovación. Precisamos más mercado y mejor Estado.

 

La reforma del Estado es fundamental, la gran tarea pendiente en América Latina. Va mucho más allá de lo tecnocrático, es un tema político. Ahí tenemos que hincar el diente con mucha convicción. Dentro de las reformas institucionales incluiría también la justicia y los gobiernos locales, una gran fuente de crecimiento económico y mejoras sociales.

 

El cuarto desafío son las relaciones económicas internacionales. América latina necesita profundizar la integración económica dentro de sus fronteras y al mismo tiempo abrirse al mundo. No hay crecimiento económico sin apertura al mundo. Precisamos definir cómo nos vamos a insertar en el mundo en todas las direcciones.

Y por último, el quinto desafío es el político. Necesitamos un sistema político que sepa responder a las exigencias de calidad.

 

La democracia en América latina

 

- Según el último Latino Barómetro, sólo el 53% de la población latinoamericana considera que la democracia es la mejor forma de gobierno, un 8% menos que el año anterior. ¿Cómo mejorar la calidad de nuestras democracias?

- Las democracias tienen que legitimarse en la creación de respuestas a las grandes preocupaciones sociales. Un camino es aumentar los escasos dividendos sociales que actualmente ofrecen las economías a esas sociedades. Otro, la participación: la agenda nacional debe contener opciones para que la sociedad participe. Asimismo, los sectores políticos deben generar confianza en la gestión de gobierno: la lucha contra la corrupción, tanto pública como privada, es muy importante para que la gente sienta realmente que puede confiar en sus dirigentes.

 

- ¿Cómo cree que las cumbres podrían contribuir a resolver los problemas reales de los ciudadanos de Iberoamérica?

- Las cumbres significan acuerdos entre jefes de Estado para profundizar la cooperación. Lo importante es que “aterricen” en cosas concretas, que superen los niveles de retórica que generan fatiga e incredulidad. La Cumbre de Salamanca demostró que se pueden proponer cuestiones concretas.

 

- Los procesos de integración en bloques dentro de América latina todavía no han dado los frutos esperados. ¿La región está madura para encarar las iniciativas que propondrá la Secretaría General Iberoamericana?

- Me sorprende la cantidad de acciones que se han venido realizando y más aún el desconocimiento que se tiene de las realizaciones concretas.

Éstas reflejan un acervo muy importante que las trasciende y radica en la cultura, la tradición o los valores. Es el caso de la educación, de la seguridad social, de la juventud y de decenas de mecanismos de cooperación que se conocen muy poco. Pero además en la Cumbre de Salamanca se han planteado asuntos con objetivos concretos como, por ejemplo, hacer frente colectivamente al desafío de la inmigración. O el hecho de promover la apertura de las cumbres al diálogo de los empresarios, la sociedad civil y los parlamentarios. Las cumbres también pueden vigorizar o apoyar el desarrollo de las industrias culturales porque tienen precisamente a la cultura como amalgama.

 

- ¿Por qué aceptó el nombramiento de secretario general iberoamericano?

- Ya había dado muchos años al Banco Interamericano de Desarrollo en una tarea de la que estoy muy satisfecho y agradecido, que me comprometió profundamente con América latina.

 

En segundo lugar, porque la Secretaría General Iberoamericana me permite colaborar con los ideales de la comunidad iberoamericana y me brinda la oportunidad de hacerlo desde una posición donde noto confianza y apoyo potencial, que espero se materialice en los hechos. En lo personal, yo me siento iberoamericano. Soy uruguayo pero nací en España.

 

- A primera vista, los objetivos que se ha propuesto son muy difíciles de alcanzar. ¿Cuenta con los recursos y margen de acción para que la Secretaría sea ejecutiva?

- Si miro los objetivos con respecto a los recursos de que disponemos ahora, le diría que no. Pero espero que en la medida en que vayamos desarrollando proyectos y programas, esos recursos van a ir apareciendo. En general cuando hay un buen proyecto los recursos aparecen; y tengo confianza en que van a aparecer.

 

- Como presidente del BID desarrolló varias acciones vinculadas a la vida cultural de América latina. ¿Tiene pensado nuevas acciones relacionadas con la cultura de Iberoamérica desde la Secretaría General?

- Sí, muchas. Las áreas importantes en las que vamos a trabajar son cuatro: política, económica, social y cultural. En esta última voy a poner un acento especial porque he creído siempre en la cultura. El desarrollo es algo más que bienes materiales o mejoras sociales, también incluye los bienes espirituales. La cultura es una forma de alimentar el espíritu y la calidad de vida de la gente.

 

En ese campo esta Secretaría y la comunidad iberoamericana tienen mucho por hacer y aportar puesto que en materia cultural no somos pobres en América latina, somos muy ricos. Si podemos transformar la cultura en una forma de enriquecimiento espiritual y en dividendos de tipo social, como la creación de empleo u otras actividades que siguen al desarrollo cultural, estaremos caminando en la buena dirección.

La sinrazón del Quijote en el siglo XXI

Fundadora de la novela moderna, El Quijote es hija de la visión de Miguel de Cervantes, el soldado que en Lepanto, mientras don Juan de Austria enfrentaba a la Media Luna, “hacía ofrenda de su mano izquierda para que fuera mayor la gloria de su mano derecha”. Escritores de diversas épocas y culturas han comentado sus aventuras, le han inventado nuevas, lo han visto cabalgar por nuestro tiempo con su sinrazón a cuestas dando razones al mundo, lo que puede resultar paradójico en un héroe que ha perdido la razón 1.

 

¿Por qué la vigencia del Quijote, después de cuatro siglos, cuando muchísimas obras no han podido vencer el paso del tiempo? La respuesta no se encuentra sólo en la conmemoración del IVº Centenario de su publicación.

 

Hombre sin más

 

El Quijote ofrece una imagen del hombre sin más, no sólo del hombre español. ‘Sin más’ porque, como proclamó León Felipe, “se deja la tierra que nos parió como se dejan los pañales. Y un día se es hombre antes que español”. Ser hombre es lo importante, lo sustantivo, lo que nos hermana. Mensaje imprescindible para un mundo que parece no preocuparse por quién es el hombre, criatura encarnada, único ser pensante en medio de los mundos.

 

Cuando Cervantes no “quiere acordarse” del nombre del lugar donde vivía Don Quijote, en realidad es porque no quiere localizarlo, sino universalizarlo. Don Quijote es español; esto supone humanidad, un modo de ser hombre. El Quijote, además de lo que es en sí y por sí, evoca y descifra una constante humana a través de los dos personajes: Quijote y Sancho. Se ha interpretado como realismo e idealismo, pero son las dos vertientes de la única naturaleza humana, capaz de heroísmo y egoísmo, de cumbre y abismo, de conciencia y experiencia. Carlos Fuentes afirma que el diálogo de Quijote y Sancho semeja el de la épica intemporal y la picaresca radicada en el aquí y el hoy 2. “Don Quijote sale solo la primera vez y vuelve en busca de Sancho, de lo que en nosotros hay de práctico, de materialista y con lo que hemos de cargar toda la vida. Por eso dice Américo Castro que Don Quijote se sacó a Sancho de la necesidad que tenía de él, como un Adán que, para integrarse, se desposeyera previamente de una costilla, así todo queda dentro de casa, dualismo prodigioso nunca antes ni por nadie imaginado”. La relación Quijote-Sancho es símbolo de todo el hombre. Pero esa relación no es indiferente o neutra: el idealista es el caballero; el materialista, el escudero. Don Quijote es el señor, Sancho el servidor. Lo inferior de nuestra naturaleza humana debe someterse a lo superior; las tendencias más bajas deben ordenarse por el espíritu y el ideal. Primera razón decisiva para un mundo que todo lo pesa en la balanza del éxito o de los intereses económicos, de la pasión o del poder.

 

Un sentido de la vida y de la muerte

 

Ofrece un sentido de la vida y de la muerte a un mundo que, atado a lo superficial, se encoge de hombros ante la búsqueda del sentido del vivir. Viktor Frankl escribía que si se descubre un para qué se puede soportar casi cualquier cómo en el vivir. Don Quijote le dice a Sancho: “Yo, Sancho, nací para vivir muriendo; tú para morir comiendo”. Sancho es el puro instinto de preservación. Don Quijote sabe que nace para morir, aunque, como español, no le guste. Los españoles son un pueblo de antepasados. Su preocupación, más que la muerte, es la inmortalidad. Tiene conciencia de su limitación y su contingencia, pero su espíritu le hace vencer al tiempo y lo mismo vive en un pasado con gigantes o encantadores, que en un futuro donde la justicia, el bien y la nobleza triunfan. En este sentido es ahistórico. Su mismo partir en busca de aventuras es para adquirir honra –sombra de inmortalidad, según Unamuno–, para no morirse del todo. Don Quijote es, pues, una metáfora de la vida humana. Y por ello la muerte –medida del vivir– es sin duda el rostro más personal de la circunstancia cervantina. La narración termina con la muerte perfectamente jerarquizada del protagonista: primero muere el caballero andante, después el hombre Alonso Quijano. La muerte del protagonista está despojada de terror, con serena naturalidad celebra la magnificencia sublime de la misericordia de Dios que no tiene límites. Frente a la muerte ya no hay personajes ideales verdaderos; queda sólo Alonso Quijano contemplando su propio ser ideal: el Don Quijote que anhelaba ser y que nunca logró realizar lo suficiente 3.

 

Una teoría de los valores

 

Don Quijote formula una teoría de los valores para un mundo que renuncia a lo valioso por lo costoso, a lo profundo por lo superficial, a lo permanente por lo transitorio. Enseña a vencer al hombre egoísta. Su vida es quehacer altruista, tarea redentora que convierte cada fracaso en triunfo de la conciencia. Escribe Cervantes: “si no acabó grandes cosas, murió por acometerlas” (I, XXVI). Lo importante es el intento. Para él las cosas no son simplemente, sino que valen. Tiene una visión ética de la realidad, no lógica. Cuando confunde la venta con un castillo, al ventero con el señor del castillo, a las prostitutas con doncellas, al abadejo con trucha, al pan negro con pan candeal, al silbato del cuidador de cerdos con una música sublime, está diciendo que en el mundo no debe haber ni albergue sórdido, ni comida insuficiente, ni música horrible, ni amor mercenario. Y que todo eso ocurre por los malos encantadores. Hoy los encantadores tienen otros nombres que todos reconocemos, responsables de las necesidades y angustias de tantos hermanos nuestros que viven en albergues sórdidos (cuando los consiguen), carecen de alimento suficiente, se aturden con músicas estruendosas, prostituyen el amor.

 

En un mundo opresor, masificador, impío e inmisericorde, la sola figura del Quijote es ya una protesta. Sabe que es hombre para algo más que “para ser comido por la tierra”, como dice de los ojos que vieron a Aldonza Lorenzo. En un mundo de tibios es el antitibio por excelencia.

