Mayo 2006

El misterio de Jesús y María Magdalena

La teoría de El código Da Vinci no es nueva. Ya en 1951 Nikos Kazantzakis publicó su célebre novela La última tentación de Cristo, que le valió la excomunión de la Iglesia Ortodoxa, en la que presentaba a Jesús como marido de la Magdalena. Más tarde, en 1970, el profesor norteamericano William Phipps escribió la obra ¿Estaba Jesús casado?, afirmando que por el ambiente histórico de su tiempo Jesús necesariamente tenía que haber contraído matrimonio. Y en 1971 la ópera Jesucristo Superstar mostraba a María Magdalena manteniendo una relación afectiva con Jesús y cantando su famoso “No sé cómo amarlo”. Pero quien mejor ha desarrollado el amor sensual entre Jesús y la Magdalena es el escritor portugués José Saramago en su libro El Evangelio según Jesucristo, escrito en 1991.

 

¿En qué se basan estos autores para defender semejante idea?

 

Hacerle caso a Dios

 

En realidad el Nuevo Testamento no dice nada sobre el estado nupcial de Jesús. Por eso, el principal argumento de los que afirman que sí tenía esposa es que en tiempos de Jesús todo judío se casaba.

 

Y hay que reconocer que eso es cierto. En la sociedad judía del siglo I, el celibato estaba mal visto y era algo vergonzoso. Eso se debía a que, según la Biblia, Dios al crear a Adán y Eva les había ordenado: “Sean fecundos, multiplíquense y llenen la tierra” (Gn 1,28). Por eso los rabinos enseñaban que ningún hombre decente podía dejar de cumplir ese mandamiento divino. Tan importante se consideraba el matrimonio, que el rabino Eliezer ben Hircano calificaba de “asesino” al hombre que no tenía hijos. Y el Talmud, libro religioso de los judíos, enseñaba que “un hombre sin una mujer es sólo medio hombre”. Por lo tanto, concluyen, Jesús tuvo que haber estado casado; si no, su credibilidad como maestro habría sido puesta en duda, y su estado civil habría llamado mucho la atención de sus contemporáneos, cosa que no aparece en los evangelios.

 

¿Qué se puede decir sobre este argumento? Que es bastante débil. En efecto, si bien es cierto que en la época de Jesús todo buen judío se casaba, también es verdad que hubo numerosas excepciones.

 

Sabemos, por ejemplo, que algunos judíos, como los esenios (una corriente interna del judaísmo) se mantenían célibes y no se casaban. También conocemos otro grupo de judíos, llamados los terapeutas, que vivían en Egipto, y que llevaban una vida austera y ascética, y practicaban la castidad y la abstención del matrimonio de por vida. Por lo tanto, el celibato de los judíos no era algo tan insólito en el siglo I como se pretende afirmar.

 

“Que otros lleven adelante el mundo”

 

Además, sabemos que en la Biblia hubo varios personajes importantes que no se casaron. Por ejemplo Jeremías, uno de los más grandes profetas de Israel (Jr 16,1-4); y su soltería no fue voluntaria sino que Dios se la pidió, como una señal para los israelitas de que pronto serían exterminadas todas las familias del país. O sea que en ciertos casos es Dios mismo quien pide el celibato a algunas personas.

 

También el profeta Eliseo parece haber sido soltero. En efecto, cuando fue llamado por el profeta Elías para que fuera su discípulo, Eliseo le pidió permiso para despedirse de su padre y de su madre (1 Re 19,19-20); no parece, pues, haber tenido ni mujer ni hijos. Y poco después Eliseo abandonó su casa y su trabajo (1 Re 19,21) y empezó una nueva vida itinerante, lo cual indicaría que nunca se casó.

 

En la época de Jesús encontramos otro gran profeta célibe: Juan el Bautista. Aunque el Nuevo Testamento no lo dice expresamente, el haber pasado toda su infancia y adolescencia en medio del desierto (Lc 1,80), y que al llegar su vida adulta se dedicara a vagar por lugares inhóspitos, alimentándose de langostas y miel silvestre, sin domicilio fijo, y predicando la inminente llegada del juicio divino contra Israel (Mc 2,4-8), así parecen indicarlo. Además, cuando a Juan lo degollaron dice el Evangelio que “sus discípulos recogieron el cadáver y le dieron sepultura” (Mc 6,29). O sea que no tenía ni mujer, ni hijos, ni familiares que pudieran encargarse de organizar su funeral.

 

Hubo también a fines del siglo I d.C. un famoso rabino, Simeón ben Azzai, que enseñaba que todo buen judío tenía la obligación de casarse, porque si no “despreciaba la imagen divina”. Pero él, curiosamente, nunca se casó. Y cuando le preguntaron por qué no practicaba lo que enseñaba exclamó: “¿Qué le voy a hacer? Mi alma está enamorada de la Ley. La conservación del mundo puede ser llevada adelante por otros”.

