Marzo 2006

Sobre la declaración de las Academias

 Si bien mucho se ha dicho sobre la nueva dinámica que caracteriza al desarrollo mundial, que ha dado en denominarse “globalización”, hay un aspecto que tal vez aún no haya sido debidamente analizado: la educación y el papel que debería jugar a fin de dirigir y encaminar los renovados desafíos que enfrenta la humanidad. En este contexto, es de suma importancia la “Declaración sobre la globalización y la educación” que hace poco dieron a conocer la Pontificia Academia de Ciencias y la Pontificia Academia de Ciencias Sociales, como corolario del encuentro que conjuntamente dedicaron al tema. Dicho documento representa una valiosísima contribución a un debate que sin lugar a dudas crecerá en importancia en el futuro.

 

 Haciéndose eco del pensamiento de Santo Tomás de Aquino (De Magistro), la Declaración, mientras implícitamente rechaza la idea cada vez más generalizada de que la educación consiste en instruirse sin necesidad de orientación alguna, al estilo “hágalo usted mismo” con libros de bolsillo, discos compactos y materiales descargados de Internet, destaca que, en el vínculo con auténticos maestros, los alumnos “alcanzan un nivel educativo que por sí solos no lograrían”. La Declaración también exhorta a encauzar el inusitado volumen de conocimientos que hoy se tienen para hacerlos disponibles en provecho no sólo de los países desarrollados sino también de aquellos en vías de desarrollo. Para ello exhorta a lograr una renovada síntesis objetiva y subjetiva de los mismos conocimientos, que hoy en día ni siquiera se plantea programar, a pesar de los comprobados modelos que ofrece el pasado (Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás). Asimismo, destaca el papel de la educación para alcanzar los siguientes propósitos: fomentar la centralidad de la persona, la dignidad y los derechos humanos; garantizar la paz y la cooperación en el mundo; resguardar el medio ambiente y la integridad de la Creación, pasando cada vez más desde un punto de vista “multiculturalista” hacia una perspectiva “intercultural” orientada al bien común, con sustento en la verdad y la justicia.

 

No puede dejar de apreciarse que en la actualidad, la Iglesia católica, quizá la primera institución “global”, se encuentra comprometida a través de su red internacional de universidades, escuelas e institutos varios de formación a alcanzar muchos de los objetivos que se presentan en este documento. En el marco de un mundo globalizado, la Iglesia católica también procura garantizar que la educación tenga como meta el progreso de humano del hombre y la mujer, en particular mediante la formación de las nuevas generaciones. El programa de la nueva evangelización es también una respuesta de la Iglesia a este reto global. En este contexto, las palabras que hace poco pronunció en Colonia Benedicto XVI, quien fue primero un alumno brillante y luego profesor universitario destacado, y cuya vida ha estado consagrada a la búsqueda de la verdad, la enseñanza y la educación, poseen una resonancia impactante: “Yo sé que ustedes como jóvenes aspiran a cosas grandes, que quieren comprometerse por un mundo mejor. Demuéstrenselo a los hombres, demuéstrenselo al mundo, que espera exactamente este testimonio de los discípulos de Jesucristo y que, sobre todo mediante amor de ustedes, podrá descubrir la estrella que como creyentes seguimos”.

Un debate necesario y urgente en las Academias Pontificias

En la sugestiva Casina Pío IV, sede de las academias pontificias de Ciencias y de Ciencias Sociales, en noviembre de 2005 los miembros de ambas instituciones nos reunimos para tratar un problema de carácter interdisciplinario de gran importancia teórica y práctica: “Globalización y educación”. El seminario congregó a expertos de varios países de América, Europa, Asia y África, y fue un modelo de discusión interacadémica, que podrá ampliarse, lo esperamos, a otros temas.

 

Las reuniones se organizaron según seis cuestiones:

 

1. Nuevos aportes a la educación en un mundo globalizado: Howard Gardner, psicólogo y educador de Harvard, habló de la necesidad de crear mentes sintetizadoras y Govind Menon, referente científico y ex ministro de Educación de la India, del sentido humanístico de la educación.

 

2. Comunicaciones y tecnologías: Nicholas Negroponte, director del Media Lab del MIT presentó su proyecto OLPC (“una computadora portátil por chico”), en el que participará la Argentina. Rajendra Pawar, director del grupo NIIT de la India, se refirió a la importancia de la tecnología digital en la educación en los países emergentes para “no dejar a nadie atrás”. Michel Serres, de la Academia de Francia, apeló a una visión evolucionista e histórica de una “gran narrativa” común a la humanidad como instrumento educativo básico y Mortimer Zuckerman, urbanista y empresario en comunicaciones, planteó los desafíos actuales y futuros de los medios de comunicación en la educación.

 

3. Efectos de la globalización en la educación: David Bloom, economista de Harvard expuso sus ideas sobre educación y desarrollo, y Mohamed Hassan, presidente de la Academia del Tercer Mundo (Trieste) sobre la cooperación Sur-Sur y Norte-Sur en educación

 

4. Educación de los inmigrantes y de sus hijos: Marcelo Suárez Orozco de la Universidad de New York, ilustró el impacto de los desafíos de la educación en el proceso migratorio, Louis-André Vallet, se refirió a cómo mejorar la educación en niños carenciados.

 

5. Educación y diversidad cultural: We Yu, ex viceministra de Educación de China, se ocupó de la identidad cultural en el proceso de globalización. Jean-Claude Berthelemy, economista francés, discutió los desafíos de la educación en los países menos desarrollados, Mina Ramírez, de Filipinas, analizó la diversidad cultural y Juan J. Llach, ex ministro de Educación de la Argentina, expuso sobre las brechas en la educación global.

 

6. Bases antropológicas de la educación y de la investigación: Jean-Didier Vincent, neurobiólogo francés, analizó el conocimiento bio-antropológico en la educación y Jürgen Mittelstrass, profesor de filosofía en Constancia, Alemania, concluyó con un análisis de la universalidad ética y la particularidad de las culturas.

 

Es interesante señalar que en esta reunión participaron cuatro argentinos, el canciller de las academias, monseñor Marcelo Sánchez Sorondo, el director de la cátedra de Estudios sobre Inmigración de la New York University, Marcelo Suárez Orozco y los dos miembros de Criterio que formamos parte de las academias. Podemos decir que esta reunión amplió enormemente nuestro panorama sobre el tema en un ámbito cordial, fraterno y ecuménico. Podemos destacar también la inolvidable visita del papa Benedicto XVI a las Academias el 21 de noviembre, en ocasión de la inauguración del busto de Juan Pablo II en la sala de reuniones. Joseph Ratzinger forma parte de la Pontificia Academia de Ciencias desde el 2000. Su visita fue ocasión de una interesante exposición del Papa sobre el valor de la ciencia en el mundo actual.

La plasticidad vital de Rita

Rita Levi Montalcini (Turín, 1909) es una de las personas más notables que he encontrado en mi vida, una luz de inteligencia, una roca de justicia y un mar de afecto. La conocí personalmente en Roma, en la Pontificia Academia de Ciencias. Menuda, de cabellos blancos, muy fina, atenta, elegante y siempre sonriente, era y es el centro de todas las reuniones. Me llamó poderosamente la atención su agilidad intelectual en la forma de presentar sus ideas y en el interés extremo por entender las de los demás. Una mente de una claridad asombrosa y de gran cultura cuya presencia delicada imprime un sello a todo lo que hace. Una verdadera “noble” del espíritu y, también, senadora vitalicia de la República Italiana. Recuerdo muy especialmente la deferencia con que la trataba Juan Pablo II en sus audiencias. El primer libro que leí de ella fue El as en la manga. Se trata de un elogio al cerebro humano, nuestro naipe escondido y siempre presente a pesar de que nuestro cuerpo se “arruga” o se hace jirones. Otro se llama Elogio de la imperfección, es un himno a la vida de estudio y de investigación que ella ha elegido, y que la mantiene en la frontera de las neurociencias bien pasados sus noventa años. Sigue publicando cada año, es un ejemplo viviente de lo que predica constantemente sobre la capacidad del cerebro humano, el sistema más complejo del universo. Su amistad me honra y me alienta en mis trabajos. Guardo sus libros, cariñosamente dedicados, como verdaderos tesoros, y los leo y releo como fuente de inspiración. Fue la presidenta honoraria de nuestro encuentro vaticano sobre “Mente, cerebro y educación” de 2003 en ocasión de los 400 años de la fundación de la Academia de los Linces, origen de la Pontificia Academia de Ciencias. Sigue trabajando sin pausa por la dignidad de la persona humana, por la verdad, la belleza, la paz y la justicia.

 

 

 

- ¿Cómo piensa celebrar sus 100 años en el 2009?

- Ah, no sé si estaré viva, además no me gustan las celebraciones. Lo que me interesa y me da placer es lo que hago cada día.

 

- ¿Y qué hace?

- Trabajo para becar a niñas africanas para que estudien y prosperen ellas y sus países. Y sigo investigando, sigo pensando…

 

- No se jubila.

- ¡Jamás! La jubilación está destruyendo cerebros. Mucha gente se jubila, y se abandona… Y eso mata su cerebro. Se enferma.

 

- ¿Cómo anda su cerebro?

- Como a los 20 años. No noto diferencia en ilusiones ni en capacidad. Mañana vuelo a un congreso médico…

 

- Pero algún límite genético habrá…

- No. Mi cerebro pronto tendrá un siglo, pero no conoce la senilidad. El cuerpo se me arruga, es inevitable, ¡pero no el cerebro!

 

- ¿Cómo lo logra?

- Gozamos de gran plasticidad neuronal. Aunque mueran neuronas, las restantes se reorganizan para mantener las mismas funciones, pero hay que estimularlas.

 

- Ayúdeme a hacerlo.

- Mantenga su cerebro ilusionado, activo, hágalo funcionar y nunca se degenerará.

 

- ¿Viviré más años?

- Vivirá mejor los años que viva, que eso es lo interesante. La clave es mantener curiosidades, empeños, tener pasiones…

 

- La suya fue la investigación científica.

- Sí, y lo sigue siendo.

 

- Usted descubrió cómo crecen y se renuevan las células del sistema nervioso.

- Sí, en 1942. Lo llamé nerve growth factor (NGF, factor de crecimiento nervioso), y durante casi medio siglo estuvo en discusión, hasta que se reconoció su validez y en 1986 me dieron por ello el premio Nobel.

 

- ¿Cómo fue que una chica italiana de los años veinte se convirtió en neurocientífica?

- Desde niña tuve el propósito de estudiar. Mi padre quería casarme bien, que fuese buena esposa, buena madre… Y yo me negué. Me planté y le confesé que quería estudiar.

 

- Qué disgusto para su padre, ¿no?

- Sí. Pero yo no tenía una infancia feliz: me sentía el «patito feo», tonta y poca cosa… Mis hermanos mayores eran muy brillantes, y yo me sentía tan inferior…

 

- Convirtió ese sentimiento en un estímulo.

- Me estimuló también el ejemplo del médico Albert Schweitzer, que estaba en África para paliar la lepra. Deseé ayudar a los que sufren, ¡ése era mi gran sueño…!

 

- Y lo ha realizado con su ciencia.

- Y, hoy, ayudando a niñas de África para que estudien. Luchemos contra la enfermedad, sí, pero todo mejorará si acaba la opresión de la mujer en esos países islamistas.

 

- ¿La religión frena el desarrollo cognitivo?

- Si la religión margina a la mujer frente al hombre, la aparta del desarrollo cognitivo.

 

- ¿Existen diferencias entre el cerebro del hombre y el de la mujer?

- Sólo en las funciones cerebrales relacionadas con las emociones, vinculadas al sistema endocrino. Pero en cuanto a las funciones cognitivas, no hay diferencia alguna.

 

- ¿Por qué todavía hay pocas mujeres científicas?

- No es así. Muchos hallazgos científicos atribuidos a hombres los hicieron en verdad sus hermanas, esposas e hijas.

 

- ¿De veras?

- No se admitía la inteligencia femenina, y la dejaban en la sombra. Hoy, felizmente, hay más mujeres que hombres en la investigación científica, las herederas de Hipatia.

 

- La sabia alejandrina del siglo IV…

- Ya no acabaremos como ella asesinadas en la calle por monjes cristianos misóginos. Desde luego, el mundo ha mejorado algo.

 

- ¿Nadie ha intentado asesinarla a usted?

- Durante el fascismo, Mussolini quiso imitar a Hitler en la persecución de judíos y tuve que ocultarme por un tiempo. Pero no dejé de investigar: monté mi laboratorio en el dormitorio y descubrí la apoptosis, que es la muerte programada de las células.