 

Épocas de crisis

 

Fue escrito en una época de crisis, como la nuestra. Al nacer Cervantes, España era ‘el mundo’. Reinaba el emperador Carlos V, en cuyos dominios no se ponía el sol; cruzaban los ejércitos españoles todas las tierras de Europa, sus naves surcaban los mares persiguiendo al infiel o se aventuraban hacia el nuevo mundo. Pero al comenzar el siglo XVII, cuando Cervantes escribe el Quijote, la mediocridad cunde, la desilusión hace presa del alma de los españoles “que ya no quieren nada y ni siquiera quieren querer algo”. El sol se ponía en el imperio español, pero Cervantes con su obra sigue alumbrándonos después de cuatro siglos. No se le nubló el ideal y creó esa figura señera que ha respetado el tiempo. Esa luz encendida por Cervantes tiene que proyectarse a nuestro mundo tan necesitado de santidad y de heroísmo. Eso hará posible que crezca el Don Quijote que hay en cada uno de nosotros, porque todo hombre que tiene un ideal en el alma (¿y quién no lo tiene?) es un caballero andante de algo y sabe que la lucha contra la adversidad no es una simple tragedia, sino el privilegio de ser hombre; que no importa el éxito sino el intento, ya que al final no se nos preguntará por las condecoraciones sino por las cicatrices que testimonien nuestro empeño por hacer del mundo un lugar más habitable.

 

La confianza

 

Confía en los otros y cree en su palabra en un mundo donde la palabra ya no es puente de comunicación verdadera entre los hombres, sino máscara, defraudación, doble discurso, mentira. Recordemos el episodio de los mercaderes toledanos cuando Don Quijote regresa a su casa, después de la primera salida, por consejo del ventero, a buscar ropa limpia, dinero y un escudero, como corresponde a un caballero andante. El hidalgo les habla de la belleza de Dulcinea y los mercaderes le piden que les muestre su figura para comprobarlo. El mundo real le pide algo razonable. Y Don Quijote responde: “lo importante es que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender”. ¿Cuántas veces hemos visto defraudada nuestra creencia por las promesas incumplidas, la hipocresía, los intereses bastardos? Y sin embargo no se puede renunciar a la fe en la palabra ajena.

 

Vivir en y vivir para el tiempo

 

Vive en el tiempo, pero no para el tiempo como morada definitiva. Conoce su época pero no le gusta, como no le gustaba a Cervantes, y quiere transformarla, volviéndose al pretérito de la caballería andante. Por eso es reformador, pero no renovador. Descubre lo eterno, pero no tiene sensibilidad histórica; quiere reproducir exactamente la época de la caballería andante y no encarnarla haciendo las transformaciones necesarias. No advierte que debe persistir el ideal caballeresco aunque ya no sea posible la caballería andante con sus características contingentes. Al final, en su lecho de muerte, no renuncia a los ideales caballerescos (idea revestida de valor), sino a los disparates y embelecos de los libros de caballería. Don Quijote es trágico porque tiene el fuego de la juventud en un cuerpo decrépito y el ideal del ángel en envoltura humana. Cervantes escribe el Quijote en una época alterada por el paso de las certezas medievales a las dudas del Renacimiento. Y a una Modernidad embargada entre la eclosión de grandes talentos individuales –que ya no toleraban el anonimato y querían no sólo el nombre sino el renombre–, al tiempo que coexistían la primera globalización –la de Colón y Magallanes–, con las ambiciones dinásticas, las rivalidades económicas y las pugnas religiosas 4. Defendiendo la sinrazón quijotesca León Felipe escribe que es “el amor apasionado y loco de España en Don Quijote contra la razón absolutista y fría de la Europa del Renacimiento” 5. Es un hombre medieval que vive al comienzo del barroco y vivió el renacimiento. Hombre que nació para la aventura y no vivió la vida sino en los libros. Don Quijote fue un lector por excelencia que se propuso convertir lo leído en código de su conducta (“salió a poner por obra lo soñado”). Y como intérprete de la penuria de la realidad exterior, es capaz de restablecer, mediante su competencia psicológica –su imaginación creadora y descubridora–, lo que la realidad niega a sus esperanzas. La recepción de las novelas de caballería se convierte en vida. La lectura de novelas lo lleva a escribir la novela de su propia vida. Deja de leer los textos para hacerse texto vital.

 

El amor como oblación

 

En un mundo que vive el amor como aventura, él lo vive como oblación. Detengámonos a considerar la creación de Dulcinea, la mujer amada. Se apoya en una realidad: Aldonza Lorenzo, de quien anduvo enamorado. En doce años la vio cuatro veces y hasta “podría ser” que sólo una ella advirtiese que la miraba. Es el ‘pudo ser que no fue’ de Alonso Quijano y Aldonza que se hará verdad por otro camino: el de don Quijote y Dulcinea. Dulcinea nace por la necesidad que tiene el caballero andante de contar con una dama para ofrecer sus aventuras y con ello completar su locura. Pero al inventar a Dulcinea lo hace sobre los rescoldos de los amores frustrados de Alonso Quijano. Él, que durante doce años guardó silencio ante Aldonza Lorenzo, al transformarse en Don Quijote querrá hacerle conocer su amor mediante la carta que le escribe en Sierra Morena. Por primera y única vez en la novela confiesa que Dulcinea es Aldonza Lorenzo, con lo cual reconoce que su dama es equivalente a las idealizaciones literarias. Y es entonces cuando Sancho minimiza la imagen de la labradora, hablando de ella como de una mujer “que tira tan bien la barra como el más forzudo zagal de todo el pueblo”…“mujer de chapa hecha y derecha… que tiene mucho de cortesana, con todos se burla y de todo hace mueca y donaire”. Don Quijote responde con el cuento de la viuda rica enamorada de un mozo soez, bajo e idiota, para concluir diciéndole a su mayordomo que no acierta a comprender sus razones: pues, para lo que yo lo quiero, tanta filosofía sabe y más que Aristóteles. Don Quijote exclama: “por lo que yo quiero a Dulcinea vale tanto como la más alta princesa de la tierra. Básteme a mí creer y saber que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta”. Por lo que yo quiero, dice Don Quijote, no para lo que yo la quiero. La viuda atiende a una finalidad: el placer. Don Quijote, a una causalidad: un por qué fundante del valor que, ante sus ojos, tiene Dulcinea. Ella es el símbolo de lo que todo hombre pone en la mujer amada cuando se trata de un amor de oblación y entrega, no de posesión. Crea a la amada: hace pie en lo que es un pretexto, una mujer apenas entrevista; le da ser en su pensamiento añadiéndole atributos; los eleva al máximo y lo proclama por los caminos. Como dice Machado: “Todo amor es fantasía/ él inventa el año, el día/ la hora y su melodía/ inventa al amante y más/ inventa a la amada/ no prueba nada/ contra el amor que la amada/ no haya existido jamás”.

 

Dulcinea ocupa un puesto especial entre las grandes mujeres amadas de la literatura porque es la locura de una sombra, de una ficción. Porque no fue creada directamente por Cervantes para vivir en la ficción junto a su enamorado, sino que nace como fruto de la locura de Don Quijote. Cervantes creó a Alonso Quijano; Alonso Quijano, enloquecido por la lectura de los libros de caballería, creó a Don Quijote; Don Quijote creó a Dulcinea que resulta así la sombra de una sombra. Existe porque él la admira en la frondosidad de su imaginación y tiene todas las perfecciones porque la dibuja como quiere. Lo que importa, en definitiva, es tener a Dulcinea en el corazón, como fervor y amparo, cualquiera sea la imagen real. Ya lo dice el caballero a la Duquesa: “Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo, o si es fantástica o no es fantástica y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo” (IIª.XXXII). Ha tenido el coraje de inventar una mujer, de amarla, de proclamarlo, de luchar por ella y, al sentirse derrotado por el Caballero de la Blanca Luna, en la playa de Barcelona todavía “molido y aturdido, sin alzarse la visera, como si hablara dentro de una tumba, con voz debilitada y enferma dijo: Dulcinea del Toboso es la más hermosa mujer del mundo” (IIª. LXIV). Y al final, ya en su lecho de muerte, reniega de todo, pero no de Dulcinea; ni siquiera la nombra. La mujer inventada no regresa jamás del reino de la sombra. Ese amor de oblación que no concibe lo mercenario, se proyecta a todo su mundo y lo lleva a llamar doñas a las prostitutas de la venta (las que le ciñen espada y espuelas en la farsa de ser armado caballero), Doña Tolosa y Doña Molinera, convirtiéndolas en doncellas. Es el primer entuerto enderezado. Esas mujeres humilladas por el ejercicio de la profesión más vieja del mundo fueron elevadas a la dignidad de la doncellez. Por esas mujeres dobladas por el vicio y la brutalidad entró en el camino de la gloria, armado caballero.

 

Otra lección para un mundo que convierte al amor en la más provisional de las aventuras, en puro goce de los sentidos y que desconoce la fidelidad. Don Quijote prescinde de todas las mujeres para entregarse solamente a la mujer inventada, que va haciendo cada vez más suya y más inequívoca. Bien pudo decir como Pedro Salinas: “Sé que cuando te llame / entre todas las gentes / del mundo,/ sólo tú serás tú”.

 

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Si el Quijote se “ve” mejor y mayor hoy, no es porque esté más claro y más grande que cuando salió de las manos de su creador, sino porque lo vemos mejor enfocado a través de la historia, las lecturas y el entendimiento de tantos hombres. Don Quijote sigue y seguirá viviendo en el corazón sin cambiar su esencia. Quien cambia no es el héroe sino, bajo su imperecedera influencia, el corazón de los lectores. Sin embargo, el héroe sigue incomprendido por un mundo de barberos, curas, bachilleres, amas y sobrinas. Los sentimientos sociales no eran coherentes con los suyos porque los extrajo de los libros, no de la vida. Nunca fue vencido en su intimidad de héroe pero siempre fue humillado por la barbarie o la maldad del hombre. Galdós dijo que “la Mancha de Don Quijote es suelo sin direcciones, surcada por las veredas del acaso y de la aventura”. También la vida es como la Mancha, sin caminos preestablecidos, y toda ella es camino posible para nuestra libertad. Don Quijote es el símbolo del hombre en su condición de “andante”, hombre de los caminos que, si alguna vez se detiene en la venta, es para seguir su marcha: “Yo nací, por querer del cielo, en esta, nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la de oro”. Nosotros, en ésta, nuestra edad de la tecnología, de los extremos del individualismo egoísta o de la masificación indiferenciada.

 

Cuando la tierra está desolada porque los hombres no entran en su ser, hay que volver al hombre esencial que no se siente depender del mundo y del éxito, sino de sí mismo y de Dios. Cuando la tierra está desolada hay que embrazar la adarga y embestir con nuestra lanza a los molinos de iniquidades, aunque a los ojos del mundo seamos derrotados. Los quijotes sólo son derrotados por los mundanos vividores. Pero a la luz de lo esencial siempre significan un triunfo, en primer lugar sobre sí mismos. El vencer la comodidad, la indiferencia, el egoísmo, la rutina, para atreverse a proclamar la justicia, reclamar su vigencia y obrar para restaurarla en la tierra. Aunque al final debamos decirnos como Don Quijote al ser derrotado por el Caballero de la Blanca Luna: «atrevíme, en fin, hice lo que pude”, sin avergonzarnos por no haber triunfado.