 

Una frase que da qué pensar

 

Todo esto muestra que si bien los judíos no veían con buenos ojos el celibato, y hasta lo consideraban una ofensa a Dios, ciertas personas lo practicaban en casos excepcionales, y por motivos religiosos.

 

Con estos antecedentes, no resulta extraño pensar que Jesús de Nazaret también haya permanecido soltero. Sabemos, en efecto, que él no siempre cumplía las leyes judías (Mc 2,23-28), y que llamaba la atención por no respetar las tradiciones (Mc 7,1-13). En muchos aspectos, pues, Jesús demostraba tener un comportamiento inusual e insólito. Y si el famoso rabino Simeón ben Azzai fue capaz de no casarse por amor a la palabra de Dios, nada tiene de extraño que Jesús hubiera hecho lo mismo.

 

La soltería de Jesús parece confirmada por una frase suya. Cierto día, mientras enseñaba que el hombre no debe divorciarse de su mujer, sus discípulos le dijeron: “Entonces es mejor no casarse”. Y Jesús respondió: “No todos pueden entender esto. Porque hay eunucos que nacieron así; hay otros eunucos hechos por los hombres; y otros se hacen eunucos a sí mismos por el Reino de los Cielos” (Mt 19,10-12). Estas extrañas palabras de Jesús sobre el celibato, que según él “no todos pueden entender”, parecen una autojustificación suya frente a las críticas de sus enemigos por el hecho de que permanecía soltero.

 

Vemos, pues, que el contexto histórico y literario del Nuevo Testamento más bien lleva a pensar que Jesús fue célibe, y no que estuvo casado.

 

El fácil recurso a lo esotérico

 

Como el autor de El código Da Vinci sabía que el Nuevo Testamento favorece la idea de que Jesús no estuvo casado, para probar su teoría prefirió recurrir a otro argumento más enigmático: el de los libros apócrifos. En efecto, dice que dos de estos Evangelios, El Evangelio de María y El Evangelio de Felipe, mencionan el matrimonio de Jesús con la Magdalena. Se trata de un excelente argumento, porque como la mayoría de la gente no conoce estos libros, cuando alguien los cita, automáticamente se suele creer que es cierto lo que se dice de ellos. Pero ¿realmente estos libros hablan del matrimonio del Señor? Vamos a analizarlos para averiguar si es verdad o no.

 

Comencemos con El Evangelio de María. Se trata de un libro descubierto en la localidad de Akhmim (Egipto), en 1896. Éste incluye una escena, que es la que Dan Brown cita como prueba, en la que Pedro y los discípulos dicen a María Magdalena: “Nosotros sabemos que el Salvador te amaba más que a las demás mujeres. Cuéntanos las palabras del Salvador que tú recuerdes, y que nosotros no conocemos”. Entonces María les cuenta lo que Jesús le habría mostrado en una visión. Cuando termina, Pedro molesto le dice: “¿Cómo es que (Jesús) habló con una mujer sin decirnos a nosotros, y ahora todos tenemos que recurrir a ella y escucharla? ¿Acaso la ha preferido a ella?” Pero Leví le responde: “Pedro, siempre fuiste impulsivo. Veo que tratas a esta mujer como si fuera un enemigo. Si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Sin duda el Salvador la conoce muy bien. Por eso la amó más que a nosotros”.

 

Los celos de dos comunidades

 

¿Qué pensar de este diálogo? Primero, digamos que el Evangelio de María se escribió alrededor del año 200. Por lo tanto no pudo haberlo escrito María Magdalena, como dice El código Da Vinci. Tampoco pudo haberlo escrito ninguno de los seguidores originales de Jesús. O sea que tenemos pocas razones para creer que sea históricamente confiable.

 

Segundo, notemos que ni aquí ni en ninguna otra parte de este Evangelio se dice que María Magdalena era la esposa de Jesús. Sólo se dice que el amor que Jesús sentía por ella lo llevó a hacerle revelaciones especiales, pero no a hacerla su esposa.

 

Y tercero, tengamos en cuenta que el Evangelio de María fue escrito por un grupo de cristianos pertenecientes a la secta de los gnósticos, aparecida en el siglo II. Y esta secta había roto relaciones con la Iglesia cristiana oficial, que tenía a Pedro como jefe. Por ello, muchos estudiosos creen que el texto que hemos citado debe interpretarse de manera simbólica, es decir, Pedro representaría a la Iglesia oficial, y María Magdalena representaría al grupo de los gnósticos. Lo que este Evangelio intentaba decir, pues, en el pasaje arriba mencionado, es que María (o sea, los gnósticos) había recibido ciertas revelaciones divinas que Pedro (la Iglesia oficial) no conocía. Por eso Pedro se sentía celoso, no quería admitirla en el grupo, y trataba a María (los gnósticos) como enemiga.

 

Nada hay pues en este libro apócrifo que nos lleve a pensar en una relación conyugal entre María Magdalena y Jesús. ¿Tendremos más suerte con El Evangelio de Felipe?