 

- ¿Por qué hay tan alto porcentaje de judíos entre científicos e intelectuales?

- La exclusión fomentó entre los judíos los trabajos intelectuales: pueden prohibírtelo todo, ¡pero no que pienses! Y es cierto que hay muchos judíos entre los premios Nobel.

 

- ¿Cómo se explica usted la locura nazi?

- Hitler y Mussolini supieron hablar a las masas, en las que siempre predomina el cerebro emocional sobre el neo-cortical, el intelectual. ¡Manejaron emociones, no razones!

 

- ¿Sucede eso ahora?

- ¿Por qué cree que en muchas escuelas de los Estados Unidos se enseña el creacionismo en vez del evolucionismo?

 

- ¿La ideología es emoción, es sinrazón?

- La razón es hija de la imperfección. En los invertebrados todo está programado: son perfectos. Nosotros, no. Y, al ser imperfectos, hemos recurrido a la razón, a los valores éticos: discernir entre el bien y el mal es el más alto grado de la evolución darwiniana.

 

- ¿Nunca se ha casado, no ha tenido hijos?

- No. Entré en la jungla del sistema nervioso y quedé tan fascinada por su belleza que decidí dedicarle todo mi tiempo, mi vida.

 

- ¿Lograremos un día curar el alzheimer, el parkinson, la demencia senil?

- ¿Curar? Lo que lograremos será frenar, retrasar, minimizar todas esas enfermedades.

 

- ¿Cuál es hoy su gran sueño?

- Que un día logremos utilizar al máximo la capacidad cognitiva de nuestros cerebros.

 

- ¿Cuándo dejó de sentirse un “patito feo”?

- Aún sigo consciente de mis limitaciones.

 

- ¿Qué ha sido lo mejor de su vida?

- Ayudar a los demás.

 

- ¿Qué haría hoy si tuviese 20 años?

- ¡Pero si estoy haciéndolo!

Medios de comunicación, guerra y ‘verdad’

Hace unos meses asistí a un encuentro donde un panel bastante distinguido de corresponsales en la Casa Blanca discutía –más precisamente, intentaba defender– la cobertura de los medios de comunicación estadounidenses de la propaganda del gobierno de Bush a propósito de la invasión y la prolongada ocupación militar de Irak. Los panelistas, en general, reconocieron que dicha cobertura no informó al público norteamericano acerca de los hechos y circunstancias que llevaron al gobierno de Bush a determinar que la guerra y los horrores de la guerra estaban, en último término, justificados.

 

Cargaron el peso sobre las espaldas de los funcionarios responsables de la política de comunicación de la Casa Blanca, en especial Kart Rove. Sugirieron que también a los demócratas les cabía parte de culpa debido a su tímida aparición ante la opinión pública tras los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001. Incluso insinuaron que el público norteamericano era, en cierta medida, culpable por su disposición a aceptar sin mayores cuestionamientos los argumentos presentados para justificar una invasión preventiva de Irak. En suma, salvo los participantes casi todos eran culpables.

 

Uno de los panelistas expresó repetidas veces, con colorido lenguaje, su irritación ante la afirmación de que tanto los corresponsales de la Casa Blanca como los medios de comunicación habían funcionado en gran medida como portavoces del gobierno de Bush. Hasta pudieron percibirse los ánimos caldeados en el recinto cuando los participantes tuvieron la oportunidad de ejercer su derecho a réplica al respecto.

 

Verdad vs. veracidad

 

Al recordar una y otra vez las respuestas a la defensiva de los panelistas, me preguntaba qué era lo que más me había perturbado en la cobertura de la invasión. Y llegué a la conclusión de que lo que me inquietaba era la falta de una narración veraz y completa –en el contexto de la compleja decisión de emprender la guerra–, inteligible para el público y libre de la jerga ideológica tendiente más a persuadirlo que a iluminarlo.

 

Los apologistas tanto del gobierno de Bush como del tratamiento periodístico de la ofensiva previa y posterior a la invasión, con frecuencia insisten en que no se comunicaron mentiras en sentido estricto. Sin embargo, hoy algunos reconocen que las informaciones que recibió el público eran sesgadas y estaban teñidas por el credo de quienes orquestaron la campaña de comunicación. Cuando, por ejemplo, un parte de inteligencia era susceptible de distintas lecturas, la complejidad era ignorada por los voceros del gobierno, y los medios actuaron de forma semejante.

 

El manejo de la información, por supuesto, no comenzó con el gobierno de Bush y sus neoconservadores. Los críticos de la “industria de las relaciones públicas”, por ejemplo, arguyen que todo el proceso está dirigido a distorsionar la realidad en provecho de determinados intereses particulares. (Cabe observar que quienes practican ese “métier” rechazan enérgicamente esta acusación. Sin embargo, llegan a reconocer que a menudo las técnicas de las relaciones públicas se han empleado para desviar la atención en lugar de informar al público destinatario de comunicaciones específicas).

 

La filósofa sueco-americana Sissela Bok en su obra más conocida, Lying: Moral Choice in Public and Private Life, traza una distinción entre comunicar “la verdad” y comunicación veraz. Cada vez que uno proclama que está comunicando “la verdad” se interna en un oscuro territorio metafísico. En cambio, lograr una comunicación veraz significa simplemente que la forma en que nos comuniquemos no induzca a engaño ni confusión. Según Bok, el hecho de que comunicar la verdad metafísica presente desafíos filosóficos tan desalentadores no constituye “un escollo en la investigación mucho más limitada sobre las cuestiones de la veracidad y la falsedad”.

 

Una elocuente crítica que puede esgrimirse contra los medios masivos y su cobertura del conflicto de Irak es que en demasiadas ocasiones los periodistas parecieron conformarse con comunicar de manera fácticamente precisa los enunciados del gobierno de Bush. Cuando el vicepresidente Dick Cheney o el secretario de Defensa Donald Rumsfeld comunicaban una confirmación específica en torno a la “evidencia” de que Irak poseía armas de destrucción masiva que constituían un peligro real para los Estados Unidos, por ejemplo, esa noticia se transmitía con exactitud. Y sin embargo, muchas veces las declaraciones no se encuadraban en un contexto más amplio que ayudara a la gente a entender si la invasión a Irak respondía a un interés público genuino.

 

Neutralidad y contexto

 

La necesidad de que la cobertura de los medios trascienda la mera transmisión precisa de pronunciamientos oficiales, claro está, tampoco nace con el gobierno de Bush. A principios de los años cincuenta la prensa omitió toda referencia contextual de la demagogia del senador Joseph McCarthy. A menudo se cita este caso como ejemplo de cómo un informe “preciso” de los hechos puede distorsionar “la verdad”.

 

Los periodistas sabían que las acusaciones de McCarthy sobre la creciente influencia comunista en el gobierno estaban diseñadas más para promocionar al novel senador de Wisconsin que para dar cuenta de una amenaza real contra la democracia. Sin embargo, los periodistas, formados en una cultura profesional que enfatizaba la importancia de un periodismo neutral y “objetivo”, se sintieron obligados a dar precisa cuenta de las acusaciones, a menudo irresponsables, de McCarthy, sin ubicarlas en un contexto que le permitiera al público formarse una opinión fundada sobre su veracidad.

 

Con frecuencia, ante cualquier sugerencia de trascender el informe objetivo/neutral los periodistas argumentan que profesionalmente son responsables de presentar al público información objetiva (fáctica) precisa, que el respeto al público supone dar a cada persona la oportunidad de formar su opinión sobre la base de un informe (fáctico) preciso en torno a un hecho o pronunciamiento en particular. Es más, llegan a preguntarse: de trascender el informe objetivo de hechos o pronunciamientos específicos, ¿sobre qué base se deberá proveer esa “interpretación” que ubica al hecho o pronunciamiento en un contexto “veraz”?

 

Ingresa Dietrich Bonhoeffer

 

Dietrich Bonhoeffer, pastor luterano, teólogo y mártir alemán, ofrece sabiduría intelectual y espiritual a quien busque sinceramente una respuesta a este dilema. Brinda algo así como una pauta para evaluar el caso de los medios estadounidenses en la decisión del gobierno de Bush de invadir Irak y su persistencia en la ocupación militar.

 

Robert Coles en su libro Lives of Moral Leadership señala que un joven jesuita alumno del teólogo soñaba “con que la Iglesia católica, algún día, erigiera a Dietrich Bonhoeffer en su ‘primer santo ecuménico’”. Coles describe a Bonhoeffer como un “teólogo que vivió como si Jesús fuese una presencia concreta y cercana, e insistía permanentemente en que las obras, no las palabras pronunciadas o escritas con inteligencia ni los rituales practicados, constituyen la prueba de la importancia de una fe particular en la propia vida”.

 

Bonhoeffer fue ejecutado unas semanas antes de la liberación del lager de Flossenburg donde estaba detenido. Era, como describe Coles, un hombre y un teólogo “de un ambiente social, económico y cultural de gran privilegio, que se negó a alinearse con Hitler y sus secuaces, como hizo la gran mayoría de sus colegas alemanes, muchos de los cuales incluso llevaban la svástica mientras cumplían sus llamados deberes espirituales”.

 

Bonhoeffer y “la verdad”

 

A propósito del caso analizado, cabe citar un ensayo inconcluso de Bonhoeffer titulado “¿Qué significa ‘decir la verdad’?”. Bonhoeffer sostiene que decir la verdad “pasa por una correcta apreciación de las situaciones reales y una reflexión seria al respecto”. Es categórico: el comunicar de manera veraz debe ir mucho más allá de las cuestiones de precisión fáctica. Insiste, por ejemplo, en que “una mentira no puede definirse en términos formales como una discrepancia entre lo que se piensa y lo que se dice”. Más precisamente, “existe una forma de hablar, en este sentido, que es íntegramente correcta e irreprochable, pero que, no obstante, es una mentira”. Ello sucede, afirma Bonhoeffer, “cuando una declaración, en apariencia correcta, contiene alguna ambigüedad deliberada o deliberadamente omite la parte esencial de esa verdad”.

 

Para Bonhoeffer, “una palabra aislada siempre pertenece a una realidad mayor que busca expresarse en esa palabra”. La verdad no reside en la precisión fáctica literal de una comunicación particular aislada de la realidad mayor que la abarca. Una mentira, escribe Bonhoeffer, “es la denegación y la destrucción consciente y deliberada de la realidad creada por Dios…”.

 

Irak y el periodismo

 

Bonhoeffer admitía que su “concepto de vivir la verdad es peligroso”. También reconoció “que cuanto más compleja es la situación real de la vida de un hombre, más responsable y más difícil será su tarea de decir la verdad”.

 

Es y seguirá siendo peligroso el desafío de trascender una “mera” transmisión de los pronunciamientos oficiales del gobierno para situarlos en un contexto que incluya mucho más que lo dispuesto por los voceros oficiales. Una vez trascendida la objetividad simplista, siempre existe el peligro de que cualquier “interpretación” esté motivada más en consideraciones ideológicas que en la pretensión periodística profesional de alcanzar por lo menos algún nivel de objetividad.

 

En tanto reconocen ese peligro, los periodistas asumen una responsabilidad particular. Al asumir la tarea profesional, los periodistas y comunicadores aceptan la obligación de aprender cómo comunicar de manera veraz. La comunicación de manera genuinamente veraz, escribió Bonhoeffer, es “algo que debe aprenderse”. Como decíamos antes, implica “una reflexión seria” sobre lo que se comunica y el reconocimiento de la complejidad real de la tarea.

 

Hay, por supuesto, periodistas que reconocen la obligación de trascender la tarea de un estenógrafo. Por ejemplo, James Fallows, periodista y escritor respetado, señala en su libro Breaking the News que, aun cuando la prensa tradicional “de algún modo se desvaneciera, y todos pudiéramos, a través de la internet o la televisión de 500 canales, obtener exactamente la información que deseamos, igual querríamos contar con alguna forma de comparar impresiones, de poner las cosas en perspectiva, de preguntar a otros ¿qué piensan de esto?”.

 

Fallows sostiene que el objetivo real del periodismo “radica en satisfacer el deseo general de que la información tenga sentido”. Admite que la gente quiere conocer detalles, pero arguye que “también quiere ver qué sentido tienen esos detalles”. Para Fallows, “el periodismo existe para responder a preguntas como: ‘¿qué sucede realmente?’ y ‘¿por qué ocurre esto?’.