 

Don Quijote ha necesitado de toda su locura para mantener el desafío a lo largo de cuatro siglos y para seguir dispuesto a “hacer salidas” en el alma de los hombres. Para seguir como símbolo de España, lo que le permitió decir a Ortega: “sobre el fondo anchísimo de la historia universal, fuimos los españoles un ademán de coraje”. Ademán de coraje. Esa es la cosa. Porque el Quijote, dijimos al comienzo, no es sólo el homo hispanicus, sino el hombre sin más, el hombre, nosotros, necesitados quijotescamente de inventar la justicia y salir a darle vida duradera. A quienes, como al Quijote, no nos gusta la vida que vivimos y nuestra obligación es hacer que la suya les guste a nuestros hijos, a nuestros nietos, a nuestros alumnos, necesitados de una razón vital que dé sentido a nuestros actos y una nueva manera de vivir el ideal que dé sentido a nuestras vidas. Desde allí hay que ofrecer el Quijote a las nuevas generaciones, haciéndoles oír la voz de esa España que pretendió beberse el mar para unir los mundos, afirmar la cristiandad para que todos los hombres se salvaran, conjurar la muerte a fuerza de dedicarle la vida.

 

El Quijote es el gran suspiro de la humanidad necesitada de ideales, de vivir y de morir por ellos en un mundo en que muchos hombres prefieren matar por lo que llaman sus ideales, cercenando libertades ajenas. Jordi Llovet escribe: “Por esta razón resulta tan importante invocar la invención del Quijote en nuestros días: porque este invento lo fue no sólo de una manera de narrar, sino de la libertad misma, otorgada al individuo por encima de toda resolución de cariz sobrenatural. Esta es la grandeza que conviene celebrar hoy en Cervantes: la del primer síntoma de una modernidad que alentó, entre otros agentes muy diversos, un horizonte de libertad para los individuos y un espacio para la libre invención de una historia nunca enajenada” 6.

 

Hay que rescatar los ideales quijotescos, los de ese “entreverado loco lleno de lúcidos intervalos” que se atrevió a gritar la justicia por todos los caminos para que no se cumpla el grito mezcla de rabia y de melancolía de ese quijotesco español que se llamó León Felipe: “…ya no hay locos, amigos, ya no hay locos, / se murió aquel manchego, / aquel estrafalario / fantasma del desierto / y ni en España hay locos. / Todo el mundo está cuerdo, / terrible, / monstruosamente cuerdo…” 7.

 

   

 

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Versión abreviada de la exposición realizada en el ciclo del Colegio de Monserrat

  

1.Cfr. “La recepción del Quijote en su IVº Centenario”. Revista Insula, Nºs 700-701. Madrid, abril-mayo 2005-10-14.

2. Carlos Fuentes, “Elogio de la incertidumbre” en Babelia, Madrid, 23-IV-2005, pág. 10.

3. Denys Gonthier (1962). El drama sicológico del Quijote. Madrid, Studium, pág. 150.

4. Fuentes, ob. cit., pág. 11.

5. León Felipe (1963) Obras Completas. Buenos Aires, Losada, pág. 978.

6. Jordi Llovet,. “Cervantes y las letras europeas” en Babelia, Madrid, 23-IV-2005, pág. 18.

7. León Felipe, ob. cit., pág. 135.

¿Qué modificar en la interpretación bíblica después de la Shoah?

Para entender por qué fue posible la Shoah suelen mencionarse causas religiosas o teológicas. Antes del nazismo hay una larga historia del antijudaísmo cristiano. Además, muchos cristianos participaron de la ideología nazi o simpatizaron con sus acciones, y “otros cristianos no protestaron lo suficiente contra esas atrocidades” 1. Evidentemente algo no funcionó bien en el pensamiento cristiano, haciendo posible que los fieles y ministros participaran en la masacre con sus acciones o con una silenciosa complicidad. No se trata sólo de una cuestión general de derechos humanos, porque las víctimas no eran sólo seres humanos; estaba decidido que debían ser ante todo los judíos. En este sentido, advirtamos con Elie Wiesel que “no todas las víctimas de los nazis fueron judías, pero todos los judíos fueron víctimas”. No hay proporción entre lo que se infligió a los judíos y la persecución a otros grupos sociales. Los objetivos nazis, por su propia lógica interna, centraban la obsesión exterminadora directamente en los judíos.

 

La declaración Dabru Emet detecta que la debilidad fundamental de la visión cristiana anterior a la Shoah residía básicamente en una declaración de la inutilidad o irrelevancia del pueblo judío: “A lo largo de casi 2000 años de exilio judío, los cristianos han tenido la tendencia a considerar el judaísmo como una religión fracasada o, en el mejor de los casos, como una religión que preparó el camino para el cristianismo” (Introd.). Esta es la clave para comprender las raíces teológicas que están detrás de la Shoah.

 

La tarea de la teología cristiana es preguntarse de qué manera esas raíces siguen presentes, y extirparlas, para que de ningún modo alguien pueda fundamentar su antisemitismo en la fe cristiana. De otra manera, los teólogos nos volvemos cómplices de quienes toleraron el nazismo. De hecho, todavía hoy algunos pueden pensar que los judíos no tienen nada específico que aportar, porque al llegar Jesucristo la fe religiosa que los identificaba ya cumplió su función histórica. Esta mentalidad alimenta la idea más o menos consciente de que su desaparición no afectaría a la humanidad. Así se confirma que los principios de la dignidad y la inviolabilidad de toda vida humana no bastan para terminar de destrabar los mecanismos perversos que llevaron a la Shoah. Recordemos que las verdades generales no tienen peso real en las dinámicas sociales si no están unidas a otras convicciones que les den arraigo en las situaciones concretas. En este caso específico, es necesario desarrollar también la convicción de que después de Jesús el pueblo judío, en su realidad histórica y religiosa concreta, tiene una necesaria función que cumplir, y que los cristianos están necesitados del aporte del judaísmo actual. Esto vale particularmente para la interpretación bíblica: “Uno de los factores centrales del desarrollo del antisemitismo fue la apropiación cristiana del derecho de interpretar la Escritura […] El cristianismo se convertía así en el nuevo Israel que superaba y suplantaba al judaísmo, al que, explícita o implícitamente, se negaba todo ulterior derecho a existir” (M. Knutsen). Por eso, después de la Shoah no basta revisar la imagen de Dios o de Jesucristo. Ante todo hay que replantear la hermenéutica bíblica: “La conmoción producida por la exterminación de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial condujo a las Iglesias a repensar completamente su relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el Antiguo Testamento” 2.

 

Cinco aportes insuficientes

 

Si no se enfrenta y se resuelve a fondo esta cuestión, las relaciones de los cristianos con los judíos no pasarán de meros acercamientos diplomáticos; llenos de amabilidad, pero diplomáticos al fin. Porque frecuentemente, cuando los teólogos y exégetas bíblicos quieren hablar bien del judaísmo, en realidad no están hablando de la importancia del judaísmo actual, sino del judaísmo anterior a Jesús. O expresan de diversas maneras su respeto hacia el camino religioso que están realizando los judíos, pero sin mostrar qué valor tiene ello para los cristianos. Veamos cinco ejemplos fundamentales:

 

1. El valor siempre actual del Antiguo Testamento

 

Algunos insisten en la importancia permanente de la Biblia hebrea, que los cristianos llamamos “Antiguo” Testamento [AT], no porque haya caducado, sino por su precedencia. Se reconoce que la Biblia de los judíos es Palabra de Dios, texto inspirado que otorga el conocimiento del verdadero Dios. De hecho, los escritos del Nuevo Testamento [NT] “reconocen que las Escrituras del pueblo judío tienen un valor permanente de revelación divina” (PJ 8). Esto tiene consecuencias en la predicación, que debería poner de relieve la continuidad de nuestra fe con relación a la de la antigua Alianza. Pero los teólogos siguen afirmando que sólo la revelación de la Trinidad cristiana permite conocer al verdadero Dios. Olvidan que el evangelio pone en labios del judío Jesús: “Nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos” (Jn 4, 22). Otros respetables teólogos, de un modo más sutil, dicen que sólo la fe en la Trinidad permite encontrar los fundamentos de la coexistencia humana 3. ¿Acaso la fe en YHWH de los judíos no sirve para otorgar valor propio a la fraternidad?

 

No se niega la importancia del AT, pero se considera que sólo tiene valor si se lo lee a la luz del NT. Es un modo de declararlo irrelevante en la práctica, ya que pasa a ser una “ilustración” de lo que dice más claramente el NT. Esto tiene otra consecuencia: si la lectura del AT se orienta exclusivamente a lo revelado en el NT, la interpretación que pueda hacer un judío de hoy no posee utilidad alguna para los cristianos.

 

2. La necesidad de familiarizarse con el lenguaje del Antiguo Testamento

 

Hoy se reconoce también que no se puede interpretación adecuadamente el NT si se desconoce el AT. El NT “recibe a su vez luz y explicación” del AT (Dei Verbum 16). Porque YHWH no infundió a los autores del NT unas palabras y una imaginería completamente nuevas, sino que escribían con el lenguaje que habían aprendido en su contexto cultural, el de la Biblia hebrea. Los relatos de la pasión de Jesús, por ejemplo, son una interpretación teológica de los acontecimientos acudiendo a los textos del Siervo sufriente de Isaías (en los Sinópticos) y de Zacarías (en Juan) para darles sentido. Sin el trasfondo de la Biblia hebrea, no captaríamos el sentido profundo de los evangelios. La supuesta “desmitologización” del lenguaje neotestamentario, aislándolo por completo del lenguaje y la mentalidad judía en que fue expresado, no nos asegura una mejor comprensión de ese mensaje. Más bien es hacerle decir cosas que están en la mente moderna del pretendido intérprete. Jesús era plenamente judío por su manera de ser, su lenguaje, su educación, su historia, su modo de orar. Ignorarlo es volver a una idea del Jesús de la fe totalmente desligado del Jesús histórico, y “privar a Cristo de su relación con el AT significa separarlo de sus raíces y vaciar su misterio de todo sentido” (Juan Pablo II, 18/04/1997).

Pero esta valoración de la Biblia hebrea todavía es meramente instrumental, ya que se la aprecia simplemente como un auxilio situado al servicio del mensaje cristiano. Si bien en este caso los aportes del Primer Testamento son más que ilustraciones, en definitiva sólo sirven para acceder al único contenido que interesa: el del NT.