 

Una prueba improbable

 

Este Evangelio constituye el argumento más fuerte de quienes defienden el matrimonio de Jesús con María Magdalena. Fue escrito hacia el año 250, y descubierto en Nag Hammadi (Egipto) en 1945, como parte de una biblioteca de libros gnósticos. En él hay dos pasajes que se refieren a María Magdalena. El primero dice: “Tres eran las que caminaban continuamente con el Señor: su madre María, la hermana de ésta, y Magdalena, a quien se la designa como su compañera” (nº 32).

 

Como aquí a la Magdalena se la llama “la compañera” (koinonós en griego) del Salvador, el autor de El código Da Vinci cree que eso probaría el matrimonio de Jesús con María. Según él, “compañera” significaba en aquel tiempo “esposa”, “cónyuge”. Pero el argumento resulta falso. Es cierto que la palabra “compañera” puede en ciertos casos significar “esposa”. Sin embargo la mayoría de las veces la palabra significa “socio”, “colaborador”, “camarada”. Por ejemplo en el Nuevo Testamento se dice que Santiago y Juan eran “compañeros” de Pedro (Lc 5,10); y no por eso eran “pareja” de Pedro, sino sus socios comerciales en la pesca. De Tito se dice que era “compañero” de Pablo (2 Cor 8,23), y no por eso significa que era su consorte.

 

Por lo tanto, la afirmación de que María Magdalena era la “compañera” de Jesús significa sólo que era su socia, su colaboradora, pero no su esposa.

 

Los besos quién sabe dónde

 

El otro pasaje del Evangelio de Felipe referido a la Magdalena es el más sugerente. Dice: “La compañera del Salvador es María Magdalena. Cristo la amó más que a todos los discípulos, y solía besarla frecuentemente en (la boca). Los demás discípulos se ofendieron por eso y le dijeron: «¿Por qué amas a ella más que a nosotros?» El Salvador respondió: «Un ciego y un vidente no se distinguen entre sí; pero cuando llegue la luz, el vidente verá la luz y el ciego quedará a oscuras»” (nº 55-56).

 

Este texto sí parece ser finalmente una prueba irrefutable del matrimonio de Jesús y la Magdalena. Pero no lo es.

 

Primero, porque hay una parte del manuscrito que está dañada. En realidad el texto dice que Cristo “solía besarla frecuentemente en…” y falta la palabra que sigue. O sea que no sabemos dónde Cristo besaba a María. Dan Brown dice que en la boca. Pero algunos estudiosos piensan que la palabra que falta es “mejilla” o “frente”, ya que cualquiera de ellas encaja perfectamente en el espacio dañado del manuscrito.

 

Segundo, aun cuando el texto dijera que Cristo besaba a María Magdalena “en la boca”, la expresión no tendría ninguna connotación sexual. Como ya dijimos, los textos gnósticos son simbólicos, y el hecho de besar a alguien en la boca significaba transmitir una sabiduría especial, un conocimiento secreto, una enseñanza que los demás no pueden recibir, como se ve en el nº 31 de ese mismo Evangelio, donde dice: “La Palabra sale de la boca, y quien se alimenta de la boca es perfecto. Los perfectos son fecundados por un beso y engendran. Por eso nos besamos unos a otros, para recibir la fecundación por la gracia mutua”. 

 

Tercero, aun cuando interpretáramos literalmente el texto del beso en la boca, el hecho de que los demás discípulos se quejen demuestra que María no era la esposa de Jesús. En efecto, si Jesús hubiera estado casado con ella, ¿qué sentido tendría que los discípulos le preguntaran por qué la quería más a María que a ellos? La reacción celosa de los discípulos muestra que María no era en absoluto la esposa de Jesús.

 

Por lo tanto, los Evangelios apócrifos lejos de constituir una prueba del matrimonio entre Jesús y María son más bien una evidencia en su contra.

 

Una larga lista de parientes

 

Si Jesús hubiera estado casado no habría hecho nada insólito, ni habría ido en contra de su condición divina, como algunos pueden pensar. Pero para poder afirmar semejante cosa primero hay que demostrarla. Y ya vimos que ni el ambiente cultural de su época, ni los Evangelios apócrifos, ni ningún otro libro, ni documento, ni texto, ni autor, ni escritor alguno antiguo da pie para suponer que Jesús estuvo casado.

 

Sabemos que el Nuevo Testamento menciona a muchos parientes de Jesús: a su madre, a su padre, a sus hermanos, a sus hermanas. También alude a numerosas mujeres que lo seguían: la Magdalena, Juana, Susana, María la madre de Santiago y José, la madre de los hijos de Zebedeo. Un escritor del siglo II llamado Hegesipo nos habla incluso de un tío de Jesús, y de un primo. Pero jamás nadie mencionó a ninguna esposa, y menos aún a ningún hijo. Frente a tantas referencias de autores antiguos sobre la familia de Jesús y las mujeres cercanas a él, el absoluto silencio que hay sobre su esposa y sus hijos tiene una única explicación: no existieron. Y si alguien lo afirma es porque lo acaba de inventar.