 

Creo que Dietrich Bonhoeffer sostendría que la prensa institucional no informó acerca de la aspiración del gobierno de Bush de encontrar una “solución” militar al “problema” de Irak, porque no le comunicó al público norteamericano cuál era el contexto pleno de esa política, su verdad real y viva. Todo intento de los medios por culpar a Kart Rove, a los demócratas, al público norteamericano y demás debe considerarse una evasión de responsabilidad. Lo que uno querría de los medios de comunicación estadounidenses, en cambio, es un pedido de perdón que incluya la firme determinación de actuar mejor en el futuro. Queda por verse si esto es posible en los medios masivos contemporáneos, preocupados por las ganancias corporativas y por su propia imagen en las relaciones públicas.

 

  

 

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Texto de America, enero 2006.

Traducción: Silvina Floria.

Pepe Eliaschev, crónica de una arbitrariedad

Un acto de censura

 

Cuando un programa de radio que tiene 20 años de vida, y ya lleva 5 en la emisora nacional, es levantado después de las 8 de la noche del 30 de diciembre pasado con el deliberado y burdo propósito de evitar que el conductor se despida de sus oyentes, cuando se trasgrede la cláusula de renovación que estipulaba un anticipo de una semana en el anuncio de la desvinculación –que ya de por sí era extraordinariamente mezquina– ¿cómo calificarlo sino como un acto de censura?

 

Un caso crudo, particularmente brutal, pero imposible denominarlo de otra manera porque ello implicaría desvirtuar la realidad.

 

Las reglas del juego

 

No es que yo no imaginara este desenlace, claro que lo imaginaba. Tenía noción y noticias del estilo de este gobierno, de su intolerancia visceral para con la libertad de pensamiento y sobre todo para con los medios. Pero había subestimado su capacidad de brutalidad. El Gobierno tenía abiertas las posibilidades, conocía las reglas del juego profesional, podía decir: “Bueno, señor, usted no continúa más en esta radio”. Incluso yo había dicho formalmente en más de una ocasión que era una de las alternativas normales en la radio y la TV, porque los programas no son eternos. Yo había acumulado una excepcional longevidad radiofónica con el programa Esto que pasa, pero nunca pasó por mi cabeza contar con un seguro de vida y que el programa no fuera a morir jamás.

 

Cuando me llamó Mona Moncalvillo para decirme que me tenía que ir por órdenes de arriba, agregó una frase terrible: “vos sabés cómo son estas cosas”. Un acto de obediencia debida. Es como decirte ‘te tengo que matar, te tengo que humillar, te tengo que faltar el respeto’.

 

Vivir en el conflicto

 

La indisposición fundamental que le provocan al kirchnerismo las instituciones quedó patentizada también en el conflicto del que me tocó ser protagonista, porque existen maneras civilizadas, legales y cultas de determinar una discontinuidad en términos no traumáticos. En el gobierno prefirieron la traumática. Y uno se pregunta: si se te ofrecen dos caminos, uno formal, sereno, absolutamente desprovisto de conflictos, y otro complicado, ruidoso, confuso, irritante, ¿por qué se elige este último? Para mí hay una sola respuesta: esto expresa el alma profunda del gobierno, un gobierno con tendencia a vivir en el conflicto. A montarse en el conflicto, a menoscabar las normas y garantías proverbiales y a desobedecerlas. Pero además con el agregado de una intención aleccionadora: “Vamos a darle una lección a este señor”.

 

Carlos Kunkel

 

Quien lo expresó con más claridad fue Carlos Kunkel, uno de los más conspicuos ideólogos del kirchnerismo, de raigambre montonera intacta… Es realmente peligroso que haya tenido y tenga peso en el gobierno; deberíamos dormir con un ojo abierto. Se trata de un individuo que eligió colgar en su despacho en la Casa Rosada el retrato de Rosas a sus espaldas. Podemos discutir sobre la significación histórica de Rosas. Pero qué curioso que en el siglo XXI alguien haga referencia a él. Acaso sería entendible que un dirigente peronista cuelgue en su despacho los retratos de Perón o Evita. Pero ¿por qué Rosas? ¿qué significa su figura? La suma del poder público. ¿Y qué dijo Kunkel? “No hay ningún problema con Eliaschev. Que lo contrate Clarín”. Ellos piensan que radio Nacional es de su propiedad. El Gobierno tiende a una ocupación del espacio físico del poder, y lo hace casi con reglas militares. Es el doblegamiento del adversario, ya sea por la vía del convencimiento, de la compra o de la intimidación. No estamos en la década del ’70, está claro, y Dios no lo permita. El país no es el de hace 30 o 40 años, pero lo que permanece vigente es la pretensión de que el espacio público tiene ocupantes y excluidos. Cuando Kunkel dice “que lo contrate Clarín”, quiere decir que en la radio del Estado no se escuchan opiniones disonantes.

 

¿Estado o Gobierno?

 

Más que confundir el Estado con el Gobierno, se trata de “apoderarse de”. Este es un Gobierno que ha “desembarcado” desde el comienzo. Primero, el Estado se convierte en Gobierno. Después, en el gobierno el “palo” presidencial es el dominante. El que lo expresa mejor que nadie es Horacio Verbitsky, cuando alude a la renuncia de Roberto Lavagna como “la cesantía” de Lavagna. Esto es lenguaje montonero en su sentido estricto, profundo, no anecdótico. “Cesantía de Lavagna”, o sea: aquél que no es del grupo íntimo del poder es una persona prescindible, despreciable y en última instancia un enemigo en potencia, cuando no un enemigo en acto. Un enemigo en acto es una persona que tiene que ser suprimida del escenario político. El Estado fue colonizado y el Gobierno está siendo colonizado con una “tendencia” que es la quinta esencia de la ocupación territorial.

 

Las pseudo-transgresiones

 

Cuando un presidente convierte en política de Estado no recibir las cartas credenciales de los embajadores, ¿qué nos está diciendo? ¿Que no tiene tiempo? ¿Que está ocupado en cosas importantes y que los trámites diplomáticos son cosa de tontos o de desocupados? Está manifestando un profundo, poderoso desdén, por formas que para otros son muy importantes. Hoy ya no es un misterio, y lo ha apuntado con lujo de detalles Rafael Bielsa, que cuando los chinos iban a venir a “salvar al país” –Kirchner había dado a entender que traían en sus bolsillos 20 mil millones de dólares– y venía nada menos que el presidente de la nación más poblada del planeta, el presidente argentino decidió no participar del banquete de Estado. Ante la pregunta del canciller, el presidente dijo que con la única persona que le interesaba charlar era con su hijo. Como a la semana siguiente venía la misión de Vietnam –también encabezada por su presidente–, por muchas razones un país heroico y respetable, que peleó contra los franceses, los chinos, los japoneses, los norteamericanos, Bielsa le dijo: “Sr. Presidente no podemos dar a una delegación un banquete y a otra no porque se van a dar cuenta”. ¿Qué es esta búsqueda permanente de pseudo-transgresiones que lo posicionan en el mapa del mundo como un gobierno imprevisible, como un gobierno que provoca miedo? Es crear condiciones de gobierno que esencialmente colocan al poder político en un lugar despótico, vertical, del cual uno se disciplina o vive atemorizado y a la defensiva.

 

Instituciones y sociedad

 

Hoy 14 de febrero afirmo que Néstor Kirchner va a gobernar por lo menos hasta el 2011. Son datos de la realidad, a mi modo de ver inmodificable, salvo por un emergente imprevisible, personal, político o económico.

 

Yo no creo que haya un “gen” deliberada o explícitamente anti-institucional en la Argentina; sí creo que la salud de nuestras instituciones está en punto cero. Yo contemplo consternado la absoluta falta de respeto y de legitimidad de las instituciones en la Argentina. Pero no radica allí la posibilidad de la reelección de Kirchner. Si tuviéramos un presidente anti-institucional, que no recibe las cartas credenciales de los embajadores, pero con el 20% de desocupación y un 80% de inflación mensual, por más que el presidente siguiera usando mocasines y trajes sin abrocharse, no tendría chances políticas. No es la primera vez que la sociedad argentina expresa de una manera muy clara –hay que ser muy necio para equivocarse con respecto a nosotros mismos– sus órdenes de valores. Se me dirá que son los mismos órdenes de otras sociedades. Yo no pienso que haya sociedades virtuosas vs. sociedades pecaminosas, y que la nuestra sea la peor del mundo. En definitiva, la gente sueña con plata en el bolsillo y Tony Blair –que creo que ya superó el récord de Margaret Thatcher– no es evaluado por la guerra en Irak o a la paz con el IRA, sino por la situación económica del pueblo británico. Esto es un fenómeno universal. En la Argentina es más brutal, está más exento de matices. La gente vota y piensa tal como lo hacía en el ‘95. Y acá quiero vincularlo con mi situación personal: una empresa muy importante de auditoría de medios –a la que el gobierno había perseguido obsesivamente en enero para que le contara las opiniones de mi caso, hasta en el más pequeño comentario de radio querían saber qué decía la gente– hizo un estudio y dijeron: “vos tenés una intención de voto del 80% en cuanto a cariño de la gente, afecto, respetabilidad”. “Pobre Eliaschev, mirá lo que le hicieron…”, fue el comentario de muchos. Pero visto como un percance, como una desgracia, como un tornado: “Lo dejaron sin programa, pero Kirchner es bárbaro…”.

 

Cuando el presidente anunció los cassettes de la AMIA, y a la mañana siguiente Oscar Parrilli dijo que había sido un malentendido del presidente de la AMIA en la conferencia de prensa, ni la comunidad judía quiso desautorizar a Kirchner, ni la sociedad quiso decir “¡cómo se equivocaron!”. Cuando una sociedad no quiere, no quiere. Y cuando quiere, quiere. En el ‘95, Menem podía aparecer en una playa nudista con cualquier vedette, e igualmente ganaba las elecciones. En el 2001, Fernando de la Rúa podría haber trabajado 62 horas por día para intentar solucionar la situación económica, pero ya le habían bajado el pulgar. Son fenómenos profundos. Hoy la sociedad argentina quiere que le vaya bien al gobierno.

 

Apoyos

 

Hubo adhesiones muy importantes para mí. La de Jorge Casaretto fue particularmente conmovedora. Una carta manuscrita, con papel membretado del obispado de San Isidro, donde le pide al Gobierno que me restablezcan el programa. Dice que mi voz no puede estar afuera. Me pareció un lenguaje de obispo, un lenguaje de pastor.

 

Ha habido expresiones claras de apoyo, como las de Natalio Botana, Joaquín Morales Solá, Oscar Raúl Cardoso, Nelson Castro… (siempre es injusto no nombrarlos a todos). Y también, como sucede siempre, hubo silencios. Los silencios son ruidosos, pero ese es otro capítulo. Yo esencialmente he percibido y puedo demostrar una solidaridad más allá de las fronteras ideológicas.

 

Límites del periodismo

 

Confieso que tengo dudas muy serias, a propósito de las sátiras de Mahoma y sus consecuencias, para enunciar un postulado de características universales. El silencio –sin que esto tenga pretensiones de postulado general– puede llegar a ser necesario e indispensable en ciertas situaciones. Yo me cuento entre quienes tienen serias dudas sobre la omnipotencia del periodismo. No practico un fundamentalismo de las razones informativas. No creo que en todo momento sea indispensable entrar en la sala de terapia intensiva o en los velatorios para dar cuenta de los episodios más íntimos o más desgarradores de la condición humana. Creo, por el contrario, que el periodismo tiene que moverse, como cualquier actividad humana, en un campo de restricciones y mandatos –y al usar esta palabra casi lo hago como una evocación religiosa–. Hay cosas que “no” y hay cosas que “sí”. Al contrario: hace años que yo tengo una especie de entredicho personal con la cultura de los relativismos. Creo que esa cultura aplicada a las cuestiones más terribles, es la puerta de entrada a una serie de desequilibrios que hoy estamos viviendo. ¿Qué significa la cultura de los relativismos en el periodismo? Esa pretensión absurda, despótica, de que no hay nada prohibido: “Yo lo entrevistaría a Hitler, a Pol Pot”. La información es la dueña de todo. Esa es una postulación que en sí misma es discutible, tiene que ser acotada, tiene que ser trabajada. ¿Qué quiere decir que yo todo lo puedo decir, que yo todo lo puedo…?

 

Escenarios “objetivos”

 

Tengo casi la tentación de usar un símil médico: ante una enfermedad terminal también hay maneras y maneras de decir las cosas; hay sensibilidades, hay tiempos del otro que deben ser respetados.