 

3. El valor de las antiguas tradiciones judías

 

Hoy también se invita a valorar las tradiciones y el lenguaje del postexilio, que influyeron en el lenguaje y las figuras usadas en el NT. El mismo Jesús “emplea métodos de enseñanza similares a los de los rabinos de su tiempo” (Orient. 3e), lo cual se evidencia en Mt 26, 55. Por eso, “en Jesús resuenan para el judío tonos que le son muy conocidos [...] El judío abierto se siente siempre profundamente impresionado por el rostro de Jesús y entiende que allí un judío habla a los judíos” (D. Flusser). No basta entonces leer la Biblia hebrea; hace falta una lectura asidua que nos familiarice con el lenguaje y con la lógica interna de las tradiciones judías precristianas. Advirtamos que también la resurrección de Jesús era entendida por San Pablo en continuidad con las convicciones que él tenía como fariseo creyente (cf. Rm 4, 17.24; 1 Co 15, 12-16).

 

Pero esto no nos permite valorar adecuadamente el aporte hermenéutico del judaísmo posterior a Jesús ni del judaísmo actual, sino sólo el de las tradiciones judías anteriores o contemporáneas al NT. Esta perspectiva deja en pie la siguiente idea: una vez llegada la “plenitud” cristiana, cualquier desarrollo judío posterior es irrelevante.

 

4. Declaración de cierta comunión de bienes

 

No incluimos a los judíos dentro del diálogo con las religiones, porque “el diálogo de los cristianos con los judíos reside en un nivel diferente con relación a las otras religiones. La fe testimoniada en la Biblia de los judíos, el AT de los cristianos, no es para nosotros una religión diferente, sino el fundamento de nuestra propia fe”(J. Ratzinger, (29/12/2000). Hoy se plantean las relaciones entre cristianos y judíos desde el punto de vista de la identidad. El judaísmo es una suerte de raíz y de tronco donde hemos sido injertados (cf. Rm 11, 16-18), y así participamos de “la alianza jamás revocada” (Juan Pablo II, 17/11/1980). Los judíos no quedaron fuera de la Alianza, como si ésta hubiera sido cedida a los cristianos, sino que los cristianos participamos de la Alianza que, también hoy YHWH hace ante todo con su pueblo judío.

 

Tanto el NT como la Tradición de la Iglesia reconocen la paternidad de Abraham y de los grandes patriarcas. San Pablo, que los veneraba (cf. Hch 24, 14; 1 Co 10, 1) sostenía que “a los israelitas [...] pertenecen los patriarcas” (Rm 9, 5). Los judíos, objeto de la peculiar elección de Dios, también hoy son particularmente “amados en atención a sus padres, ya que los dones y la elección de Dios son irrevocables” (Rm 11, 28-29). Pero además podemos reconocer en el judaísmo una mediación del aspecto materno de Dios. Esta relación peculiar con el judaísmo implica valorar todos los bienes que tenemos en común: la Revelación contenida en la Escritura anterior a Jesús, el conocimiento del verdadero Dios –YHWH–, un valiosísimo depósito de enseñanzas morales, etc.

 

El problema que se plantea cuando hacemos esta confesión de los bienes espirituales que ahora son parte de un patrimonio común, es que podríamos entender que se trata de una riqueza que “ya hemos recibido” de la madre judía, y que ahora es simplemente nuestra. Entonces, podemos llegar a decir que somos el “nuevo Israel”, heredero de los auténticos bienes del judaísmo, y reemplazante suyo en la custodia de esa riqueza. Por lo tanto, ya no necesitamos que el judaísmo nos aporte algo que no tengamos.

 

Juan Pablo II ha evitado esta confusión, porque señaló la necesidad de reconocer la riqueza común a judíos y cristianos y de “hacer el inventario de ese patrimonio”, pero no sólo de lo que pueda ser anterior a Jesús, sino “teniendo en cuenta la fe y la vida religiosa del pueblo judío, tal como se la practica hoy”, ya que también este desarrollo “puede ayudar a entender mejor determinados aspectos de la vida de la Iglesia” (6/03/1982).

 

5. Reconocimiento del valor salvífico del judaísmo actual

 

Recientemente se dio un paso más renunciando al proselitismo, ya que el judaísmo es un verdadero camino salvífico para los judíos. No decimos que los judíos pueden salvarse a pesar de serlo, sino que su religión es un verdadero camino de salvación iluminado por la Revelación divina. El cardenal Walter Kasper lo expresó así: “Ahora nosotros somos conscientes de la alianza no revocada de Dios con su pueblo y de la permanente y actual significación salvífica de la religión judía para sus fieles […] El judaísmo, que es la respuesta creyente del pueblo judío a la alianza irrevocable de Dios, es salvífico para ellos, porque Dios es fiel a sus promesas” 4. Por consiguiente, no cabe hablar de una misión cristiana en orden a convertir a los judíos, ya que “el término misión, en su sentido propio, hace referencia a la conversión de los falsos dioses e ídolos al verdadero y único Dios”. Por lo cual “existe un diálogo, pero no existe una organización misionera católica para los judíos”. Los cristianos –al igual que los judíos– pueden dar testimonio de lo que significa para ellos su fe. Haciéndolo, “ambos están lejos de todo tipo de proselitismo, aunque ambos pueden aprender del otro y enriquecerse mutuamente” (ib).

 

Pero si sólo decimos que su encuentro con la Revelación y su experiencia religiosa es para ellos un camino salvífico, con eso todavía no afirmamos nada acerca de la importancia que tiene para nosotros la riqueza que ellos hoy reciben de Dios, ni sobre el valor que tiene para los cristianos la creciente comprensión judía de las Escrituras.

 

Confirmamos así que el aporte fundamental de la reflexión teológica para desarticular efectivamente las raíces cristianas del holocausto, consiste en profundizar las razones que permitan declarar “relevante” al judaísmo actual en la interpretación de la Biblia.

 

El aporte hermenéutico de los judíos

 

Cualquier planteo acerca de las relaciones entre el AT y el NT se aplica también a la relación entre la lectura judía y la lectura cristiana de la Biblia hebrea. Estudiar las relaciones entre los dos Testamentos es indispensable “para quien quiera hacerse una idea exacta de las relaciones entre la Iglesia cristiana y el pueblo judío” (PJ 19, intr.).

 

Acerca de estas relaciones se han propuesto diversos modelos que pueden aplicarse a algunos textos donde el NT asume a su modo temas y figuras del AT. Aquí se plantea una seria dificultad a la hermenéutica cristiana, ya que cuando se propone la aplicación cristológica del AT, como si fuera el único o el principal modo de comprenderlo adecuadamente, se declara innecesaria o inútil –cuando no falsa, ignorante u obstinadamente incrédula– la hermenéutica que haga un judío de su Biblia.

 

A. Tres modelos insuficientes o inconvenientes:

 

1. Promesa-cumplimiento / prefiguración-realización / esperanza-proclamación: Si la Promesa del AT ya se ha cumplido en Jesús, su relevancia actual aparece relativizada. Digamos más bien que hoy necesitamos seguir escuchando la Promesa hecha a los judíos. Es necesario detenerse en la promesa –junto con los judíos y gracias a ellos– percibiendo toda su densidad, para poder apreciar debidamente su cumplimiento. Sólo es posible descubrir a Jesús “volviéndose hacia los judíos y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el AT” (CEC 528). La gracia que se nos ofrece ha de recibirse en fe como respuesta a esa Promesa.

 

Por otra parte, ¿realmente la Promesa está cumplida? ¿Quién puede decir sinceramente que ya ha llegado la plenitud mesiánica, llena de justicia, armonía y paz universal, que anunciaban los profetas? Si bien para los cristianos el Mesías ya llegó y cumplió las promesas, también es cierto que estamos esperando todavía su pleno cumplimiento, que se realizará cuando él vuelva glorioso. Porque, “lo que ya se ha cumplido en Cristo debe cumplirse todavía en nosotros y en el mundo” (PJ 21, 5). La venida de Jesús no ha plenificado la historia, la cual gime ansiando la liberación (Rm 8, 18-25) que traerá el Reino mesiánico. Por eso, un judío sensible ante las injusticias puede preguntar: “Si el Mesías llegó, ¿en qué se nota? ¿Qué cambió en el mundo?” (K. Stern).

 

La Iglesia también espera el Reino en plenitud, y redescubre su unión con el judaísmo desde la perspectiva del fin y no sólo del origen (Notas, 10). En esta misma línea, Auschwitz destruye un modo desvirtuado de entender lo que ya se ha cumplido: “Después de Auschwitz los cristianos ya no pueden afirmar la plenitud de la redención en Jesucristo. Ante el Holocausto, los cristianos empezaron a tender hacia un nuevo sentido de irredención [...] con la reaparición de un anhelo terreno y comunitario de que se cumplan las promesas divinas en la historia” (G. Baum). Por eso judíos y cristianos podemos trabajar juntos por la justicia y la paz, para cooperar con la llegada de la anhelada plenitud mesiánica. Entonces, hay que hablar con sumo cuidado de una “plenitud cristiana”, y también de la “plenitud de sentido” que supuestamente los cristianos encontramos en la Biblia hebrea.

 

2. Oposición o contraposición: En realidad no existe una verdadera oposición. En Jesús hay fidelidad profunda a la voluntad de Dios expresada en la Biblia hebrea. Él se presenta como un intérprete de las tradiciones religiosas de su pueblo. Por otra parte, la lectura cristiana procura explotar la densidad inagotable de la Biblia hebrea, su permanente apertura de sentido, pero reconociendo que su propia interpretación tampoco agota ese mar sin límites de la Escritura. En realidad, esta relectura a la luz de la novedad cristiana no es un procedimiento creado por los cristianos, porque “en el judaísmo se estaba habituado a hacer ciertas relecturas” (PJ 19, A, 2), en las cuales el texto sagrado quedaba siempre abierto. La aplicación a Jesucristo realizada por el NT no se sitúa necesariamente en oposición a una lectura no cristológica, sino que puede haber continuidad entre ambas. Además, una lectura cristiana no es necesariamente una lectura cristológica: “Leer el AT como cristianos no significa pues querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las realidades cristianas” (PJ 21, 6). Por eso una lectura judía –no cristológica– de muchos textos puede coincidir básicamente con una lectura hecha por cristianos. La Pontificia Comisión Bíblica ha expresado con suficiente claridad la necesidad de respetar el sentido histórico de los textos sin pretender demostrar evidencias de su orientación a Jesús: “Todos los textos, incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos (PJ 21, 5). Entonces, no cabe reducir el sentido de los textos antiguos a ser una prefiguración de Jesús, quitándoles así su valor propio. Hoy se busca “una interpretación cristiana del AT, exenta de arbitrariedad y respetuosa del sentido original” (PJ 20, 4), que, por lo tanto, no se sitúe en oposición a la lectura judía.