 

Por mucho que cueste Dios

 

Todos los judíos de la época de Jesús se casaban antes de los 20 años. Y era normal que todo maestro tuviera una esposa. Pero Jesús no la tuvo. Quizás porque él sabía que era un maestro especial. Sabía que había venido al mundo para anunciar algo que nunca antes ningún profeta había anunciado: la llegada del Reino de Dios. Y pensaba que a semejante tarea debía consagrarle todo su tiempo, todas sus fuerzas y toda su vida. A sus seguidores les exigió que abandonaran todo, incluido los lazos familiares, y lo siguieran (Lc 18,29-30). Por lo tanto, él tuvo que haber dado el ejemplo. Así se deduce de aquella frase suya en la que afirma que no tenía ni “una piedra donde reclinar la cabeza” (Lc 9,58). Habría sido un maestro muy incoherente si hubiera pedido semejante renuncia a los demás y él no la hubiera practicado.

 

Jesús de Nazaret fue célibe porque entendió que la misión que debía llevar a cabo requería grandes renuncias, aunque éstas fueran tan sagradas como el matrimonio. Dios no pide a todos que hagan tales renuncias. Pero sigue siendo cierto que todo proyecto, todo ideal, todo sueño, implica siempre grandes sacrificios y enormes desprendimientos. Después, cuando uno ve las cosas a la distancia, descubre que valía la pena haberlos hecho, y que no significaron nada en comparación con las cosas grandiosas que gracias a ello pudo realizar. Porque como decía san Juan Bosco: “por mucho que nos cueste Dios, nunca resultará caro”.

Rafael Squirru, un largo combate por el arte

Las afirmaciones altaneras y definitivas que llenan las páginas de arte de los grandes diarios y de los medios especializados nos prestan un gran servicio: valen para convencernos de que los únicos balances exactos son los de la posteridad. Se trata, creemos, de un efecto previsible, habida cuenta del eficiente entramado de vanidades, intereses, odios y elogios mutuos que rige la vida cotidiana. Salvo raras excepciones, nuestra fragilidad contemporánea pesa los méritos y las famas con pesas falsas.

 

Valga esta introducción para deplorar el eclipse de una voz excepcional, que prestó a la crítica de arte la infrecuente cualidad del equilibrio y el espesor cultural aportado por sus valiosas asociaciones y referencias humanísticas. Lo que hoy nos queda era tan previsible como inevitable: una movida contemporánea que trata de cambiar la vocación de eternidad de la pintura por el culto del mercado y el éxito mediático, y los medios de prensa empeñados en desplegar una visión pretenciosa y miope, enrarecida por el humo del incienso que arde en el altar de la innovación.

 

El problema no es nuevo; la novedad es el silencio que los disidentes habremos de padecer de aquí en más a causa de la ausencia de Rafael Squirru. Mientras tanto, los que nunca creímos en el mandato de disolver el arte en el espectáculo y el entretenimiento, ni en el artista como un improbable iluminado que proclama su ignorancia del oficio como suprema demostración de probidad, nos sentiremos un poco más olvidados. ¿Cómo no añorar la generosa atención que las crónicas de Squirru prestaban a tantos pintores, escultores y dibujantes, consagrados o incipientes? ¿Qué medio dedica hoy alguna línea a los primeros logros de los jóvenes que emprenden el arduo e ilimitado camino de la excelencia pictórica, o a los buenos pintores que no acataron el viraje hacia la innovación? Sin lugar a dudas, la ausencia de Squirru en las páginas de La Nación y Arte al Día es una pérdida crucial.

 

La mirada magnánima que inspiraba sus reflexiones, sumada al indoblegable paradigma del arte como un hacer dotado de la mayor calidad, obtuvo el reconocimiento por parte de numerosos artistas, pero también le reportó un cupo previsible de incomprensión y descalificaciones. Es el precio que se debe pagar cuando se marcha contra la opinión dominante, y que Rafael supo aceptar con hidalguía, sin dejar de señalar el efecto devastador de una concepción que pretendió cambiar el cauce milenario de la pintura por la azarosa pesca en el fárrago de lo cotidiano. Si queremos entender el origen de su lúcida firmeza frente a las imposturas de moda, perpetradas en nombre de “lo que se está haciendo”, y su simultánea generosidad frente a la honesta vocación pictórica, debemos recordar la afinidad de Squirru con la postura de Clive Bell, el compañero de Virginia Woolf y Lytton Strachey en el grupo de Bloomsbury, dado que ambos concibieron la crítica de arte como un ejercicio de admiración, y siempre optaron por mantenerse ajenos a las cosas que no llegaban a interesarles. La experiencia personal nos permite afirmar el benéfico rol de estímulo cultural y asidero intelectual representado durante las últimas cuatro décadas por los ensayos de Rafael Squirru, publicados en La Nación y recopilados luego en numerosos libros, que hoy forman un corpus imprescindible para entender la naturaleza profunda y la vocación de trascendencia del quehacer artístico. En Arte de América, La exigencias del arte, El artista y su tiempo, Arte y humanismo, Ángeles y monstruos y otra larga serie de títulos, las voces de intelectuales y artistas como Edward Hopper, Henry Miller, Herbert Read, Thomas Merton, José Luis Cuevas, Rufino Tamayo y Leopoldo Presas, entre muchos otros, se unen a la de Rafael Squirru para componer una polifonía inolvidable y reveladora.