 

Dicho esto, hay un escenario “objetivo”, tangible, que es el de la información pública. Los negocios del Estado deben ser cubiertos por el periodismo, deben ser investigados, registrados. Y ¿qué mensaje da un gobierno que prohíbe como primera medida las conferencias de prensa del presidente? El mensaje es muy claro, no hay ninguna otra explicación: no se trata de que tenga mala dicción o de que lo malinterpreten, sino de que la conferencia de prensa significa la posibilidad de la re-pregunta, que es la única herramienta que tiene el periodismo en una sociedad libre para poder informar al público. El poder político –cualquiera sea, en Francia, en Alemania– es por naturaleza cerrado, no es sólo un pecado kirchnerista. Pero una cosa es un poder cerrado y otra suprimir la herramienta que nos permite contrapreguntar. El Gobierno elimina las conferencias de prensa, y compra los medios periodísticos que osen seguir siendo independientes. Ese es para mí el escenario terriblemente preocupante de la Argentina de hoy: el miedo. En democracia, nunca hubo un gobierno tan vociferante y tan duro para defender su posición como el actual.

 

La verdad de la trama

 

El problema de las religiones es parecido pero diferente. Creo que las reacciones en el mundo islámico no fueron por los dibujos en el diario. Cuando yo los observo, admito, son antipáticos para un musulmán, sobre todo la cabeza del Profeta con una bomba. También es cierto que hay datos de la realidad: el 100% se ha inmolado invocando al Profeta. No es un invento de Occidente. No han invocado al socialismo…, han invocado al Profeta. Pero aun en el caso más censurable de falta de respeto por la comunidad islámica –que yo creo que como toda sensibilidad debe ser prolijamente respetada– creo que las reacciones no son producto de esos dibujos que ni siquiera deben haber visto. Sino que en el fondo son parte de un conflicto muy profundo al que le hemos dado la espalda, con el fácil expediente de estigmatizarlo porque era un invento del imperialismo yanqui. Lo que estamos viendo es que, tarde o temprano, va a estallar en nuestras manos como una bomba la imposibilidad de articular en sociedades relativamente laicas valores y principios con los que uno quiere vivir y con los que otros no quieren vivir. El culto a las libertades, a las garantías, a los derechos, al respeto de la vida privada, al rol de la mujer… A mi me agravia el silencio del llamado progresismo sobre el tema de la mujer en el mundo islámico.

 

Conversación con

Doctrina social, neoliberalismo y populismo

Si bien la doctrina social de la Iglesia es ante todo una propuesta positiva de justicia social a la luz de la fe, un factor importante para su progreso es la correcta definición de sus “adversarios”, es decir, de aquellas doctrinas y realidades incompatibles con su mensaje, y por referencia a las cuales profundiza, en cada época, su propia identidad. Este cometido, sin embargo, se revela en la práctica como una meta escurridiza, que obliga a permanentes redefiniciones y a una creciente sofisticación de los análisis. Hoy la doctrina social en América latina señala al “neoliberalismo”, como el gran peligro que afrontan los pueblos de la región. Cabría preguntarse: ¿ha identificado correctamente su actual adversario? Y de ser así, ¿lo ha caracterizado satisfactoriamente?

 

Doctrina social y capitalismo

 

En los orígenes de la doctrina social, la encíclica Rerum novarum se pronunció fundamentalmente contra el socialismo, al que cuestionó en sus mismos principios (por ejemplo, su materialismo, su negación de la propiedad privada, su estímulo a la lucha de clases). En segundo lugar, no dejaba de criticar ciertos aspectos de la versión liberal del capitalismo, sistema que rechazaba no en sus bases, sino en sus abusos (afán de lucro, salarios injustos, negación del derecho de asociación, Estado reducido al rol de “gendarme”, etc.). Definió así sus dos principales adversarios, frente a los cuales tomó, como puede verse, una posición no enteramente simétrica.

 

Con el correr del tiempo, este análisis se fue refinando en muchos sentidos. Por ejemplo, se aceptaron los principios del liberalismo político, diferenciándolo finalmente del liberalismo filosófico y económico (Pacem in terris); se distinguieron entre ideologías (como teorías totalizantes y rígidas) y movimientos históricos (más flexibles y cercanos a la realidad), abriendo el camino para que los católicos puedan discernir una eventual militancia en partidos liberales o socialistas (Octogesima adveniens). En relación con el capitalismo, por su parte, se produce una evolución particularmente significativa: la atención ya no se restringe al sistema económico en cuanto tal, sino que se extiende con creciente realismo a los factores sociales concretos que distorsionarían su funcionamiento.

 

Esto último puede apreciarse claramente en la encíclica Centesimus annus, que tras la caída del comunismo, se enfrentó con un interrogante: ¿puede el capitalismo ser propuesto como modelo para el Tercer Mundo? La encíclica introduce en su n. 42 una crucial distinción. Si por capitalismo se entiende un sistema fundado en la empresa, el mercado, la propiedad privada y la creatividad, la respuesta es positiva; pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada de forma estable en un contexto político que la ponga al servicio de la libertad humana integral, la respuesta es absolutamente negativa.

 

Como puede observarse, la definición de la modalidad de capitalismo que se rechaza no tiene que ver, en primer lugar, con el sistema económico como tal (n.39), sino con las condiciones político-sociales concretas en que el mismo debe funcionar, en este caso, en un marco institucional deficiente; a lo que se pueden sumar otros factores distorsivos como un sistema ético-cultural viciado (n. 39.4), una concepción asistencialista del Estado (n. 48.5), o la influencia de ideologías radicales de tipo capitalista (n. 42.3).

 

En la misma línea, el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (2005), del Pontificio Consejo Justicia y Paz, tras recordar la formulación de Centesimus annus, concluye: “de este modo queda definida la perspectiva cristiana acerca de las condiciones sociales y políticas de la actividad económica” (n. 335). El capitalismo valorado negativamente por la doctrina social se vincula así a condiciones de orden político que alteran la auténtica participación de los ciudadanos en la democracia, y favorecen la formación de grupos que usurpan el poder del Estado (n. 406). Entre tales factores, el Compendio menciona la corrupción, que liga el Estado a intereses particulares (n. 411), y la manipulación informativa (n. 414). Se recuerdan, a su vez, las exigencias fundamentales de la democracia como la responsabilidad de la autoridad política ante el pueblo, incluyendo su deber de rendir cuentas (n.408); la función de los representantes de no quedar ligados a los intereses de parte sino de operar la síntesis y mediación de los intereses particulares en orden al bien común (n.409); la existencia de partidos políticos, que den a los ciudadanos la posibilidad efectiva de participación política a través de una estructura interna democrática (n.413). Sin este marco institucional, la vida económica de la sociedad, cualquiera sea el sistema económico imperante, no puede sustraerse al poder del más fuerte.

 

Latinoamérica y el neoliberalismo

 

En el magisterio latinoamericano, el Documento de Puebla define una tríada de adversarios: el liberalismo capitalista (n.542), el colectivismo marxista (n.543) y la doctrina de la seguridad nacional (n.547). Lejos todavía de la perspectiva práctica de Centesimus annus, Puebla encara el tema en el nivel de la crítica a las ideologías, dando lugar a un esquema excesivamente teórico y poco dúctil, que deja fuera muchos aspectos de la realidad histórica.

 

Con posterioridad, la caída del comunismo y el fin de los regímenes dictatoriales, pareció simplificar el panorama: en adelante sería el liberalismo capitalista en sus nuevas modalidades, el adversario a combatir. En efecto, La Iglesia en América n.56 identifica como causante de la actual situación social latinoamericana a “un sistema conocido como «neoliberalismo»”. El mismo expresaría “una concepción economicista del hombre” y la consideración de las ganancias y las leyes del mercado “como parámetros absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos”.

 

¿Se ha definido satisfactoriamente al neoliberalismo? Las expresiones citadas generan ya alguna perplejidad. No se puede negar que las doctrinas neoliberales nacen en un contexto filosófico determinado. ¿Pero significa eso que el “sistema neoliberal” (entendido aquí como conjunto de principios teórico-prácticos de política económica) esté vinculado de un modo excluyente a dicho contexto? ¿Es posible derivar directamente, por ejemplo, el llamado “Consenso de Washington” (es decir, un elenco de orientaciones abiertas y programáticas) de una concepción antropológica determinada?

 

Pero, además, el documento añade que “dicho sistema se ha convertido, a veces, en una justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar en el campo social y político, que causan marginación de los más débiles”, y que los pobres son cada vez más numerosos debido a ciertas “políticas injustas”. ¿Qué pensar de esta extensión de la definición? ¿Pueden imputarse al sistema las malas políticas, es decir, la instrumentación deficiente de los principios? Y más aún, ¿es correcto incluir en el concepto de neoliberalismo los modos negligentes o corruptos de ejecutar las políticas económicas? Para ilustrarlo con una comparación, esta aproximación al “neoliberalismo” merecería analógicamente el mismo reparo que una persona dispuesta a calificar de autoritario al Evangelio (“sistema”), porque la pastoral de su diócesis es poco participativa (“políticas”) o, peor aún, porque su párroco es mandón y violento (“actitudes y modos de obrar”).

 

A mi juicio, se ganaría en claridad adoptando el mismo enfoque de Centesimus annus 42 y del Compendio, es decir, atendiendo a “las condiciones sociales y políticas de la actividad económica”: las políticas y prácticas inequitativas, arbitrarias y corruptas, que generan marginación y pobreza, no tienen que ver solamente con “sistemas”, en el sentido de construcciones teóricas, sino con marcos jurídicos y políticos débiles o injustos, incapaces de poner límite a las ambiciones de individuos y grupos de poder. Este camino nos conduce, pues, del ámbito económico a la reflexión política.

 

El adversario ignorado

 

La debilidad de un sistema político y jurídico suele corresponder a la fuerza de los personalismos que medran con ella. Por lo menos en Latinoamérica, este es el drama que nos ha acompañado más tenazmente a lo largo de la historia. Sin embargo, tal vez a causa de ciertos apriorismos teóricos, la doctrina social en Latinoamérica y la Argentina no ha conceptualizado todavía claramente este problema: el populismo.

 

¿Qué es el populismo? Aunque la respuesta divide todavía a la ciencia política, es útil señalar aquí, al menos de un modo descriptivo y abierto, algunos de sus rasgos. En su aspecto más visible, el populismo consiste en la relación directa de un líder carismático con la “masa”, contacto que opera emocionalmente a través de un ritual colectivo, el de las manifestaciones multitudinarias, que dan así una visibilidad concreta al impalpable “espíritu del pueblo”. En aras de esa relación directa, hecha posible por los modernos medios de comunicación, se relativizan leyes e instituciones, a cambio del sentido de seguridad que provee el paternalismo del líder.

 

Su aspecto menos visible, oculto tras la apariencia de participación generada por el líder a través de la manipulación emocional de las masas, es el hecho de que éstas se encuentran alejadas del poder real porque éste ya está repartido entre corporaciones e individuos influyentes (sindicatos, estructuras partidarias, empresarios, funcionarios públicos, élites ideológicas, etc.) que compiten o acuerdan entre sí, y de cuya puja el Estado se limita a ser árbitro. La función de la masa es simplemente la de plebiscitar a quienes la gobiernan, con lo cual, bajo la ilusión constante de estar en camino de la liberación, perpetúan su propia opresión.

 

Puede ser, como se ha sostenido, que históricamente el populismo haya sido en estas latitudes el único modo, por imperfecto que fuera, de hacer ingresar a los sectores sociales más postergados en la vida política de sus países. Pero lamentablemente, en el mediano plazo, esta praxis política no puede sino frustrar las esperanzas depositadas en ella, por carecer de mecanismos internos de auto-superación. El líder busca ser vitalicio y su muerte u ocaso generan luchas internas despiadadas por la sucesión. La oligarquía populista puede cambiar indefinidamente sus componentes, pero sin alterar (al menos, nunca para bien) la suerte del ciudadano común.

 

Entiendo que el populismo, sugestivamente invisible a buena parte del pensamiento social católico, tanto latinoamericano como argentino, se revela hoy como su desafío más grave, ya que con su relativización de las instituciones y de la ley, constituye, en muchos casos, el contexto político ideal para el desarrollo de políticas y prácticas injustas, tanto las de carácter estatista como las que se rotulan habitualmente como “neoliberales”.