 

3. Superación y sustitución: Es el modelo que más se presta a declarar irrelevante e innecesaria la existencia del judaísmo, que habría sido superado y sustituido por el cristianismo. Es verdad que este modelo aparece en la carta a los Hebreos, pero en realidad este texto procura legitimar la libertad que tienen los cristianos, que también son herederos de la Promesa (Heb 7, 17-20), de vivir su fe sin estar obligados a cumplir todas las prescripciones cultuales judías. En otros casos, la “sustitución” es sólo aparente. Es cierto que el NT parece hablar de una sustitución de algunos preceptos del AT (Mt 5, 38-48). También cuestiona el olvido de los mandamientos por seguir tradiciones judías secundarias (Mt 15, 3-9; Mc. 7, 8-13). Pero en realidad sólo está polemizando con algunas corrientes del judaísmo de la época y no con el judaísmo en general ni con el AT. Entonces, lo que algunos mal llamaron “sustitución” debería entenderse más bien como otra profundización en la misma línea de la evolución ya iniciada en el mismo AT. Esta es la visión del Catecismo oficial de la Iglesia Católica, donde se afirma que de la misma Ley antigua brotan las enseñanzas del sermón del monte: “El sermón del monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias” (CEC 1968). De hecho, el Jesús que presentan los Evangelios manifiesta expresamente que él “no vino a abolir la Ley” (Mt. 5, 17; Lc. 10, 26).

 

Pablo extrae precisamente del substrato judío su doctrina acerca de la “justificación por la fe y no por las obras de la Ley”. Por consiguiente, si bien la expresión parece hablar de una “sustitución”, sin embargo la doctrina se sitúa en la línea de la antigua espiritualidad judía de la emuná y de la condena judía a la idolatría.

 

B. La “complementación irreductible”

 

Para evitar los riesgos de los modelos anteriormente indicados, es indispensable mencionar siempre un modelo de “complementación irreductible”, que en realidad es el marco general adecuado para comprender correctamente cualquier otro modelo.

 

Lo que ya afirmamos sobre la primacía del sentido literal nos permite sostener que todo texto del AT tiene un núcleo propio de verdad que, más allá de todos sus aspectos secundarios y circunstanciados, conserva un valor perenne. La lectura cristiana no niega ese núcleo central y originario de cada texto, sino que debe siempre suponerlo e incorporarlo. Pero eso no termina de expresar el aporte propio de los judíos en cuanto judíos. El diálogo puede ir todavía más allá, en una apertura sincera ante la hermenéutica actual del judaísmo. En esa hermenéutica los cristianos podemos reconocer una posibilidad de enriquecer el propio fundamento judío, el sustrato permanente de la fe cristiana que está llamado a nuevos desarrollos. La explicación de esta posibilidad puede sintetizarse diciendo que el núcleo perenne de los textos del AT ha tenido otra vía de desarrollo en las tradiciones judías, independiente de su orientación explícita a Jesús, que también es un fruto de los Libros sagrados en la historia a partir de su lectura, meditación, enseñanza y transmisión popular dentro del contexto del pueblo judío en los últimos dos mil años. Ese desarrollo es una verdadera riqueza que procede del núcleo perenne de los textos revelados. Por otra parte, podemos sostener que el pueblo judío dispone de una asistencia peculiar de Dios en su lectura de la Escritura, porque “la elección de Israel hace que el pueblo judío dependa directa y formalmente de la historia de la salvación” (Y. Congar). Esto no significa que ese desarrollo judío del texto bíblico desentrañe plenamente su riqueza, que es ilimitada, ni que constituya la totalidad de sus posibles efectos.

 

Para terminar de comprender hasta qué punto la lectura cristiana no desplaza la lectura judía, y puede a su vez acoger los aportes de la hermenéutica judía, hay que acudir a este párrafo luminoso y audaz: “Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del AT encuentra su punto de llegada en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de partida no se sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del NT proclamados por la predicación apostólica” (PJ 21, 6).

 

Esta afirmación es decisiva: El punto de partida de la lectura cristológica del AT en realidad “no se sitúa en los textos como tales”. En la interpretación de cada texto en particular la exégesis cristiana no es inmediatamente cristológica, sino que se concentra en el sentido histórico directo del texto, y es perfectamente conciliable con la hermenéutica judía no cristológica. Esto nos permite hablar de una complementación entre la lectura judía y la lectura cristiana, al igual que entre el AT y el NT.

 

Pero si la Biblia hebrea es considerada en su conjunto, el cristiano ve en ella un movimiento hacia Jesús en cuanto Mesías. En este sentido global, la lectura cristiana es irreductible a la judía, y la lectura judía –que no acepta a Jesús como Mesías– es irreductible a la cristiana: “Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles” (PJ 22), o “radicalmente diferentes” (IBI 1, C, 3).

 

Por todo esto, el modelo de la “complementación irreductible” se convierte en un criterio general indispensable. A su luz habría que entender cualquier otro modelo de relación entre judaísmo y cristianismo. Su valor está en que permite afirmar la fecundidad siempre actual del judaísmo, dejando espacio para sus frutos cristianos.

 

  

 

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1. Dabru Emet, Baltimore, 10/09/2000, punto 5.

2. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras, Roma, 2001, punto 22. En adelante se citará en el texto con la referencia PJ.

3. Cf. H. U. Von Balthasar, Teodramática II, Madrid, 1992, 190.

4. W. Kasper, “An Address at the Israel Museum”, Jerusalem, 21/11/2001, puntos 2 y 6.

La sucesión presidencial en Rusia

La constitución de 1994 establece en su artículo 81 (incisos 1 y 3) una sola reelección consecutiva del presidente y mandatos de cuatro años. Dado el respaldo con el que cuenta el actual mandatario, abundan especulaciones sobre si efectivamente se retirará del poder, y en caso que así fuera quién sería su posible sucesor.

 

El espectro de posibilidades es muy amplio. Si la opción es que el límite constitucional sea respetado pero que el presidente mantenga el poder efectivo, las opciones planteadas por los analistas son dos:

 

1) avanzar en la unión de los estados de Rusia y Bielorrusia, proyecto iniciado hace unos años pero que el Kremlin pareciera no del todo decidido a respaldar, al menos por el momento. De este modo, Putin sería el presidente de la Unión de Estados de Rusia y Bielorrusia, sin vulnerar los términos constitucionales, y gobernando a ambos estados;

 

2) designar a Putin primer ministro en 2008. Cabe hacer aquí una digresión y señalar que esta designación constituye una atribución del presidente (artículo 83, inciso a) que debe contar con la aprobación de la Duma o Cámara Baja. Ésta puede rechazar al candidato propuesto en dos ocasiones y si lo hace en una tercera oportunidad puede ser disuelta –y convocarse a nuevas elecciones– (art. 111 y 117). La destitución del primer ministro también es una facultad del presidente. No resulta muy convincente imaginar a Putin subordinado a esta eventualidad.

 

Otra opción consistiría en reformar el sistema político ruso de modo de asignar mayores competencias a la figura del Primer Ministro (Jefe de Gobierno) para que Putin ocupe esas funciones. Este camino parece complejo e inviable, en particular, porque la Constitución asigna al presidente numerosas atribuciones, por lo cual ésta debería reformarse para modificar normas que establecen un sistema claramente presidencialista. Sería necesario modificar la Constitución para otorgar al Primer Ministro mayores atribuciones y, entonces, cabría preguntarse: ¿cuál es el sentido de impulsar el parlamentarismo o semi-parlamentarismo si fuera factible habilitar un tercer mandato presidencial consecutivo?

 

Por su parte, Putin ha manifestado que le hubiera gustado contar con un nuevo período pero que la Constitución no se lo permite y que ésta no debe ser modificada por el gobernante de turno. Hay quienes entienden que éstos son mensajes ambiguos del presidente. Algunos piensan que lo hace para evitar “el síndrome del lame duck”, es decir un gobernante debilitado porque se acerca inexorablemente el fin de su último mandato. Otros, en cambio, señalan que el presidente busca dejar entrever que podría impulsar un tercer período. Más aún, hay quienes afirman que esto se justificaría ante una situación de caos y crisis artificialmente creada desde el Kremlin en la que la extensión del mandato presidencial aparecería como un reaseguro del mantenimiento del orden.

 

Un escenario alternativo es el que vislumbra un buen número de analistas convencidos de que el presidente se retirará de la escena política formal en 2008. En consecuencia, sostienen que –como Yeltsin lo hizo en 1999– Putin empleará su enorme poder para imponer a su delfín. De hecho, parte de la prensa rusa se refiere a este proceso como Operación sucesor 2008. Cabe aquí señalar que el tema de la sucesión presidencial aunque actualmente cobra fuerza en los análisis de periodistas y académicos, no es una cuestión del momento. En abril de 2003 –cuando aún Putin no había culminado su primer mandato, pero todos descontaban su categórica reelección–, el partido oficialista Rusia Unida ya se ocupaba de ella. En aquellos días, consultado el diputado y miembro del Consejo General de ese partido, Alexandr Vladislavlev, por quien escribe estas líneas, sobre la posibilidad de un reforma constitucional que habilitara una segunda reelección presidencial, dejó en claro que para 2008 el partido “contaría con un candidato surgido de sus propias filas”. La claridad del objetivo a cinco años vista no dejó de resultarme sorpresivo.

 

La danza de nombres, que resurge cada vez con mayor frecuencia, abarca un espectro considerable de figuras.

 

En una entrevista publicada en el Komsomolskaya Pravda de septiembre de 2005, el analista Stanislav Belkovsky brindó precisiones sobre siete posibles sucesores e incluso señaló el momento en que Putin les habría hecho saber esa condición. Además señaló los pro y los contra de algunos de ellos, sus bases de apoyo y su perfil político ideológico. Las dos figuras más conocidas son Sergei Mironov, presidente del Consejo de la Federación, y Boris Grizlov, presidente de la Duma o Cámara Baja y máxima autoridad del partido Rusia Unida. El primero es considerado austero y poco dispuesto a las intrigas burocráticas, con un perfil que Putin aprueba. El segundo, a quien Belkovsky le asigna muchas chances, no estaría tan dispuesto a asumir el peso de una enorme tarea que conoce bien de cerca. Grizlov mantiene buenas relaciones con las agencias de seguridad y se desempeñó como ministro del Interior.

 

Otro candidato es Dimitri Kozak, el enviado presidencial al distrito federal del Sur (que incluye Chechenia), un funcionario activo, muy trabajador y competente, en quien el presidente confía que puede ejecutar sus órdenes. Ofrece un perfil más liberal y es apoyado por los ministros del área económica.

 

La breve lista incluye a dos gobernadores, Alexander Khloponin de Krasnoyarsk, un candidato con buena imagen y Alexander Tkachev de Krasnodar, quien cuenta con el respaldo de las agencias de seguridad y del influyente empresario Oleg Deripaska.

 

Esta nómina es cerrada por el Fiscal General Vladimir Ustinov, también muy aceptable para los sectores de seguridad y para la Iglesia Ortodoxa y por vicefiscal Vladimir Kolesnikov un candidato calificado como muy carismático.