 

Pero no se puede trasmitir la exacta medida del personaje sin recordar que, además de fino poeta y escritor de prosa transparente y lúcido pensamiento, Squirru fue también el providencial operador cultural que ejerció una influencia decisiva en la carrera de numerosos pintores. El destino quiso, por ejemplo, que visitara el taller del entonces desconocido Guillermo Roux y le organizara de inmediato una muestra en la galería Bonino. Poco después, a su regreso de Washington, donde se desempeñara como director de Asuntos Culturales de la OEA, Squirru lanzó la obra de Roux en el mercado internacional mediante una gran muestra retrospectiva realizada en la Phillips Collection. Pero el caso de Roux estuvo lejos de ser un episodio aislado: luego de librar enérgicas batallas en la comisión de presupuesto de la institución, Squirru emergía convertido en un enérgico Mecenas y dedicaba sus energías a la tarea de organizar y financiar las exposiciones de una pléyade de artistas latinoamericanos, garantizándoles de paso la concurrencia de prestigiosos críticos y directores de museos y galerías, que respondían puntualmente a su convocatoria. Nombres como Botero, Matta, Guayasamín, Obregón, Morales, Tamayo, Forner, Presas, Supisiche, Polesello o Chab, entre muchos otros, consiguieron así una presencia frecuente en los Estados Unidos.

 

En este punto nos asalta la tentación inútil de especular con los hechos para alimentar una pena retrospectiva: ¿cómo hubieran sido las vidas de Van Gogh, Gauguin o Modigliani si se hubieran cruzado con un Squirru? Eduardo McEntyre recuerda que antes de inaugurar su muestra en la Unión Panamericana vendió las cuarenta telas que la componían, y que con el dinero obtenido se compró una casa. Algo parecido relata Pérez Celis, quien poco después de cumplir los veinte años recibió su primera invitación a exponer por mediación de Squirru, convertido desde ese momento en el más decisivo y decidido promotor de su carrera.

 

¿Y qué decir de Antonio Berni y Alicia Penalba, que fueron enviados como representantes de la Argentina a las bienales de Venecia y San Pablo también por iniciativa de Squirru, para obtener premios que en ese entonces equivalían a la consagración internacional? “No sabe cuánto es mi reconocimiento –le escribió Berni en una carta fechada en julio de 1963– por todo lo que ha hecho a favor de mi obra y por haber sabido jugarse entero. Mientras los otros retaceaban o dudaban, y hasta atacaban, usted gritaba su opinión con un megáfono, y desde su cargo en el Ministerio de Relaciones Exteriores forzaba la máquina herrumbrada para que mi obra y las de los otros artistas fueran transportadas y presentadas ampliamente a tiempo en la Bienal. Hemos salido airosos de la prueba”. Esas palabras de Berni testimonian con elocuencia la decisiva gravitación de Rafael Squirru en el arte argentino y latinoamericano durante más de cuarenta años.

 

Destiladas en miles de notas y conferencias y en numerosos libros, sus ideas contribuyeron a consolidar una filosofía del arte sustentable y profunda, que pone el acento en la herida metafísica abierta por la fugacidad de la existencia y se resuelve en la búsqueda de trascendencia. Frente a la evidencia del límite inviolable y cercano que nos marcará el fin del camino, Squirru nos recuerda que el arte es la realización de lo sagrado en nuestro mundo, el continente de un reino espiritual tangible, habitado por los compañeros eternos que nos aguardan en las bibliotecas y museos, siempre dispuestos a continuar el más vivaz y enriquecedor de los diálogos.

 

Esta concepción no sólo explica por sí misma la imposibilidad de conciliación con las posturas que proponen la ruptura total con el pasado, definidas por Squirru como el camino del suicidio cultural; también explica el olvido premeditado de su trayectoria, que se complementa con el sostenido intento propagandístico para imponer otros referentes menos racionales, aunque más complacientes con el arte contemporáneo. En estos tiempos marcados por el reclamo insistente de memoria y justicia, hacemos votos para que el progresismo artístico haga un ejercicio de grandeza y de memoria en torno a la figura y la trayectoria de Rafael Squirru, cuyos libros, hoy inhallables, aguardan una imprescindible reedición.

 

Los artistas, por su parte, recuerdan y le hacen justicia a menudo, como Guillermo Roux en estos párrafos de una reciente nota publicada en El federal: “¡Qué discurso de Rafael ante lo mejor de la intelectualidad norteamericana, en ocasión de mi retrospectiva en la Phillips Collection, de Washington! Pueden imaginarse la culminación de esas ardientes palabras, cuando recitó en inglés la letra de Cambalache, que más que tango sonó como un himno”. Y finalizaba: “Ya que estamos intentando reconstruir el país, empecemos por reconocer a quienes han hecho tanto por nuestra cultura: entre los primeros, Rafael Squirru”.