 

En nuestro país, por ejemplo, los paréntesis neoliberales nunca pusieron en peligro la estructura caudillista de las provincias, ni alteraron sustancialmente los repartos de recursos públicos e influencia entre grupos de poder, ni dieron mayor participación real a los ciudadanos, fundidos (fuera de las grandes ciudades) en una anónima masa plebiscitaria, funcional para la supervivencia de gobiernos en muchos casos formalmente democráticos, pero en la práctica liberados de los mecanismos básicos del control republicano.

 

Hacia una reflexión más realista

 

La reflexión de la Iglesia argentina, sobre todo tras la crisis de 2001, ha ganado en madurez y realismo, como lo demuestra el último documento del Episcopado, La doctrina social de la Iglesia, una luz para reconstruir la Nación (noviembre 2005), que presenta en nuestro país el ya mencionado Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.

 

El texto sitúa la doctrina social en contraposición a los extremos del “estatismo” y el “liberalismo a ultranza” (n. 16-17). Cabe objetar inmediatamente que este contraste debería ser incluido en otro más decisivo en el nivel de la filosofía política: aquél que se da entre los principios republicanos y las condiciones concretas de la vida política que hacen posibles aquellos extremos, que responden al predominio de intereses particulares amparados tanto en el repliegue del Estado como en su expansión incontrolada, más que a construcciones puramente ideológicas.

 

Pero los obispos expresan, al mismo tiempo, su preocupación por el logro de una “auténtica participación democrática en la sociedad política”, y aluden a la necesidad de poner en marcha la reforma política acordada en la Mesa del Diálogo Argentino. Además, señalan una serie de prácticas viciosas del Estado que ponen en peligro dicha participación: el manejo discrecional de los bienes públicos (n.8), la compra de adhesiones políticas (n.18), la dádiva que degrada al pobre y lo convierte en un sujeto incapaz de participar de la vida democrática (n. 17), todos recursos caros al populismo, más allá de su orientación estatista o neoliberal, y capaces de distorsionar gravemente las bases de la democracia.

 

Creo notar en estas expresiones, que nuestros obispos van asumiendo la perspectiva práctica y realista que se profundiza sin cesar en el magisterio universal, y que excede la mera crítica ideológica para poner en evidencia los mecanismos reales por los cuales el poder se vuelve en contra de los ciudadanos. Ello abre la posibilidad de desarrollar en el ámbito local una reflexión político-social más libre de prejuicios, más dúctil e incisiva, que logre incorporar explícita y sistemáticamente el fenómeno del populismo en su campo de atención, y que contribuya con espíritu crítico y racional a la construcción de una “auténtica democracia” para nuestro país.

La relación papado-episcopado en la historia de la Iglesia

El conflicto que el año pasado se suscitó en torno a las facultades de la Iglesia y del Estado en relación a la continuidad de Antonio Baseotto como obispo castrense, así como el que medios periodísticos aseguran que ha surgido en las últimas semanas entre la Curia Romana y un sector de los obispos argentinos como consecuencia de los recientes nombramientos episcopales, se redimensionan al ser observados en perspectiva histórica. Es lo que me propongo en esta breve intervención. Un punto deseo dejar claro antes de entrar en tema: lejos de mí la grosera idea de que “la historia es siempre la misma”, que sirve de punto de partida a numerosas aproximaciones al pasado, dentro y fuera del ámbito académico, y en los últimos meses a producciones editoriales y televisivas de consumo masivo. Por el contrario, al afirmar que no son nuevas las tensiones entre papado y episcopado, complicadas por el peso cada vez mayor que las políticas de Estado ganaron en los últimos siglos, deseo simplemente señalar que el espesor de las cuestiones en juego puede percibirse mejor al ser observadas desde la perspectiva de su larga historia, y por ende teniendo en cuenta la magnitud de los cambios que las han afectado.

 

Porque evidentemente ha cambiado casi todo desde el momento en el que los historiadores acostumbran ubicar el primer gran paso adelante del papado en el largo camino que condujo a la consagración de su primado sobre el episcopado. Ese gran paso es el que tiene lugar durante el reinado de Gregorio VII (1073-1085), que con su Dictatus papae formuló por primera vez de manera clara la idea de que el pontífice romano poseía el status de episcopus universalis y por ende determinadas prerrogativas sobre los demás. Hasta entonces, durante el primer milenio de vida cristiana, el obispo de Roma había sido en relación a los demás obispos algo así como un primus inter pares. La preeminencia reclamada por Gregorio jugó un papel importante en el alejamiento de las Iglesias orientales y en la consecuente formación del brazo ortodoxo del cristianismo, para luego conocer un momento de particular esplendor en el alto medioevo, durante los reinados de Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303). La situación creada por el Cisma de Occidente a partir de 1378-1379, cuando primero Urbano VI y Clemente VII y luego sus sucesores gobernaron la Iglesia simultáneamente y en abierta oposición, unos desde la sede de Roma y los otros desde Avignon, laceró a la Iglesia sin que quedara clarísimo, para los contemporáneos, quién detentaba el legítimo derecho al solio –dos santos como Catalina de Siena y Vicente Ferrer fueron partidarios del uno y del otro–. El desconcierto aumentó por la decisión del Concilio de Pisa de 1409 de deponer a ambos y nombrar a Alejandro V, con lo que los papas a los cuales podía prestarse obediencia pasaron a ser tres. La envergadura de la crisis favoreció las posturas conciliaristas, es decir, la proposición que afirma que el concilio general o ecuménico está por encima del papa y puede incluso deponerlo en determinadas circunstancias (como el cisma, o la inhabilidad por enfermedad mental). Era una respuesta a la pregunta de qué hace la Iglesia si, por ejemplo, se descubre un día bajo el gobierno de un papa que ha enloquecido.

 

La crisis del papado y la contemporánea disolución del Sacro Imperio, junto a otros factores, favorecieron a partir del siglo XIV la afirmación del poder monárquico. Se trata de un largo proceso de centralización de prerrogativas políticas, administrativas y judiciales que previamente habían sido ejercidas por una amplia constelación de poderes: nobles de diverso rango, ciudades libres, universidades, autoridades eclesiásticas de distinto tipo (obispos, abades, órdenes militares, etc.). Ese largo proceso centralizador encuentra su más acabada expresión en el siglo XIX, en la afirmación categórica, por parte de los Estados nacionales, de sus prerrogativas jurisdiccionales exclusivas sobre territorios homogéneos y claramente delimitados y sobre una masa de ciudadanos iguales ante la ley. El problema de las relaciones entre el pontífice romano y los obispos se vio sumamente complicado como resultado de estas transformaciones. El Estado, tercero en discordia, tendió a recortar cualquier forma de intervención externa dentro del área de su jurisdicción, mientras el primado papal las producía con frecuencia. Naturalmente, entonces, la política eclesiástica de los estados territoriales tendió a fortalecer el poder episcopal y a debilitar las instancias eclesiásticas de carácter supraterritorial, como las órdenes religiosas y el papado. La reforma protestante del siglo XVI tiene en parte relación con este proceso de afirmación de estados territoriales, como muestra claramente el caso de Enrique VIII en Inglaterra. Durante los siglos XVII y XVIII el episcopalismo, es decir, la afirmación de los derechos de los obispos frente al papado, conoció su época de mayor desarrollo. Eclesiásticos de la talla de Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) adoptaron posturas episcopalistas. Los cuatro artículos de la Iglesia galicana de 1682, formulados por Bossuet, afirmaban que los papas habían recibido de Dios sólo poder espiritual y que los reyes son independientes del poder eclesiástico en el ámbito temporal, que el poder del papa estaba limitado por el del concilio general, que el ejercicio del poder papal debía respetar los cánones y las tradiciones y costumbres precedentes de la Iglesia galicana y que las decisiones del papa en materia dogmática eran indiscutibles sólo cuando contaban con el consenso de la Iglesia universal.

 

Las polémicas entre episcopalistas radicales y moderados por una parte y los sostenedores de la preeminencia papal por el otro fueron, como dije, agudos en los siglos XVII y XVIII. A la idea episcopalista adhirieron sectores de eclesiásticos y de laicos provenientes de distintas tradiciones, como el galicanismo –la afirmación de los derechos de la Iglesia de Francia, y luego de otras que tomaron su ejemplo, frente al papa– o el josefinismo –la defensa de los derechos del Estado para intervenir en la vida eclesiástica–. También los jansenistas, en polémica con el papado por las varias condenas de que fueron objeto algunas de sus ideas, en particular tras la bula Unigenitus de 1713, adoptaron posturas episcopalistas. Un ejemplo lo encontramos en la Iglesia de Utrecht en Holanda, donde el jansenismo estaba muy difundido. Allí el vicario apostólico Pedro Codde fue suspendido primero y depuesto después por parte de Roma en los primeros años del siglo XVIII, acusado de jansenismo. El cabildo de la catedral de Utrecht, entonces, invocando antiguos derechos, nombró un arzobispo sin intervención del papa. Roma logró el completo control sobre la Iglesia de los Países Bajos recién en 1853.

 

La idea de que el papa puede nombrar y deponer obispos sin participación de otros poderes civiles y eclesiásticos es relativamente reciente en la Iglesia católica. Se impone –no sin grandes trabajos y controversias– recién en el siglo XIX, y a menudo ha sido puesta en cuestión desde distintos ámbitos. La idea de que los obispos reciben su jurisdicción directamente de Dios y no por mediación del papa era moneda corriente en el siglo XVIII, y autoridades eclesiásticas y civiles de primer rango adherían a ella, al tiempo que confesaban completa comunión con Roma. El célebre canónigo porteño Juan Baltasar Maziel, citando a Bossuet, afirmó en un escrito de 1774 que no escandalizó a nadie que las Sagradas Escrituras y los cánones concedían a los obispos los títulos de “Prefectos, y Principes de la Iglesia, de Reyes y Dioses en la Tierra, como Vicarios, que son de Jesucristo, e hijos de el Altisimo por su dignidad”. No escandalizó a nadie porque la monarquía española defendía en esos años a capa y espada las prerrogativas de los obispos, y ninguno se nombraba para sus dominios sin que fuese previamente presentado al papa por el rey. Tras la revolución de independencia los gobiernos patrios reclamaron la herencia del patronato que el monarca español había ejercido sobre las Iglesias de América, y se planteó muy seriamente la cuestión de si el papado tenía o no el derecho de nombrar obispos sin intervención del poder civil y de la Iglesia local. Un ejemplo muy conocido es el de las controversias que encendieron las promociones de los porteños Mariano Medrano y Antonio Escalada en los primeros años de la década de 1830. El tema era sumamente delicado, entre otras cosas porque los obispos dirimían cuestiones judiciales que afectaban la vida y el patrimonio de las familias. Exagerando, Rousseau en el Contrato Social sostenía que el obispo, “dueño de casar o de no casar a las personas”, disponía “él solo de las herencias, de los cargos, de los ciudadanos, del estado mismo, que no podrá seguir subsistiendo al no estar ya compuesto más que por bastardos”. Hoy se ha desdibujado el peso que en el plano judicial poseían los obispos hasta el siglo XIX y que afectaba a la totalidad de los ciudadanos. Las controversias en torno al nombramiento de Escalada dieron lugar a una consulta que el gobierno de la provincia dirigió en 1834 a un grupo de teólogos y canonistas eclesiásticos y laicos, consulta cuyas respuestas dieron origen a un volumen que se cita habitualmente con las primeras palabras de su extenso título: el Memorial ajustado. En tal ocasión, los eclesiásticos Valentín Gómez y Diego Estanislao Zavaleta alegaron que en la elección de los pastores, de acuerdo a las tradiciones más antiguas de la Iglesia, debería participar el pueblo, o las autoridades civiles en su representación, mientras la preeminencia papal fue defendida por laicos como Tomás Manuel de Anchorena y Felipe Arana.

 

A esa altura el episcopalismo, como el galicanismo y el jansenismo, estaban heridos de muerte. A lo largo del siglo XIX, el proceso de concentración del poder en Roma continuó su avance, a la par de –y en sintonía con– los procesos de construcción de los Estados nacionales. Tras la crisis abierta por la revolución francesa y las guerras napoleónicas el papado intentó por todos los medios obtener el control de los episcopados nacionales, y lo logró en muy buena medida. La tendencia centralizadora decimonónica alcanzó su formulación más completa en el Concilio Vaticano I (1869-1870), con la afirmación en sede conciliar de la infalibilidad papal y el carácter universal de su jurisdicción. Desde las décadas centrales del siglo XIX los chisporroteos o enfrentamientos con el Estado por cuestiones jurisdiccionales son protagonizados por una Iglesia progresivamente identificada con el poder romano, que ha conseguido acallar las voces disidentes en su interior y derrotar a las corrientes alternativas. Las tensiones, sin embargo, no desaparecieron, por lo que el Concilio Vaticano II se vio precisado a tomar medidas tendientes a recuperar un papel más activo para los obispos, mientras ciertas propuestas orientadas a garantizar una mayor autonomía de las Iglesias locales no prosperaron, como la de la abolición de las nunciaturas apostólicas.