 

Otro análisis le asigna grandes posibilidades a otros funcionarios de primera línea como Sergei Shoigu, ministro de Emergencias, y Dimitri Medvedev, jefe de la Administración Presidencial. También Serguei Ivanov, actual ministro de Defensa y hombre muy cercano a Putin, ha sido mencionado en forma reiterada. Sin embargo, y dada la colosal tarea que el ministro Ivanov tiene bajo su responsabilidad –reformar y modernizar a las FF.AA. rusas– muchos indican que permanecerá en su cargo más allá del 2008. El ministro Shoigu es considerado popular y tiene una buena imagen entre la gente. Puede resultar un candidato de consenso entre los diferentes grupos del Kremlin, precisamente porque no está muy vinculado con ninguno en particular. Podría representar fielmente la continuidad de la política actual. Putin valoró públicamente su bajo perfil y su estilo de funcionario activo cuando se hizo un reconocimiento por sus diez años de trabajo al frente del Ministerio.

 

En el caso de Medvedev se señala su experiencia como administrador, su conocimiento integral de la política doméstica y su pragmatismo. Como en el caso de Shoigu puede ser un candidato de consenso que mantenga el rumbo de las políticas implementadas actualmente.

 

Para desestimar versiones Putin ha expresado respecto a la constitución que si cada gobernante de turno la modifica, el país se quedará sin Estado. (No al tercer mandato) También ha señalado de modo categórico que ejercerá su autoridad hasta el último día de su mandato (No será un “pato rengo”) y que no permitirá intentos desestabilizadores del recambio presidencial. (No a la teoría de la catástrofe para permanecer en el poder como excepcionalidad). En la misma ocasión también señaló que no le es indiferente la cuestión respecto a quien tomará en sus manos los destinos del país al que dedicó toda una vida de servicio. El escenario parece aclararse. Mientras se debilitan las variantes de la permanencia, se refuerzan otras señales: Putin y la élite que gobierna Rusia están debatiendo quién será el sucesor. Indicios como una mayor exposición pública, algún viaje de importancia al exterior y marcar posiciones propias sobre temas centrales de la política nacional que vayan consolidando su figura de presidenciable, permitirán a los observadores detectar por quién se van definiendo las chances del próximo presidente de Rusia.

Tres tareas liberadoras

La segunda mitad de 2004 y la primera de 2005 representaron una etapa de gloria y triunfo para el presidente Hugo Chávez y su populismo militarista. Los enormes gastos del régimen, en las “misiones” internas, en dispendiosa cooperación con otros países y en la creación de una imagen “antiimperialista” mundial, inicialmente tuvieron el efecto esperado. Aumentó la popularidad del mandatario sobre todo en el seno de los sectores venezolanos de bajo ingreso e igualmente se elevó su nivel de aceptación o aprobación internacional. La oposición venezolana, desmoralizada luego del referendo revocatorio, pasó en 2005 por su peor período de pasividad, divisiones y desaciertos, contribuyendo así a exaltar el triunfo del caudillo.

 

Sin embargo, en la segunda mitad del año comenzó a bajar notablemente el índice de aprobación popular a Hugo Chávez y al “proceso bolivariano”. Las encuestas más serias indican que, luego de la reacción inicial de entusiasmo y gratitud popular por las misiones, se inició una etapa de desencanto creciente. Además de las fallas y deficiencias específicas de cada misión, se hizo evidente la ineptitud administrativa general de un gobierno de cuadros improvisados, seleccionados por su apego al “proceso” y no por su capacidad profesional. El colapso de las infraestructuras, el desastre del aseo, de la seguridad y de la calidad de vida de todos los estratos sociales, así como el espectáculo cotidiano de la corrupción y de las divisiones y conflictos en el seno del oficialismo, han causado una vasto éxodo popular del chavismo hacia la neutralidad o el rechazo al régimen.

 

 La oposición democrática puede aprovechar este momento propicio, si logra establecer las bases de una estrategia de conjunto que, a nuestro juicio, debe contemplar la ejecución de tres grandes tareas. La primera de ellas consiste en volver a la calle y presentar un cuadro de vibrante unidad de propósitos. Sin duda, la exitosa marcha del 22 de enero de 2006 marcó el primer paso en ese sentido. De ahora en adelante, por los actos de calle, debe darse constante apoyo masivo a la exigencia democrática de condiciones impecables para las elecciones presidenciales del diciembre venidero. Igualmente la movilización callejera unitaria perseguirá la protesta contra la represión política y los abusos de poder.

 

 La segunda tarea fundamental de la oposición democrática –tarea de importancia cardinal– es redactar y emitir (a la mayor brevedad) un “mensaje al país” con las bases mínimas de un futuro programa de gobierno democrático y pluralista, que combine la reafirmación del Estado de Derecho y de las libertades y garantías individuales con un proyecto de equidad social y de promoción popular auténtica. El único frente democrático que en la Venezuela de hoy puede tener posibilidades de derrotar al presidente Chávez, es el que tenga cariz social progresista y logre convencer a los sectores populares de su sincera voluntad de mantener y profundizar reformas ya vigentes, y de complementarlas con una política de creación de empleos, de seguridad social, de relaciones laborales equitativas, de educación y salud, y de rescate y dignificación de los excluidos. Legítimos planteamientos de corte liberal deben combinarse con importantes ingredientes programáticos de izquierda democrática.

 

En tercer término, es esencial que el proceso de selección del candidato presidencial tampoco se demore hasta la segunda mitad del año sino que arranque con rapidez. En el mundo entero, y sobre todo en países en vías de desarrollo, es imprescindible la pronta personalización de un proyecto político en la figura de un líder en potencia. Creemos que, para agilizar tanto la nominación del candidato como la presentación del mensaje o programa, no conviene esperar que los impulsos provengan de algún órgano central de coordinación opositora, sino que se debe proceder en forma descentralizada o “federalista”. Es bueno que los pre-candidatos se lancen ya, bajo la única condición de que acepten el compromiso de someterse a un eventual proceso de selección (primarias u otro) de la candidatura definitiva. Asimismo, la mejor manera de adoptar un mensaje político o programa de conjunto, podría consistir en la elaboración inmediata de anteproyectos que reflejen los respectivos enfoques de las dos tendencias ideológicas fundamentales que existen en el seno de cualquier frente democrático amplio. Los grupos de centro-derecha producirían un anteproyecto que contemplaría un liberalismo económico amplio, en tanto que las fuerzas de centro-izquierda enfatizarían la conveniencia de cierta regulación del mercado con fines de equidad social. Un cuerpo representativo de alto nivel sintetizaría los dos ante-proyectos en un documento definitivo.

Del setentismo y los setentistas

Se habla tanto del setentismo y los setentistas que quiero decir lo mío aunque relativo a un rasgo, sólo a uno. La figura del setentista, como la de cualquier otra figura humana y política, es compleja, un entretejido de hilos varios. Lo que aquí voy a caracterizar, en consecuencia, no es el personaje entero.

 

La razón por la que entresaco del conjunto este rasgo es simple: no está lejos de ser el nervio motor mismo de la figura, la causa eficiente de tantas actitudes y comportamientos distintivamente suyos. Lo nombro: es la profunda convicción que posee el setentista de su verdad política y su superioridad moral, sólo parangonada por la del oligarca hecho y derecho. Esto es, su campeonismo en la materia (una sola materia, porque en él política y moral están fusionadas). Ese campeonismo que por sobreentendido lo autoriza y de modo natural lo conduce a condenar, sospechar y despreciar, y aun a cubrir de vituperios, a quienquiera encuentre en oposición a sus ideas o creencias respecto de algún propósito. Es también el mismo que lo faculta para el sorpasso de lo que estuviera convenido, las formas acostumbradas o las reglas del juego, las instituciones, y a sacar ventaja de lo que por tanto no se espera, toma de sorpresa y descoloca. A qué tener esas contemplaciones si el otro no las merece y uno está en lo justo y lo cierto, siendo para más que la causa nacional y popular está puesta en la balanza y el imperialismo acecha en alianza con la oligarquía y la banda íntegra de los cipayos. Sería ingenuo o estúpido. O las dos cosas.

 

Atención: no digo que a veces el setentista no pueda estar y no esté en lo cierto. No niego tampoco que su corazón está con los pobres y los desposeídos. Ni ignoro que más suele que no suele ser un tipo solidario y generoso, incluso abnegado (aunque, por supuesto, en este como en cualquier otro rubro siempre hay de todo). Ni desconozco que vivimos en una sociedad de clases, una sociedad plagada de desigualdades, una sociedad en la que los ricos y el establishment combinan poder, relaciones, educación y destrezas, prejuicios, mañas, y hacen invariablemente su negocio o reproducen el estado de cosas peor mientras miran para el lado opuesto de la villa miseria y el conurbano, sea Recoleta, el country, la chacra, Puerto Madero o el Este.

 

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El setentismo, como todo, tiene sus virtudes y sus defectos, pero aun así presenta el nervio que he mencionado. Un setentista, por tanto, también una setentista, por supuesto, cree, piensa y siente íntimamente, de manera muy honda, muy arraigada, que el campo se divide tajantemente en amigos y enemigos, los malos y los buenos, con él o ella del lado política y moralmente recto. El único lado recto. Y sólo él o ella en el lado recto. Por consiguiente, vistas la historia y la realidad nacionales tan injustas, tan dramáticas, tan indignas, las del pueblo y la nación argentinos, política y moralmente se le impone ser y será un(a) justiciero(a). En este punto las cosas, las formas, las mores o las instituciones son lo de menos. Lo que importa, lo que cuenta, lo que vale, es ni más ni menos que “lo que Dios manda”, que se haga la justicia.

 

Hacer la justicia; hacer justicia no es empero nada sencillo en este mundo. Las personas son como son, la gente es lo que es, las cosas son como son y como están, y la historia, y los poderes, y los dirigentes, y los recursos. Etcétera. Se ha dicho ya por distintas bocas o plumas que, por tanto, lo posible, aquello de que se trata, es ir haciendo justicia con lo que hay, lo que se tiene, como se tiene, y como se puede o pueda; o sea, con las manos sucias, como quería Sartre, ese ídolo de los precursores sesenta.

 

Con todo, ésa no es ninguna dificultad o complicación moral para el o la setentista, sino y sólo práctica. No sólo la política es filosofía práctica, recuérdese, y así se estudia en la Facultad, sino que el o la setentista son por naturaleza, como ya vimos, menos formales que expeditivos, o más bien pragmáticos que institucionalistas. Y justicieros, sobre todo justicieros.

 

Buenos Aires, enero de 2006

 

 

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Apéndice

 

Adivino las objeciones o críticas y hasta el disgusto de los setentistas con lo previo, por lo que creo importante dejar aquí la siguiente constancia.