La singularidad de Schiller

Friedrich Schiller, nacido el 10 de noviembre de 1759 y muerto el 9 de mayo de 1805, antes de haber cumplido los cuarenta y seis años, llegó a ser, ya en su tiempo, uno de los grandes de la literatura.

 

Es significativo que Goethe, cuando en 1829 decidió publicar las cartas que ambos habían intercambiado durante más de una década, explicara en nota preliminar que “[Schiller] se había esforzado y actuado sin pausa y que si bien sufría corporalmente, había mantenido siempre el equilibrio en lo espiritual y permanentemente por encima de lo común y mediocre” 1.

 

En páginas inolvidables ha descrito una vez Jacques Maritain cómo, “en la esfera de su arte, el artista está sometido a una especie de ascetismo” 2. El caso de Schiller puede proponerse como un claro ejemplo de esto, ya que no sólo tuvo que vencer serias dificultades corporales, sino que también, en empeñoso perfeccionamiento artístico, produjo varias de sus mejores obras. El sufrimiento al que se refería Goethe procedía de una enfermedad que se le había manifestado a Schiller a principios de 1791 con una crisis aguda y que persistió, con distintas vicisitudes, desde entonces hasta el fin.

 

La amistosa y estrecha colaboración que lo unió con Goethe en los últimos años de su vida (desde 1795 aproximadamente) es cuestión de especial consideración, vista desde todos los costados imaginables, tanto en la clásica biografía de Reinhard Buchwald (Schiller. Vida y obra) como en la reciente de Rüdiger Safranski (Schiller o La invención del idealismo alemán). Tal aspecto de su vida ha llegado a ser, al decir de este último, “un suceso casi mítico” en la cultura alemana; George Steiner le ha dado todavía más amplitud sugiriendo que “quizá en la literatura mundial en conjunto” 3.

 

 Sí, sin duda, la colaboración entre estos dos grandes artistas ha formado una de esas escasas cumbres de la cultura humana que se divisan en el horizonte histórico de los pueblos.

 

Thomas Mann, hacia el final del insustituible Ensayo [o Intento/ Versuch) sobre Schiller, dedicó varias páginas al análisis sicológico y cultural de su relación con Goethe a la que llamó “la gran aventura de su vida” 4. Insistió además en que Schiller tuvo la iniciativa de acercarse y procurar ganarse la confianza del colega, frente a cuya grandeza más de una vez había manifestado resentimiento. Ambos, a la vez que reconocieron lealmente sus diferencias de carácter, incluso de concepciones artísticas y filosóficas, vencieron al cabo los recelos y limaron las asperezas que podían separarlos; convencidos de que de esa manera se encaminaban a una superación artística e intelectual. La correspondencia que entonces mantuvieron es acaso el principal testimonio del desarrollo que tuvo su relación y de cómo maduraron en ella ciertas obras fundamentales en las que se manifestó plenamente lo propio, lo singular de cada uno de ellos.

 

“Un verdadero profeta”

 

Buchwald siguió en su momento las cartas por medio de las cuales Schiller contribuyó a la terminación de la primera parte del Fausto 5. Norbert Oellers ha indicado hace poco también el peso que habían tenido los persistentes requerimientos con los que indujo a que Goethe retomara el trabajo sobre su fundamental drama 6, que no había podido terminar pero había publicado incompleto en 1790 bajo el título Fausto. Un fragmento.

 

De hecho en el conjunto de la correspondencia se verifica que Schiller es el primero en introducir el tema. Queda claro que ha leído lo que Goethe ha dado a conocer con esa edición; y queda clara también su elevada apreciación, pues acumula en pocas líneas frases que sugieren hacia dónde se encamina su juicio: “el torso de Hércules”, “fuerza y plenitud del genio”, “gran y osada naturaleza”… Schiller insiste con regularidad desde entonces, aunque Goethe –como él mismo lo dice– inicialmente no se decide a desatar el paquete en que están los manuscritos.

 

La peripecia central del intercambio epistolar referido al Fausto se produce el 22 de junio de 1797, fecha en la que Goethe comunica que, por determinadas circunstancias de su vida, ha decidido retomar el trabajo sobre esta obra, si no para terminarla, al menos para avanzar un poco. A la vez que explica cómo va a proceder, le pide a Schiller que piense en las exigencias que él le plantearía respecto al conjunto de la obra y que le cuente e interprete sus propios sueños “como un verdadero profeta”. Ni lerdo ni perezoso un día después, consciente de la responsabilidad que le otorga el autor de Fausto al atribuirle semejante clarividencia, asume el destinatario la tarea de interpretar y afirma que, dentro de “toda su singularidad poética”, este drama requiere “una significación simbólica”; le parece que exigencias a la vez “filosóficas y poéticas” se hacen imprescindibles. Declara además que, si Goethe ha tomado la decisión, es seguro que llegará a una realización completa.