 

Dos ideas fundamentales he querido transmitir con todo lo antedicho: una es que las tensiones y conflictos entre el papado y el episcopado cuentan con una larga y agitada historia, que se complicó aún más en la medida en que el Estado, tercero en discordia, entró en escena a defender sus propios intereses. La segunda es que la disciplina eclesiástica cambió mucho a lo largo de los siglos en relación a estas cuestiones, y que no tenemos motivos para pensar que alguna forma de resolución del problema cristalice de manera definitiva por los siglos de los siglos.

Cómo se elige a un obispo

Cuando se produce una vacante en una diócesis o se trata de designar un obispo coadjutor, la investigación y el análisis previos no están a cargo de la conferencia episcopal sino de la nunciatura*. Por lo tanto, no existe “terna” alguna propuesta por la Conferencia. Sí hay una terna elevada a Roma por el Nuncio Apostólico. Y junto con ella, debe informar la opinión del arzobispo y obispos de la provincia eclesiástica correspondiente, y del presidente (y habitualmente, la comisión ejecutiva) de la Conferencia. Puede consultar a otras personas idóneas, y sería deseable que esto se hiciera con mayor cantidad y diversidad de consultados, incluso laicos. A su vez, al menos cada tres años la conferencia episcopal y las provincias eclesiásticas preparan listas de sacerdotes (diocesanos y religiosos) que se consideran aptos para el episcopado, que también se comunican a la Nunciatura, derecho que también tiene cada obispo individualmente.

 

La propuesta, así preparada, no es vinculante para el Papa. Él puede elegir libremente a cualquiera de los propuestos o a otro. Sin embargo, lo normal es que eso no ocurra, e incluso que se prefiera a quien aparece primero en la terna. Pero hasta llegar al Papa, la propuesta debe pasar por varias manos. Por lo pronto, por la Congregación para los Obispos, cuyo prefecto o secretario mantienen una reunión semanal con el Papa para analizar los nombramientos a realizar (en 2005 fueron 170 en todo el mundo). En algunos casos, entre ellos la Argentina, porque hay algún acuerdo vigente con el Estado o alguna otra razón, también interviene la Secretaría de Estado.

 

Lo que habría ocurrido en algunos casos recientes de diócesis argentinas, es que en ese tránsito se habrían incorporado nombres no previstos a las propuestas (o incluso, antes de eso, indicado a la nunciatura modificar la propuesta que hubiera hecho luego de la consulta a los obispos argentinos). Algunos obispos también suponen la intervención de personas cuya influencia en la Curia Romana se sustenta especialmente en el poder del dinero. La incomodidad no es, entonces, tanto por los nombres finalmente elegidos, y ni siquiera por su orientación ideológica, que ha sido por lo menos simplificada en los análisis periodísticos.

 

Otro tema distinto pero que también crea malestar, es la gran demora en cubrir diócesis vacantes, que puede entenderse si un obispo fallece imprevistamente, pero no si ha alcanzado la edad de jubilación, o es trasladado a otro cargo: no hay mucha lógica en que en ese momento comiencen las consultas para su reemplazo.

 

Cabe preguntarse entonces, si no se evitarían algunos malestares ajustando ciertos mecanismos internos en estas cuestiones. Naturalmente, la Iglesia no es una democracia, y nadie podría esperar que los obispos sean elegidos como si fueran gobernantes políticos. Pero la misma Iglesia católica conoce y practica otras formas de elección episcopal. En las iglesias de Oriente son los sínodos los que eligen a los obispos, y el Papa solamente los confirma. Incluso en algunos lugares de Europa se conservan ciertos privilegios dados a iglesias locales para proponer el pastor que desean. Por supuesto, aun en esos casos queda latente la posibilidad de que el Papa tome alguna decisión en contra de las propuestas que recibe. En definitiva, lo que se espera es que en todo caso primen la caridad y el respeto a las iglesias locales, y no otras especulaciones que al cabo dañan la comunión eclesial; a fin de elegir obispos que se destaquen por su virtud, capacidad y prudencia y no por otras razones.

 

 

 

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* El caso de la designación de un obispo auxiliar es distinto: es el obispo residencial quien lo pide y propone la terna de candidatos.

¿Nuevos obispos, viejos procedimientos?

Los cristianos y la sociedad en su conjunto necesitan que la información sobre los acontecimientos eclesiales sea amplia, variada y cualificada; sólo de esa manera se desarrollará la opinión pública tan necesaria en una institución relevante en un mundo plural. Ello requiere de lecturas agudas, bien intencionadas y capaces de desentrañar la complejidad de una estructura que combina tradición, normas, sistemas y una naturaleza espiritual. Resulta, entonces, simplista analizar los nombramientos de obispos y el desempeño del presidente de una conferencia episcopal como si fuera una mera interna política con sus juegos ideológicos y de poder. También es simplista hablar de una “campaña en contra del episcopado”.

 

Lo cierto es que la asamblea de obispos celebrada en noviembre del año pasado eligió nuevas autoridades, delineó una organización pastoral que busca mayor coordinación entre las áreas sociales, así como en la pastoral de laicos y familia, y presentó un documento orientador sobre la realidad actual, fundamentado en criterios básicos de la enseñanza social de la Iglesia. Como se sabe, la comisión ejecutiva está presidida por el cardenal Jorge Bergoglio, y lo acompañan los vicepresidentes Luis Villalba, arzobispo de Tucumán y administrador apostólico de Santiago del Estero, Agustín Radrizzani, quien se viene desempeñando con solvencia en el complejo Diálogo Argentino, y Sergio Fenoy como secretario general. Cabe destacar el cambio producido en la presidencia de importantes comisiones, como en Laicos y familia, Ecumenismo y Cáritas, cuyos titulares asumen esa responsabilidad por primera vez. Así como el peso de monseñor Jorge Casaretto al habérsele confiado la comisión de Pastoral social junto con la de Justicia y paz; y el limitado espacio confiado a obispos de posiciones muy tradicionalistas y poco dispuestos al diálogo. Ante ese escenario de cambio era razonable que se esperaran con interés los nombramientos pendientes de obispos residenciales.

 

El primer entredicho público que debieron enfrentar las nuevas autoridades eclesiales fue a propósito de la reacción desmedida del Gobierno nacional, que leyó mal el aporte de la Asamblea y avivó distorsiones que dificultan el diálogo entre ambas partes, ya empantanado por la falta de solución en el conflicto entre el obispo castrense, monseñor Antonio Baseotto, y el ministro de Salud, Ginés González García, y por el modo algo caprichoso con que el Presidente quiso resolver el problema, sin tener en cuenta los procedimientos de una institución milenaria.

 

El encuentro entre las nuevas autoridades eclesiásticas y el presidente Kirchner está pendiente, aunque no debería postergarse, atendiendo a que el país necesita de gestos de grandeza, unidad y búsqueda del bien común en la diversidad y el respeto de ideas y creencias. Muy probablemente esta iniciativa deban tomarla los obispos, más acostumbrados a superar cuestiones personales y lecturas políticas.

 

 Por su parte, la debilitada salud de monseñor Eduardo Mirás tornaba inminente su reemplazo. La designación de monseñor José Luis Mollaghan como arzobispo de Rosario sorprendió a algunos prelados porque su nombre no formaba parte de la terna salida de la Argentina, donde se destacaba Agustín Radrizzani, respaldado por sus pares, junto a otros dos reconocidos obispos. El malestar advertido no significa un cuestionamiento a la decisión del Papa (es hoy el único que nombra a los obispos y toda consulta carece de valor vinculante) ni un rechazo a la persona del obispo elegido: sólo el descontento ante procedimientos que ponen en tensión nunciaturas, comisiones de la curia romana y conferencias episcopales, y dejan entrever posibles influencias de los dicasterios romanos que comprometen la credibilidad y la transparencia de la Iglesia, como analizó en La Nación con su acostumbrado equilibrio José Ignacio López.

 

A partir de allí, se produjo un efecto mediático que involucró al flamante presidente de la conferencia episcopal, quien se encontraba en Roma para participar en reuniones post-sinodales, luego de predicar ejercicios espirituales a los obispos españoles, quienes le habían cursado una invitación hacía tiempo. Hecho que José María Poirier explicó ante el requerimiento de la revista Debate: “el tema de los conflictos en la Iglesia argentina, tal como fue tratado por los medios, es, de alguna manera, una suerte de círculo hermenéutico cerrado. Un trascendido genera una noticia, esa noticia crea otras y así se autoafirma a la vez que se deforma”.

 

  De esta manera, el resto de las designaciones episcopales fueron leídas por algunos periodistas como una especie de tablero cuyas piezas pueden moverse por conveniencia de partes, discriminando entre conservadores y moderados o progresistas, como si esa clasificación contribuyera a una mejor comprensión de la Iglesia y el imprescindible esfuerzo de diálogo y respeto mutuo que requiere la sociedad. El resultado en el orden de la Iglesia es que crece su desconfianza hacia el periodismo, aumentan los mecanismos de defensa que disminuyen la apertura y se retrae la opinión pública interna. Mientras el efecto mediático es efímero, las feligresías de cada diócesis ven afectada la relación con los respectivos pastores a raíz de imágenes parciales y generalizaciones.

 

Cada una de las diócesis vacantes tiene importantes desafíos. A modo de ejemplo, monseñor Jorge Lozano, nuevo obispo de Gualeguaychú, tiende a favorecer las mejores actitudes para solucionar el conflicto con Uruguay. Carlos Romaní, obispo de Río Gallegos, debió actuar prontamente para mediar a través de uno de sus sacerdotes ante la grave crisis en Las Heras. Por otro lado la propia realidad eclesial y pastoral requiere contar con obispos que estén a la altura de estos retos tanto en lo específico como en lo espiritual.

 

El reemplazo de monseñor Rafael Rey en Zárate-Campana, ex presidente de Cáritas, por Oscar Sarlinga, ex obispo auxiliar de Mercedes-Luján, tiene su peculiaridad a raíz de las fuertes apreciaciones del obispo saliente al manifestar que su alejamiento se producía entre calumnias, agravios y presiones. En este contexto, una joven de veinticuatro años realizó una denuncia, nuevamente con fuerte impacto mediático, contra el obispo de Añatuya, Adolfo Uriona, por un supuesto acoso sexual mientras viajaban en un trasporte público, lo cual fue netamente desmentido por el prelado.

 

La Iglesia en su dimensión histórica no estuvo ni está libre de intrigas palaciegas e influencias de poder. Pesan sobre ella algunas prácticas y conductas de sus representantes que se alejan del espíritu de servicio propio de su identidad más profunda. Ello es lo que debe preocupar verdaderamente, y para cambiar esa realidad ayudaría favorecer una información cada vez más transparente sobre los temas eclesiales de interés social. La vida, la conducta y la coherencia de sus miembros concita atención por el mensaje que la Iglesia predica en consonancia con la radicalidad que suponen las vocaciones religiosas.

 

En el plano de la Iglesia universal, el acontecimiento relevante de esta temporada fue la promulgación de la primera carta encíclica del papa Benedicto XVI, comentada en Criterio, no sólo por el valor doctrinal y la contribución intelectual que ella significa, sino porque aporta una clave para interpretar el pontificado. Todavía se espera el cumplimiento del dicho según el cual un buen párroco alemán estudia durante un año la situación y luego toma las decisiones oportunas.

 

La expectativa está puesta en los nombramientos que el Papa irá efectuando con los que se produzca una esperada renovación en la Curia Romana. Un caso paradigmático es el reemplazo del cardenal Angelo Sodano en la Secretaría de Estado.

 

El consistorio del 24 de marzo ha sido completado con la creación de doce nuevos cardenales electores, y tres que superan los ochenta años, entre los que se encuentra un latinoamericano, el arzobispo de Caracas, Jorge Liberato Urosa Savino; lo que podría suponer un escaso interés por América latina. La designación de monseñor Michael L. Fitzgerald, presidente del Consejo para el Diálogo Interreligioso y máximo experto de la Santa Sede sobre el islam, como nuncio en Egipto y delegado ante la Liga Arabe, ha sido calificada como “remoción” por parte de la prensa italiana; sin embargo, ello también puede considerarse un servicio estratégico, habida cuenta de la delicada situación que Occidente atraviesa con el mundo islámico, particularmente en los países árabes.