 

Diez años antes de los setenta estuvieron los sesenta. La década más convulsionada y “loca” del siglo veinte, detenerse en ella sería aquí ocioso. Mencionemos, tan solo: la guerra de Vietnam, los hippies, los Beatles, Luther King y los negros, el mayo francés, la contra-cultura, entre nosotros el Di Tella, etcétera, etcétera. Pienso especialmente en la Argentina política, o en lo que fue, sencillamente, el tiempo de la revisión, la nueva mirada sobre el peronismo y el gorilismo, y de la creación de la ideología política de la que luego surgió y a partir de la cual se redondeó el setentismo, esto tras el golpe de Onganía, el Cordobazo, la formación de la JP, la Tendencia, Montoneros, el ERP, las “ejecuciones” de Aramburu, Mor Roig, Rucci, Vandor, Alonso.

 

Permítame el lector este párrafo de memorias personales, pero es inevitable para lo que estoy exponiendo. En 1960, poco menos que de casualidad, cayó en mí la organización y dirección de facto de un semanario, la revista El Popular, que llegó a ser la segunda en ventas detrás de la inalcanzable y famosa Radiolandia. Para entonces, aparte de mi militancia universitaria más o menos destacada dentro del Reformismo, en el MUR de Derecho (de la FUBA), ya había publicado dos libros que compilaban las opiniones –sobre la base de cuestionarios– de una nómina de figuras políticas de derecha a izquierda sumamente representativas, que reuní tres veces en el Salón de Actos de la Facultad ante una concurrencia masiva, en un caso, y de líderes prominentes de todas las distintas izquierdas del país, en el otro; respectivamente, Tres revoluciones y Las izquierdas en el proceso político argentino, dos libros que tuvieron mucho impacto. En El Popular, entonces, con esos antecedentes, pude convocar como columnistas estables a Arturo Jauretche, Ismael Viñas y Rodolfo Walsh, con Jorge Cooke como mi mano derecha, el hermano de John William. Nos juntábamos todos más que frecuentemente en la redacción de la revista, a dos cuadras del Congreso; Walsh escribía lo suyo a menudo allí mismo, pipa en boca, mientras Jauretche peroraba al lado con su gracia de siempre, aunque sin descanso, hasta agotarnos; y a la salida marchábamos aún frecuentemente con don Arturo hacia galerías y remates de pintura argentina. Entre los jóvenes de mi generación llamé además a colaborar a mis amigos Rodolfo Ortega Peña (llegamos a poner juntos un estudio jurídico; años más tarde fue acribillado a muerte por la Triple A) y José Nun, entre otros que eran independientes o peronistas o marxistas o nacionalistas. Publicaron allí, también, desde Ernesto Sabato, para entonces autor de El otro rostro del peronismo, hasta Jorge Abelardo Ramos, en esa época tan mentado e influyente por sus libros y como el Víctor Almagro que había sido del diario Democracia antes del ‘55, así como reporteamos a J.J. Hernández Arregui y comentamos su obra tan de ese tiempo, también inter alia. Desde luego, traté y conocí bastante bien a todos los citados, como también a Rodolfo Puiggrós. La nuestra era, decían, y eso había buscado yo, aparte el perfil ideológico propio de cada colaborador, la revista de la denominada Izquierda Nacional (tanto que el partido Comunista nos incluyó especialmente en su ataque a ésta en el número 50, extraordinario, de su órgano teórico Cuadernos de Cultura, con los artículos salientes firmados por Rodolfo Ghioldi, Héctor P. Agosti, Ernesto Giudice y Juan C. Portantiero, antes de su expulsión, claro). Silvia Sigal y Oscar Terán han recordado a la revista en sus conocidos libros sobre la época; y creo que también Carlos Altamirano, aunque no tengo presente dónde.

 

Lo que quiero asentar, en suma, es que mi sesentismo, ese progenitor del setentismo, está fuera de duda. Éste se tornó de armas llevar y no fue tan sólo contestatario, como en general había sido el primero. Fuera de duda geográfica incluso: a fines de 1966 dejé mi profesión de abogado y me fui del país a estudiar ciencia política en la dorada Berkeley de los sesenta, de donde volví sólo durante 1971 para, al poco tiempo, irme a trabajar en lo mío a Bariloche, la Fundación Bariloche (aquel centro excelente de investigación y docencia de posgrado –abarcaba desde la matemática y la biología hasta las ciencias sociales y la Camerata– que luego destruyó el Proceso), realmente muy lejos de todo lo más importante que fue transcurriendo en el país para ese tiempo. Y en rigor yo ya había migrado, bajo la influencia de mi maestro Sheldon Wolin, de la Izquierda Nacional de la Argentina a la Filosofía Política y de la Ciencia del universo. De político había pasado a politólogo. En definitiva: sé bastante de lo que escribí supra. Si nunca fui nada próximo al montonerismo, la JP y demás, que en todo caso vinieron después, lo cierto es que conocí el paño de cerca. Esa es parte de mi biografía. Tal vez me otorgue la “autoridad” del caso.

Lo esencial del cristianismo

Deus caritas est, la primera encíclica del papa Benedicto XVI, publicada el 25 de enero, no es un texto programático, ni doctrinal, ni ligado a un tema de actualidad; por lo tanto, menos aún moralizante. Con palabras muy bellas trata de decir simplemente lo que para él es esencial, el corazón del cristianismo: Dios es amor.

 

- ¿Tiene esta primera encíclica de Benedicto XVI un estilo, un tono nuevo respecto de los papas que lo precedieron?

- Benedicto XVI nos ha tomado de sorpresa. En esta encíclica toma mucha distancia con respecto a la imagen que uno se había hecho de él, especialista en temas de doctrina, de moral. De modo austero manifiesta un delicado sentido de humildad. Siempre hubo algo de programático y de actualidad en las encíclicas inaugurales de otros papas, pero no en ésta. Él fija su palabra en el mundo actual, pero elige un tema sin actualidad. Se esperaba una encíclica sobre lo social o sobre el ecumenismo, pero en cambio intenta decir principalmente que el acontecimiento de los acontecimientos es que Dios ofrece al hombre su amor de manera misteriosa y gratuita. Se dirige a los cristianos, pero al mismo tiempo experimenta la necesidad de mostrar la raíz de ese amor presente en todo amor humano. Se inscribe en la línea de los teólogos (Henri de Lubac, Karl Rahner) que han querido mostrar que entre el hombre y Dios no deja de haber una continuidad.

 

- Parece invitar a unir lo que en apariencia está separado: eros (el amor placer) y agape (el amor entrega de sí)…

- En efecto, lo hace ante el hombre contemporáneo que se experimenta como una cosa, tiende a hacer de su cuerpo un instrumento y a separarlo del alma. El Papa marca la unidad de la persona humana: cuerpo y alma. Propone que el agape es tan humano como el eros; y que en el amor hay siempre eros y agape. El eros es ante todo voluntad consciente pero no debe ser menospreciado, dice el Papa. Existe cierta relación entre todo forma de amor y el amor divino: el amor promete lo infinito, la eternidad. Aun así se necesitan purificaciones y maduraciones. Se pasa del amor “indeterminado” y “en búsqueda”, al amor “al otro”. El amor se transforma ahora en cuidado del otro y para el otro.

 

Estas reflexiones sobre el amor darán que hablar porque conjugan conceptos de la filosofía y la psicología contemporáneas. En mi opinión aquí radica lo más interesante de esta encíclica: confirma la preocupación de Benedicto XVI de afirmar que el cristianismo es la religión de la razón (en oposición a las religiones mitológicas). Hay una unión entre fe y razón: mediante la razón el hombre abarca el mundo y se interroga acerca de él. Cristo le responde en el terreno de la razón.

 

- El Papa utiliza muchas veces la palabra “comunicar”.

- Establece vínculos teológicamente muy fuertes entre el amor de Dios y la comunicación que debemos hacer de él. “No se comienza a ser cristiano –escribe el Papa– por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”. Este acontecimiento que penetra toda realidad es el amor. El cristianismo instituye este amor entre los hombres y debe asegurar su comunicación: “El cristiano sabe cuando es tiempo de hablar de Dios y cuando es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar”.

 

- Qué aspecto destacaría de la segunda parte, titulada “Caritas”, la caridad.

- Al hablar de caridad el Papa quizá privilegia el gesto caritativo que responde a necesidades inmediatas. Es más sensible a lo que requiere compromiso personal, el de corazón, que a la acción de estructuras. Escribe una frase muy hermosa al respecto: “para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona”. Pero también valora a quienes trabajan para cambiar las estructuras. Ciertamente Benedicto XVI se ocupa mucho del tema de la justicia. Retoma ciertas palabras muy fuertes de san Agustín: “Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones”. Afirma que para los cristianos es esencial comprometerse con la justicia en lo político. Pero hay en él un dejo de pesimismo agustiniano: nunca se alcanza plenamente la realización de la justicia, es por ello que siempre cuenta la caridad. Dado que, señala bien, la caridad inspira la obra misma de la justicia.

 

Encuentro muy sugestivo lo que el Papa dice a propósito de la Eucaristía, amor de Cristo donado a nosotros: “Una Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma”. Ello me recuerda una frase del padre Arrupe en 1976, en el Congreso eucarístico internacional: “Si se sufre hambre en algún lugar del mundo, nuestra celebración de la eucaristía es de alguna manera incompleta”. Esto subraya admirablemente la relación que existe entre la caridad concreta y la afirmación de que “Dios es amor”.

 

 

 

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Texto de la entrevista a J.-Y. Calvez realizada por la revista Croire aujourd’hui.

Un mensaje simple y dramático

La primera encíclica de Benedicto XVI, publicada el mes pasado, ya desde el título expresa el mensaje que quiere trasmitir: Dios es amor. Un mensaje al mismo tiempo simple y dramático. Simple porque apunta directamente al corazón de la revelación del Dios bíblico, que es amor y nunca se cansa de amar, y que a su vez nos hace capaces de amar. Dramático porque en todos nosotros existe una necesidad de amar y ser amados que enfrenta resistencias, miedos y falsificaciones del amor que pueblan la escena del mundo, además del espectáculo de odio y de violencia que parece dominar tanto la historia presente como la pasada. Radica en el anuncio de este imposible-posible amor la fuerza de la encíclica. Un amor imposible según la medida de nuestras capacidades, demasiado probadas por el dolor y por el mal. Y sin embargo, un amor posible porque ha sido donado desde lo alto y hecho realidad por un Dios que por amor se acercó al corazón de cada hombre. Frente a esta “buena noticia” contra la soledad y el mal, nos preguntamos: ¿por qué esta “vuelta a lo esencial”? y ¿de qué manera este texto manifiesta el espíritu y el programa del actual pontificado?