 

Pocos días después, tras declarar que ha vuelto a leer el Fausto (se refiere al fragmento publicado) y que siente vértigo, explica que no encuentra “un aro poético” que pueda reunir esa desbordante masa… “Ud. sabrá ayudarse a sí mismo”, le dice a Goethe, como dejando todo en sus manos. Pero a continuación hace varias propuestas: Fausto tiene que ser llevado “a la vida activa”; es necesario saber salir por entre “la diversión y la seriedad”… Finalmente explica que se queda a la espera de cómo “el asunto popular” se va a adaptar a “la parte filosófica”. Schiller sugiere así formas de ordenar y dar sentido a la abundancia o masa de materia que contiene el fragmento de la obra. 

 

Goethe, por su parte, manifiesta que comparte esa necesidad de “propósitos” y “planes”, pero confiesa que se siente más cómodo con esa “composición bárbara”. Varias veces ha de insistir en que Fausto pertenece al ámbito nórdico, germánico, ajeno entonces a la cultura antigua, al modelo grecolatino que él y Schiller sentían como la pauta decisiva en cuestiones artísticas. De ahí que otra peripecia crítica se produzca cuando, en carta del 12 de setiembre de 1800, anuncie que su Helena “ha entrado en escena realmente”. Pero lo preocupa el temor de que vaya a transformarla en una “figura grotesca”.

 

Schiller, de nuevo rápido en la contestación, le desea suerte por el paso que ha dado y le aconseja no dejar que lo perturbe el hecho de haber “barbarizado” “las bellas figuras y situaciones”. Entiende que debe imponer silencio a “su conciencia poética”, pues cosas semejantes se han de producir con frecuencia en la segunda parte del drama… Sí, ya está pensando en esta segunda parte que, por cierto, no llegará a ver terminada. Y en una frase resume el sentido que ha de tener el personaje de la epopeya antigua unido al asunto fáustico: “Helena es en esta pieza teatral un símbolo de todas las bellas figuras que se han extraviado en ella”.

 

La última alusión a Fausto en el epistolario será de Schiller, quien en carta del 20 de febrero de 1802 expresará a su destinatario el anhelo de que el polvo de los libros, fecundado por el espíritu poético, lo lleve de vuelta “al viejo y fantasmal doctor”.

 

La mirada crítica de Schiller prevé por lo tanto las características de la segunda parte del drama. No hay dudas de que él ha contribuido a que Goethe reforzara la dimensión filosófica y simbólica de la obra; y tampoco hay dudas de que el autor de Fausto ha seguido tal orientación evidentemente compartida, hasta los más ocultos vericuetos de su propia idea creadora.

 

“Las intenciones del autor”

 

Se encuentra la otra perspectiva revisando las manifestaciones de Goethe respecto al amigo y colaborador. Años después de muerto este, en las conversaciones registradas por Eckermann, el anciano poeta llegó a reconocer que, aunque ambos eran muy distintos, tenían una misma meta, de modo que su relación se hizo tan íntima que “en el fondo ninguno de los dos podía vivir sin el otro”. En ocasiones hablaba de la “tenacidad” de Schiller quien, a pesar de la enfermedad, pudo sobrevivir y producir obras importantes por más de diez años; o destacaba su grandeza de ánimo, su independencia de espíritu, que no permitía que nada obstaculizara “el vuelo de sus pensamientos” 7.

 

Pero Goethe también se expresó públicamente en vida de Schiller: al estrenar éste a finales de enero de 1799 en el teatro de Weimar una de las partes de su famosa trilogía dramática Wallenstein, nombre que corresponde al jefe militar que había actuado durante la primera mitad del siglo XVII en la terrible Guerra de los Treinta Años, que había asolado a Alemania. En un artículo sobre la segunda parte del drama, titulada Los Piccolomini, aparecido pocos meses después del estreno en una revista, Goethe cumplió con el propósito de hacer llegar al público una explicación del “plan de la pieza” y de su relación con los hechos históricos, también de exponer “las intenciones del autor 8”. Se transformó, pues, en intérprete del dramaturgo, en mediador entre éste y el público.

Destaca Goethe en este comentario la importancia de establecer “por qué costado toma propiamente (Schiller) a su héroe y lo representa”. Recuerda con tal propósito los principales datos que la historia suministra sobre el protagonista, su relación con el Emperador y su actuación durante el tiempo de la “funesta guerra”. La síntesis histórica llega hasta el momento en que Wallenstein está preparando su rebelión contra el monarca al que debe fidelidad; y remite además a los oficiales Octavio y Max Piccolomini, padre e hijo, que son los dos personajes que dan título a esta parte de la trilogía.

 

 El procedimiento informativo que adopta Goethe en gran parte del artículo, es un gesto mediante el cual rinde homenaje a la obra en la medida en que procura facilitar que el público la comprenda y aprecie.