 

Un indicio de colegialidad episcopal supuso la carta del Papa a los obispos italianos solicitando nombres para la sucesión del cardenal Camillo Ruini, quien lleva quince años en la presidencia de esa conferencia episcopal. La designación es competencia exclusiva del Pontífice y no requiere un procedimiento como el que se está alentando, que expresa la decisión de generar cambios.

 

Con el consentimiento de Benedicto XVI, el padre Peter-Hans Kolvenbach, general de la Compañía de Jesús, convocó la 35º Congregación General que se abrirá el 5 de enero de 2008 en Roma y en la que se elegirá la nueva autoridad de los jesuitas. Este cargo es vitalicio y se elige nuevo general en caso de fallecimiento, por enfermedad grave o si el prepósito general, en conciencia, considera que debe renunciar. Es un hecho que tiene relevancia por la asociación con el papado, cargo también vitalicio, y que podría actualizar en su momento el debate sobre una eventual renuncia. En el decreto de convocatoria se señala que la orden llegó a una situación en la que hay “cosas muy difíciles tocantes a todo el cuerpo de la Compañía”. Más allá de lo específico de los jesuitas, dado el prestigio y la importancia de la compañía, la circunstancia proyecta problemáticas pendientes para todo el conjunto de los sacerdotes católicos y demás instituciones religiosas y laicales.

 

Con distinta repercusión, al menos para el interés de los medios, el pasado 5 de febrero se recordó en Luján, al cardenal Eduardo Pironio en el 8º aniversario de su muerte y ante la inminente apertura de su proceso de beatificación. Monseñor José Erro, quien realizó la homilía, destacó con elevada distinción las virtudes del ex obispo argentino, servidor de la Iglesia universal, colaborador de Criterio, a quien señaló como “pastor y maestro” que se distingue entre los demás por la coherencia de su vida, la hondura de su espiritualidad y la actitud cristiana para con todos. El postulador de la causa es el prestigioso sacerdote italiano Giuseppe Tamburrino y vicepostuladora Beatriz Buzzetti, ex presidenta de la Acción Católica Argentina. Honra a quien escribe formar parte, junto con el profesor Alberto Monticone, la hermana María Cristiana Moroni, religiosa de Santa Escolástica, y el sacerdote jesuita e historiador, Martín Morales, de la comisión que atenderá las cuestiones históricas y biográficas de la vida de Pironio.

La sociedad israelí

Yitzhak Rabin fue abatido el 4 de noviembre de 1995. No faltó quien viera en el asesinato del jefe de gobierno un claro símbolo de las divisiones de la sociedad israelí 1. Yigal Amir, el asesino de Rabin, es sefardí, religioso y hostil a cualquier concesión a los palestinos. El primer ministro era ashkenasi, laico y gran artífice de los acuerdos de paz de Oslo (1993). La desaparición de Yitzhak Rabin habría podido constituir un shock saludable, el punto de partida de un necesario trabajo de unificación nacional. Pero una década después la situación no parece haberse encaminado. Incluso la historia hubiera podido repetirse: después del proceso de retirada de la franja de Gaza, Ariel Sharon tuvo una severa custodia. En efecto, los servicios de inteligencia consideraban, antes de que sufriera el accidente cerebro-vascular, que ciertos grupos hostiles a la política del primer ministro israelí podían atentar contra su vida.

 

La sociedad israelí es recorrida por diferentes líneas de fractura, algunas de las cuales, a veces, se tocan. El origen étnico, la mayor o menor pertenencia religiosa, el posicionamiento político, constituyen indicadores sociales que pueden llevar a confrontaciones. Los padres fundadores del Estado de Israel –que aspiraron a desarrollar una identidad nacional fuerte, a crear un melting-pot tendiente al nacimiento de un homo israelicus 2– no pudieron sin duda imaginar que la sociedad israelita, alguna vez, llegaría a estar tan fragmentada 3.

 

Existen otros Estados marcados por la emergencia de sub-grupos con intereses opuestos, pero el caso israelí merece ser atendido, al menos, por dos razones: ante todo, las tensiones en el seno de la sociedad israelí podrían ser un factor desestabilizador en una región ya bastante inestable; por otra parte, y más allá de la seguridad, la naturaleza misma de Israel –calificado, en el artículo 1 de la Ley fundamental sobre la dignidad humana y la libertad (1992) como “Estado judío y democrático”–, podría ser cuestionada si las divisiones internas llegaran a acentuarse aún más.

 

No todas las líneas de fractura desarrolladas en este artículo tienen el mismo potencial desestabilizador y de desnaturalización. Algunas son particularmente relevantes, otras pueden parecer secundarias. Sin embargo, ninguna de ellas es anecdótica. Sería un error considerarlas como tal, pues todas llevan en sí gérmenes de crisis futuras.

 

La paradoja de la inmigración

 

La sociedad israelí está fundada sobre la inmigración, sobre el retorno de los judíos de la diáspora a la tierra de sus ancestros. En 1949, Israel contaba 870.000 habitantes; entre 1949 y 1952 llegaron 600.000 inmigrantes a este nuevo país. En esa época, 156.000 árabes 4 –que vivían en tierras de la Palestina mandataria– obtuvieron la ciudadanía israelí. En 2003, la población árabe-israelí se elevaba a 1,3 millones sobre una población total de 6,7 millones. Es necesario ser precisos: los árabes representan el 19,4 % de los ciudadanos israelíes, pero esta cifra no incluye a las poblaciones árabes de Gaza y de Cisjordania que, en su mayoría, no tienen el status de ciudadanos israelíes. Los palestinos de los territorios ocupados son más numerosos que los árabe-israelíes. En la franja de Gaza, la población crece a un ritmo del 5,5 % por año 5.

 

De esta forma, Israel se enfrenta a un verdadero desafío demográfico ya que, si la tendencia se confirma, la población árabe llegará en el 2020 al 54 % de la población total de la Palestina histórica (Israel, Cisjordania y la franja de Gaza) 6. El crecimiento natural de la población israelí no alcanza a superar este desafío. Israel cuenta, entonces, con la inmigración. El objetivo fijado por Ariel Sharon era atraer un millón de emigrantes en el curso de los próximos quince años. En este punto, Sharon se inscribía en la línea sus predecesores ya que, desde 1989 a 2003, 1,1 millón de personas llegaron a Israel, de las cuales 950.000 provinieron de la ex-URSS 7.

 

La llegada masiva de inmigrantes remueve ciertamente la cuestión de la integración e induce un fuerte riesgo “comunitario”. El problema de la integración ya se había planteado en los años 1950 y 1960 con la afluencia de judíos provenientes de países árabes. Estos fueron relegados por largo tiempo a las capas inferiores de la sociedad, los cargos dirigentes eran acaparados por las elites ashkenasis. Actualmente, las diferencias entre ashkenasis y sefardíes, poco a poco se fueron reduciendo. Sin embargo quedan aún algunas desigualdades: los estudiantes sefardíes, por ejemplo, son dos veces menos numerosos que los estudiantes ashkenasis y, entre las profesiones liberales y científicas, hay cuatro veces menos sefardíes que ashkenasis 8.

 

Las olas más recientes de inmigración han provocado también ciertas dificultades de gestión. Es necesario darse cuenta de la masa representada por estos nuevos inmigrantes y de los problemas muy concretos que ella puede plantear en términos de alojamiento o de empleo. Entre el 24 y el 25 de mayo de 1991, 14.000 judíos etíopes (falachas) fueron sacados de África y transferidos a Tel-Aviv. Esto, llevado a escala francesa, equivaldría a la llegada de 150.000 personas en el término de 48 horas. Otro ejemplo: entre 1990 y 1992 llegaron a Israel más de 398.000 antiguos ciudadanos soviéticos. Entre ellos había 10.000 médicos, o sea casi tantos como el número que había entonces en todo el país 9.

 

Globalmente, las autoridades israelíes –y particularmente el ministerio de Inmigración– manejan bien la llegada de una cantidad tal de personas. Ciertos escándalos puntuales estallan a veces –como en 1996, cuando algunos periodistas revelaron que las muestras de sangre dadas por falachas eran sistemáticamente destruidas por miedo a una contaminación de sida– y, a pesar de todos los esfuerzos emprendidos para impedir la constitución de guetos, el sentimiento comunitario quedó extremadamente presente. Al comienzo de los años 90, se publicaban cerca de veinticinco diarios o revistas en ruso, con una tirada total de un millón de ejemplares 10. En 1996, Natan Sharansky fundó incluso un partido político cuya vocación era defender los intereses de los inmigrantes de la ex-URSS y que obtuvo siete escaños en la Knesset.

 

La existencia de importantes grupos étnicos condujo a interrogarse sobre la naturaleza de Israel. Las discriminaciones sufridas por los árabes israelíes han llevado a algunos investigadores a preguntarse a qué tipo de régimen podría ser asimilado Israel. Algunos lo compararon a las democracias liberales como los Estados Unidos; otros han buscado semejanzas con regímenes “coasociados”, al estilo de Bélgica o del Líbano. Finalmente se adelantó, a veces, un tercer tipo ideal, según el cual Israel seguiría el modelo del apartheid en Sudáfrica. Según Sammy Smooha, profesor en la universidad de Haïfa y autor de varias obras sobre las relaciones judío-árabes, Israel no se parece a ninguno de estos tres regímenes. Más bien, sería una “democracia étnica” caracterizada por el respeto de los derechos civiles individuales, la extensión de ciertos derechos colectivos a las minorías étnicas, el control de las instituciones por parte de la mayoría étnica 11. No es cuestión aquí de plantear el debate sobre la naturaleza de Israel, sino solamente sugerir que la existencia de minorías significativas puede influir sobre su carácter democrático.

 

Ello también puede tener impacto sobre sus atributos judíos, por varias razones. Ante todo, los partidos políticos de los árabe-israelíes –en particular la Asamblea Democrática Nacional (Balad) de Azmi Bishara– luchan para que Israel renuncie oficialmente a su carácter judío y se convierta en “el Estado de todos sus ciudadanos” 12. Segundo, entre los inmigrantes provenientes de la ex-URSS y de Etiopía, una fuerte proporción (estimada en un 25 %) no sería de hecho judía según estrictas reglas religiosas. Finalmente, Israel abrió sus puertas, desde hace unos quince años, a una inmigración no judía de Gastarbeiter (mano de obra extranjera) que ocupa esencialmente empleos poco calificados. Como lo subraya William Berthomière, “entre 1989 y 1996 el número de permisos de trabajo acordados a palestinos de Cisjordania y de Gaza pasó de 105.000 a 19.000, mientras que el otorgado a trabadores no palestinos creció de 3400 a 103.000” 13. En 2001 llegaron a Israel 78.200 portadores de permisos de trabajo. Los tres principales países proveedores de mano de obra eran Rumania, China y Tailandia 14.

 

El “Estado judío” frente a la fractura religiosa

 

Si el carácter judío del Estado de Israel corre el riesgo de ser cuestionado en razón del peso creciente de los no judíos, también está amenazado por una parte de los mismos israelíes judíos. El lugar del judaísmo se ha convertido, en efecto, en la manzana de la discordia. Para comprender bien la relación entre laicos y religiosos, es necesario volver brevemente a los orígenes del Estado de Israel y, más precisamente, al mes de junio de 1947, cuando fue firmado el “acuerdo del statu quo” entre David Ben-Gurion y los dirigentes de la formación ortodoxa Agoudat Israël. A cambio de garantías religiosas ofrecidas por Ben-Gurion (reconocimiento del Shabbat como día feriado en la administración, respeto de las prohibiciones alimenticias en las cantinas de las instituciones públicas, subvención de las escuelas religiosas, mantenimiento del derecho de familia en la esfera de los tribunales rabínicos…), la Agoudat Israël se comprometía a sostener la creación del nuevo Estado y a participar en su primer gobierno.

 

En Israel, actualmente, el espectro está representado en su totalidad: entre la población judía, el 5,9 % se declara ultra-ortodoxo, el 10 % religioso, el 41,5 % tradicionalista y el 42,6 % no religioso 15. En los extremos, el statu quo es cuestionado. Por un lado, quienes fueron calificados generalmente como “post-sionistas” 16 aspiran a separar netamente la religión del Estado y a hacer de Israel un país “como los otros”; por otro lado, parte de los ultra-ortodoxos querría reforzar el poder de los religiosos; es decir: una débil minoría querría transformar a Israel en una teocracia.