 

Las razones de concentrarse en el “amor” me parece que responden a dos urgencias del tiempo que vivimos. La primera alude a un tema interno de la Iglesia. Joseph Ratzinger nunca escondió su dolor frente al anti-testimonio de muchos cristianos. Lo que él mismo no dudó en definir como la “suciedad” que hay en la Iglesia. De esta herida no podemos liberarnos con un trivial “borrón y cuenta nueva” o, peor aún, cerrando los ojos. La renovación de la vida eclesial –escribía el joven profesor, hoy Papa– “no consiste en una cantidad de ejercicios y de instituciones exteriores, sino en el pertenecer única y enteramente a la fraternidad de Jesucristo… Renovación es simplificación, pero no en el sentido de reducción o disminución, sino en el sentido de devenir simples, de encaminarse hacia esa simplicidad verdadera que constituye el misterio de todo lo que vive… y que es en el fondo un eco de la simplicidad del Dios uno” (J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio, Brescia, 1971). La auténtica reforma pasa a través del camino del amor. Inspirado por el primado de la caridad y las necesidades pastorales reales, quien quiera trabajar por la renovación eclesial, a partir de la profundidad de la conversión y de la renovación del corazón enamorado de Dios, actuará sin intolerancias, con la paciencia que respeta también los caminos más lentos, en la docilidad y en la obediencia del Espíritu, dispuesto a vivir el éxodo de sí sin retorno. En esto consiste el movimiento del amor. “Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (n.1 de la encíclica).

 

La segunda razón de la elección del tema está relacionada también con el tiempo que nos toca vivir: “En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste (el del amor) es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto” (n.1). Constituye un ofrecimiento de sentido para ayudarnos a salir del vacío producido por el fin de las ideologías: “El marxismo había presentado la revolución mundial y su preparación como la panacea para los problemas sociales… Este sueño se ha desvanecido” (n.27). Es el desafío de hacer una propuesta reconociendo en la caridad el fundamento de las relaciones económicas y sociales, en sinergia con todos los que se preocupan por el bien común: “En la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también de la globalización de la economía, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones válidas mucho más allá de sus confines: estas orientaciones… se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo” (n. 27). Y el reclamo de una caridad política que sólo puede dar la medida del verdadero gobierno: “Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones” (n.28).

 

La simplicidad del mensaje nada le quita a la fuerza que trasmite: se trata además de la fuerza de este Papa, que en su primera encíclica se presenta con absoluta transparencia, tal como es. Quien habla es un finísimo hombre de cultura, uno de los mayores teólogos del siglo XX. Se lo percibe en algunas citas, como la de Nietzsche, según el cual el cristianismo “habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida?” (n.3). Al gran pensador, que se definió “profeta del nihilismo”, el Papa teólogo le responde que el amor cristiano “no es rechazar el eros ni ‘envenenarlo’, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza” (n.5). En la precisa distinción que la encíclica establece entre “eros” y “agape”, entre amor pasional y amor de oblación, se advierte el eco de aquel debate del pasado siglo XX a raíz de las investigaciones de Anders Nygren (autor de una obra clásica titulada Eros y agape). Pero la palabra que más se repite en la encíclica es la del Pastor: “El programa del cristiano –resume el Papa–, el programa de Jesús es un ‘corazón que ve’. Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia” (n.31). Este Pastor, que tiene la experiencia de Dios-amor, es creíble cuando habla a los demás: “Ciertamente, el amor es ‘éxtasis’, pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios” (n. 6). Se trata del amor de quien sabe que debe dar la vida: “La íntima participación personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte así en un darme a mí mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona” (n.34). Se trata de la palabra de quien abreva en la confiada oración y puede decir a todos: “El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encíclica” (n. 39). ¿Quién de nosotros podría considerarse no necesitado de esta propuesta, de esta invitación?

 

 

 

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El texto cedido por el autor fue publicado en el diario italiano Il Sole24ore.

Chile: lecciones de un caso latinoamericano

Discreta repercusión en la opinión pública argentina produjo el desarrollo y desenlace de las elecciones presidenciales en Chile que, en segunda vuelta, consagró a Michelle Bachelet, miembro del partido Socialista pero abanderada de los partidos de centro y de izquierda que forman la Concertación por la Democracia. Tanto en el mundo intelectual como en ciertos círculos sociales se manifestaron expresiones de simpatía, pero sobre todo de admiración hacia el nivel de cultura política de la sociedad chilena testimoniado antes y durante la compleja transición a la democracia, que el país vecino encaró con deliberación e inteligencia tras el régimen dictatorial de Pinochet. Régimen que perdió el poder en una situación de importante arraigo social y no en un escenario de claudicación manifiesta, como en el caso argentino. Allí el cambio democrático se fue realizando con porfía y sin pausa, sobre todo con el propósito de reconstruir una sociedad civil gobernada por reglas de juego democráticas, trabajar en la calidad del sistema político y proponer cambios en la dimensión social postergada.

 

El presidencialismo chileno y su desempeño constituyen, asimismo, una oportunidad para el ejercicio comparativo. Comparar es conocer, y permite además controlar la calidad del conocimiento. Aplicado a la política no sólo responde a la pasión de explicar sino a la de comprender.

 

En uno de sus recientes estudios sobre la política de su país, el politólogo chileno Carlos Huneeus analiza el papel del Congreso en el presidencialismo a lo largo de los quince años de la nueva democracia. Comprueba que se ha fortalecido y que ha restado atribuciones al rol presidencial, cuya centralidad decisoria fue recortada por la importante reforma constitucional de 2005. El Poder Legislativo, por ejemplo, interviene en la designación de los ministros del Tribunal Constitucional nombrando a cuatro de sus diez miembros; asimismo, la simultaneidad de las elecciones presidenciales y parlamentarias evoca la relación estrecha entre ambos poderes. En definitiva, el Congreso alcanza mayor protagonismo y el presidencialismo subsiste contenido y maduro. El “caso desviado” (deviant case) de Chile demuestra que se pueden hacer reformas políticas sustantivas sin caer en la “política literaria” o en las “revoluciones gráficas”, que Alberdi denunciaba como vicio argentino. En suma, se puede hacer un presidencialismo sin deriva hacia la hegemonía gracias a dos factores, entre otros: el diseño constitucional y el comportamiento de los actores políticos. El presidencialismo chileno contradice las generalizaciones hechas acerca de su (inevitable) “incapacidad para alcanzar un sistema político estable”, y pone en tela de juicio la afirmación que lleva décadas en cierta literatura política, como la del sociólogo español Juan Linz, que afirma la necesidad de que el jefe de Estado debe tener una clara mayoría en el Congreso para que el presidencialismo funcione, pues los tres presidentes de la Concertación que se han sucedido en la experiencia democrática chilena no han tenido mayoría en el Senado por la existencia de “senadores designados” –residuo pinochetista desalojado en tiempos recientes– que han apoyado a la oposición. Chile tuvo estabilidad democrática prolongada, interrumpida por la dictadura del general Carlos Ibáñez (1927-1931) y por la de Pinochet (1973-1990), pero antes y después el Congreso chileno “no fue un organismo de papel”.

 

Estos antecedentes históricos son relevantes a la hora de examinar el presidencialismo chileno antes y después de Pinochet, sin caer en la tentación frecuente de investigadores, analistas políticos y periodistas demasiado pendientes de la tradición y experiencia del Congreso de los Estados Unidos, cuyas singularidades son en casos varios admirables, pero que en poco ayudan para comprender la política latinoamericana en clave comparativa.

 

El caso chileno está a mano. Es un “caso desviado”. Se trata de un presidencialismo exitoso, comparable al de Uruguay en las democracias de la llamada tercera ola, y por lo tanto una invitación a interrogarnos sobre propuestas del pasado que entre nosotros aún alientan algunos políticos e intelectuales (ansiosos unos por recuperar protagonismo y sujetos otros a la pereza del pensamiento), a través de formas semi-presidenciales o parlamentarias en plena ausencia de un sistema de partidos y en medio de un Congreso que, como señala con rotundez Ana María Mustapic, “legisla poco, controla menos y a duras penas representa…”. Poblado además de figuras mediocres, con pocas excepciones, y con jóvenes recién llegados y viejos recién entrados con parecidos vicios: tomar el Congreso como un sitio de paso hacia actividades más “rentables” o como una estación intermedia donde el trabajo en comisión no es atractivo y donde las capacidades legislativas constituyen un caso raro. Y todo esto cuando al menos ocupan las bancas, pues el escándalo de los candidatos de “lujo” que van de la lista a la posición de poder más tentadora, no ha producido ninguna reacción institucional ejemplar.

 

Huneeus y Mustapic dicen cosas muy apropiadas sobre el Congreso y otras instancias de nuestros presidencialismos comparados, cuyo examen fue postergado por la preocupación dominante respecto de los fracasos de experiencias democráticas en América latina. En el pasado aquella preocupación estuvo marcada por las causas de los golpes militares, la inestabilidad política o los problemas económicos que se erigieron en obstáculos del desarrollo político, pero poco se atendía a las cuestiones derivadas de los factores institucionales. Incluso la teoría de la dependencia tuvo marcada “responsabilidad” en la desatención de lo que Norberto Bobbio llamaba el “valor frío de la legalidad”, que no era una cuestión de formalismos sino una llamada de alerta sobre la importancia del respeto a las reglas del juego como condición necesaria de una democracia en ejercicio. Al cabo, son pocos los estudios sobre la mediación parlamentaria y mucha la ignorancia respecto de las evocaciones “fascistas” (de derecha e izquierda) de la representación simbólica del líder como expresión unívoca de un (usualmente peligroso) “proyecto nacional”.

 

El testimonio reciente de la política chilena demuestra la importancia del diseño institucional, desmiente las generalizaciones sobre la inviabilidad del presidencialismo en América latina y consolida la impresión de que dirigencias con cultura general y cultura política operan como ejemplaridades positivas que la sociedad atiende.

 

Así como la guaranguería, la trivialización de lo político, el patoterismo, el ejercicio del cinismo en nombre de un populismo aparente –que en rigor se traduce en nuevas oligarquías de facto– son ejemplaridades negativas que van degradando gradualmente a la sociedad.

 

La victoria de la señora Bachelet introduce a la coalición gobernante en la compleja tarea de superar no sólo el desempeño político de don Ricardo Lagos –que termina su mandato con popularidad enorme–, sino de avanzar en la traducción operativa de la fórmula crecimiento con equidad, expresión ambiciosa que no consiste sólo en distintas y particulares políticas públicas específicas, sin duda necesarias, sino de un cambio político social que dé cuenta de la inteligencia emocional de una democracia madura. De un “caso desviado” en la buena dirección.

 

No está de más recordar que este caso se inscribe en un contexto latinoamericano de cambio que tuvo recientemente nueva expresión en Bolivia con la asunción del presidente Evo Morales. Tema de análisis futuro en estas páginas, baste por ahora señalar que el “fenómeno Evo” es un “grito” en principio evocador de nacionalismo pero distante de “nuevos racismos”, que hace presente el urgente reclamo de solidaridad en tiempos de globalización.

 

Una vez más: no asistimos a cambios en el mundo sino a cambios de mundo, lo que conlleva la necesidad de recrear escenarios, incluso inventarlos, recurriendo a cierta dosis de utopía salpicada de desencanto para evitar las derivas autoritarias o los retornos totalitarios.

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