 

El enfrentamiento laicos/religiosos segmenta el espacio político israelí. Varios partidos ortodoxos defienden los intereses de los religiosos. El más importante es el Shas que, luego de las elecciones legislativas de 1999, consolidó su posición como tercera fuerza política del país con la obtención de 17 escaños en la Knesset. En 2003, el Shas vio arrebatada esta posición por el Shinui, partido laico que rechaza ser antirreligioso, pero que lucha por un Estado secular. Su programa comienza así: “el Shinui combate la coerción religiosa. [...] El establecimiento ultra-ortodoxo es una amenaza para el buen funcionamiento de una sociedad libre y para el respeto de las libertades individuales que caracterizan a un régimen democrático” 17.

 

Más allá de la segmentación política, el Kulturkampf (conflicto cultural) 18, que opone laicos y religiosos, divide igualmente el espacio geográfico. El contraste entre Jerusalén y Tel-Aviv es, a este respecto, bien conocido. Haifa –donde las autoridades locales siempre lucharon para que los transportes públicos funcionaran en el Shabbat– es, más todavía que Tel-Aviv, un bastión laico. En las elecciones legislativas de 2003, las cifras de los partidos religiosos eran: en Jerusalén 37,35 %, en Tel-Aviv 11,17 % y en Haifa sólo el 7,94 %. La división espacial se da no sólo entre ciudades, sino también entre barrios. Méa Shéarim y Bné Brak son el arquetipo de los barrios ultra-ortodoxos, donde los partidos religiosos hacen sus mejores elecciones.

 

Si el enfrentamiento entre religiosos y laicos permanece, por ahora globalmente contenido, en el cuadro de los índices de acciones legales (manifestaciones, reuniones políticas, lobbying, etc.), la hipótesis de un engranaje violento no debe ser excluida. Así, Asher Cohen y Bernard Susser afirman que “el potencial de una crisis destructora entre religiosos y laicos es más elevado que nunca” 19. Ilan Greilsammer, profesor de la universidad Bar-Ilan de Tel-Aviv, estima que, a su juicio, “una situación de paz, el día que eso suceda [...] correrá el riesgo de ser, para el Estado de Israel, tan peligrosa como una situación de guerra” 20, y esto a raíz del peligro inducido por la fractura religiosa. En 1999, una serie de decisiones de la Corte suprema israelí desencadenó la cólera de miles de ortodoxos. Diversas manifestaciones fueron organizadas, de las cuales la más importante reunió 250.000 personas. En una contra-manifestación laica, el diputado del Meretz Yossi Sarid declaró: “Ustedes deben comprender que se trata de una guerra, una guerra en la que está en juego la naturaleza de nuestra querida patria”. El rabino Ovadia Yossef, jefe espiritual del movimiento Shas, replicó amenazando al diputado: “Destruya Dios a Yossi Sarid. [...] Sea maldito Yossi Sarid” 21. En una encuesta realizada en noviembre de 2001, “el 61% de los israelíes pensaba que el conflicto entre ortodoxos y laicos constituía la principal amenaza interna para la sociedad israelí” 22. El término “guerra” empleado por el diputado de Meretz es, sin duda, exagerado. Pero la perspectiva de una escalada violenta no debe ser excluida, menos aún cuando la cuestión religiosa tiende a duplicarse por una fractura política concerniente a la suerte de las colonias y a la solución que se dé al conflicto palestino-israelí.

 

La cuestión de las colonias

 

La espinosa cuestión de la resolución del conflicto palestino-israelí llegó a ser un nudo gordiano en el seno de la sociedad israelí. Juega un fuerte papel movilizador y puede acarrear acciones ilegales por parte de algunos grupos opositores a la política gubernamental. El retiro de Gaza, en agosto de 2005, demuestra que la decisión de deshacerse de las colonias fue realmente delicada y dividió a la sociedad en dos campos. Los religiosos están atados a las colonias por razones bíblicas, pero si los dos principales partidos religiosos terminan por convertirse en los opositores al retiro de Gaza, ese consenso no les daría garantías de futuro. En efecto, entre los principales partidos religiosos, está nada menos que el Partido Nacional Religioso (Mafdal) que desde la guerra de los Seis Días mantiene un discurso muy duro sobre la colonización.

 

El programa del Mafdal es, por otra parte, muy claro a este respecto: “La colonización de toda la tierra de Israel es la realización del precepto divino del fin del exilio y del retorno a la patria. El Partido Nacional Religioso sostiene, refuerza y trabaja activamente en la colonización de Judea, de Samaría, de Gaza, del Golán y del valle del Jordán” 23.

 

La posición del Shas sobre la cuestión de la colonización es mucho menos tajante que la del Mafdal. Desde la elección de la decimotercera Knesset (1992), el Shas no dudó en unirse al gobierno conducido por los laboristas, mientras la perspectiva de paz con los palestinos estaba en vista. El rabino Ovadia Soffer declaró entonces que las concesiones territoriales eran posibles si la supervivencia del pueblo judío estuviera en juego y que “estas cuestiones eran competencia de los generales y no de los rabinos” 24. El rabino Schach, fundador del partido Deguel Hatorah, condenó la actitud del Shas no a causa del tema de la colonización, sino porque los laboristas tenían intención de nombrar a un laico, Shulamit Aloni, como ministro de Educación. Sobre el tema del retiro de Gaza, Ariel Sharon negoció duramente con los dirigentes del Shas para que apoyaran su proyecto. Las negociaciones se frustraron, los líderes del Shas dieron a entender que una solución unilateral era inaceptable y que debería haber habido una contrapartida del lado palestino. Si los responsables del Shas vacilaron sobre la cuestión del retiro de Gaza, sus base fueron más vehementes, ya que el 85 % de los electores del Shas se oponían a este retiro 25. Esta cifra tiende a probar que la fractura religiosos/laicos se ahonda por la división política que conlleva la suerte de las colonias.

 

La idea de asimilar a religiosos con “halcones” y a laicos con “palomas” merece, no obstante, ser matizada. En efecto, por una parte, la tercera formación religiosa de importancia, la coalición Judaísmo Unificado de la Torah, después de muchas tratativas, acepta sostener el plan de retiro de Gaza; por otra parte, muchos laicos –incluso en el seno del Likud–, se oponen al proyecto Sharon. Entre los cuarenta diputados del Likud en la Knesset, sólo veinticinco sostienen el retiro. El 8 de agosto de 2005, Benjamín Netanyahu, miembro eminente del Likud y ex primer ministro, renunció a su cargo de ministro de Finanzas como signo de protesta. De manera más prosaica, basta observar a la gente presente en las manifestaciones de opositores o de partidarios del retiro, para darse cuenta de que sería muy exagerado reducir esta oposición política a una fractura religiosa. El campo opositor estuvo compuesto, aproximadamente, por dos tercios de religiosos; el tercio restante correspondía a laicos que militaban contra el retiro israelí por razones esencialmente de seguridad.

 

 

* * *

 

 

La sociedad israelí está recorrida por importantes líneas de fractura: las principales son étnicas, religiosas y políticas. Tanto más preocupantes cuanto que parecen, a veces, convergir. Esta afirmación es ilustrada por el aumento de poder del Shas que pasó, de cuatro diputados en 1984, a diez y siete en 1999 (cayendo después a once en 2003). El Shas no es, en efecto, únicamente un partido religioso, es también un partido étnico, tal como lo indica su nombre, Shas, que es el acrónimo de Sephardim Shomré Torah, que significa “sefardíes guardianes de la Torah”. Igualmente se trata de un movimiento cuya base es ampliamente hostil a las concesiones respecto de los palestinos.

 

El debilitamiento de las dos principales formaciones, el Partido laborista y el Likoud –que juntos no obtuvieron más del 43,85 % de los votos en las elecciones legislativas de 2003, mientras que en 1992 habían casi obtenido el 60 %–, beneficia a los partidos pequeños. Estos son muy numerosos y representan intereses particulares articulados, frecuentemente, en torno a puntos de confrontación, señalados en este artículo. De esta forma se pueden encontrar agrupaciones cuyo programa se focaliza en cuestiones étnicas, religiosas o, incluso, en las soluciones aportadas al conflicto palestino-israelí. Como el sistema electoral israelí –en razón del umbral tan bajo necesario para entrar a la Knesset– es favorable a los partidos pequeños, las coaliciones gubernamentales pueden ser muy amplias y, a veces, sorprendentes. Hasta noviembre de 2004, por ejemplo, el Partido Nacional Religioso y la formación laica Shinui pertenecían al mismo gobierno. Estas coaliciones son, lógicamente, inestables y provocan frecuentes recambios ministeriales.

 

La inestabilidad gubernamental preocupa a los dirigentes israelíes que invocan, de manera recurrente, la posibilidad de una reforma del sistema electoral pero tropiezan, sistemáticamente, con el rechazo de los responsables de los partidos pequeños. Más allá de este problema, se encuentra el de la inestabilidad social a la que podrían inducir las fracturas observadas. Porque, en caso de una futura paz con los palestinos, será legítimo preguntarse qué otro cimiento, fuera de la presencia de un enemigo externo, permitiría que las fisuras de la sociedad israelí no se ensanchen hasta llegar a un punto de no-retorno.

 

  

 

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Texto de Études, París, noviembre 2005.

Traducción: Alberto Azzolini.

 

1. Véronique Poirier, Ashkénazes et Sépharades, Cerf, 1998.

2. Alain Dieckhoff, “Israël: une identité nationale en crise”, Problèmes politiques et sociaux, nº 855, 6 de abril de 2001.

3. Shlomo Ben-Ami (charlas recogidas por Margot Dudkevitch y David Makovsky), “Not a melting-pot”, Jerusalem Post, 3 de octubre de 1999 (www. jpost.com/com/Archive/01.Nov.1999/Feat ures/Article-30html).

4. Majid Al-Haj, “Le piège de la double périphérie”, Les Cahiers d’Orient, nº 54, 2º trimestre de 1999.

5. Disengagement, The Palestinian Economy and the Settlements, relación del Banco Mundial publicada el 23 de junio de 2004.

6. Ilan Greilsammer, Le Sionisme, PUF, 2005.

7. The Ministry of Immigrant Absorption, Immigration Data 2003, febrero de 2004.

8. Sammy Smooha, “La pérennité de l’ethnicité juive”, Les Cahiers de l’Orient, nº 54, 2e trimestre de 1999.

9. Anne de Tinguy, “Les Russes de Israel: une minorité très influente”, Les Études du CERI, nº 48, diciembre de 1998.

10. Yoisi Yonah. “Israel as a multicultural democracy: challenges and obstacles”, Israel Affairs, vol. 11, n° 1, enero de 2005, p.110.

11. SammySmooha, “Ethnic Democracy: Israel as an Archetype”, Israel Studies, vol. 2, nº 2, otoño 1997.

12. http://www.knes set.gov.il/faction/eng

13. William Berthomière, “Miroir des mutations identitaires en Israël ”. Les Cahiers de l’Orient, nº 54, segundo trimestre de 1999.

14. Central Bureau of Statistics, Statistical Abstract of Israel 2004, sección 4.

15. Central Bureau of Statistics, Statistical Abstract of Israel 2004, sección 7.

16. Ilan Pappé, “La critique post-sioniste en Israël”, Revue d’Etudes Palestiniennes, été 1997.

17. http://www.shinui. org.il/elections/eng/principles.html.

18. El término Kultur kampf es empleado regularmente para caracterizar la fractura en Israel. Ver Eliot A. Cohen, “Israel after heroism”, Foreign Affairs, vol. 77, nº 11-12.

19. Asher Cohen and Bernard Sussex, The Secular-Religious Impasse, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2000.

20. Ilan Greilsammer, “Laïcs et religieux en Israël”, Les Cahiers de l´Orient, nº 54, 2e trimestre de 1999.

21. Omar Kamil, “Rabbi Ovadia Yossef and his “Culture War” in Israel”, Middle East Review of International Affairs, vol. 4, nº 4, diciembre de 2000.

22. Marius Schattner, “Religieux et laïques en Israël: moments historiques d’un conflit identitaire”, Esprit, noviembre de 2004.

23. http://www.mafdal .org.il/?sid=27.

24. Aaron P. Willis, “Shas — The Sephardic Torah Guardians: Religious Movement and Political Power”, 1995,http://vww. geocities.com/alabasters_ archive/shas_political_ power.html.

25. Gil Hoffman, “Sharon: Settlers won’t decide nation’s fate”, Jerusalem Post, 21 de octubre de 2004.

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