 

Goethe da importancia, por ejemplo, a un monólogo de Wallenstein (escena que, en la versión definitiva, pasó a la tercera parte): advierte que cuando el protagonista se presenta a sí mismo, como en este pasaje, ya no se ve al héroe guerrero, al poderoso, sino que se ve “a un hombre vuelto sobre sí mismo, sensitivo, reflexivo, lleno de planes y, si se quiere, sin ningún plan…”. Es el momento en que el personaje toma la decisión de sublevarse contra su propio Emperador y aliarse con los enemigos. “…El monólogo de Wallenstein es como el eje de la obra –comenta Goethe–. Se lo ve a él hacia atrás lleno de planes, pero libre; y hacia adelante cumpliendo con lo planeado, pero atado”. Semejante paso de la mera exposición histórica a la representación de la realidad humana, es lo que Goethe destaca en la obra de Schiller y quiere señalar al público.

 

 Hacia el final del artículo, Goethe formula el tema del drama relacionando lo que ocurre en un momento especial con un “individuo extraordinario” que se deja arrastrar por la fantasía y entonces incurre en “contradicción con la común realidad de la vida y con la legalidad de la naturaleza humana”. Deja entrever por lo tanto el fondo trágico de la acción dramática y lo explica en términos coincidentes con el pensamiento de Schiller.

 

La Doncella de Orleáns

 

 Es la obra que Schiller estrenó el año 1801 en un teatro de Leipzig. Que un autor de formación protestante e imbuido de clasicismo hasta el punto de haberse alejado de la creencia cristiana, haya compuesto esta “tragedia romántica” –como dice el subtítulo– es otra manifestación de singularidad. Además él declara en una carta que se quiere oponer a la versión de Voltaire, porque el autor francés a “su Pucelle (doncella) la ha hundido demasiado en la suciedad, yo a la mía la he puesto quizá demasiado alto” –esto fue escrito más de un siglo antes de que ella fuera canonizada–. En un poema de la misma época también explica Schiller por qué no ha optado por la sátira: “Que Momo entretenga al ruidoso mercado,/ una noble mente prefiere más nobles figuras”.

 

Lo primero que se suele señalar es que su versión se ha apartado de la realidad histórica en varios pasajes. Por ejemplo en el desenlace: su doncella muere a consecuencia de una herida en el campo de batalla; la de la realidad, como se sabe, después de haber sido tomada prisionera por los ingleses, fue sometida a un tribunal eclesiástico y, acusada de brujería y herejía, murió en la hoguera. Es de recordar que el mismo poeta, al trazar su plan, previó que procedería libremente, que no tendría en cuenta la cuestión de la brujería y que se guiaría sobre todo por los requisitos de la poesía. Es decir: no procedió como en otros de sus dramas históricos.

 

Lo romántico de la obra se encuentra en las visiones, voces, manifestaciones del poder sobrenatural, son fenómenos que se aceptaban naturalmente en el drama de ese carácter. Algo que también interesaba al romanticismo, y a Schiller, era lo que Friedrich Heer ha llamado, respecto de la Juana de Arco histórica, “la salvación desde el pueblo”. A partir de este punto de vista la Doncella de Orleáns, y no sólo por proceder de la Edad Media, se emparenta con Guillermo Tell y su tradición. Dos personajes, dos formas con las que, en época de la Revolución Francesa, el dramaturgo alemán procuró representar los valores positivos del impulso auténticamente popular. 

 

“Goethe considera que es mi mejor obra”, había apuntado Schiller en carta a Gottfried Körner. No menos encomiástico ha sido a mediados del siglo XX el juicio de Thomas Mann, admirado de cómo el dramaturgo logró el “milagro estilístico” de conservar “la actitud fundamental clásica en pleno romanticismo”, y de dar a la obra teatral un sentido operístico. Por lo demás el público de Leipzig la aclamó en su momento sin reservas.

 

Hoy en día, al cabo de dos siglos de la muerte de Friedrich Schiller, nadie negará seguramente que ha sido uno de los grandes dramaturgos de la tradición europea. Pero, por otro lado, por uno o varios de los motivos enumerados por Steiner en reciente balance crítico, se considerará que sus temas, su lenguaje, su énfasis no condicen con las tendencias actuales; aunque es posible descubrir resonancias de los postulados suyos en aspectos de las concepciones teatrales que se han impuesto desde el siglo XX. 

 

De todas maneras Schiller tiene a favor la calidad de su arte y la perduración de lo clásico; porque supo afirmar una singularidad valiosa para todos los tiempos.

 

 

 

 

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Notas

1. Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, in drei Bänden, Leipzig, im Insel-Verlag, 1955, p. III.

2. Jacques Maritain, La responsabilidad del artista, Buenos Aires, Emecé, 1961, p. 94.

3. George Steiner, “¡Qué vida! Friedrich von Schiller (1749-1805)”, en La Nación, p. 2, sección 6, 30 de enero de 2005.

4. Thomas Mann, Gesammelte Werke, Band IX, Reden und Aufsätze 1, Oldenburg, Fischer Verlag, 1960, p. 933.

5. Reinhard Buchwald, Führer durch Goethes Faustdichtung, Stuttgart, A. Kröner Verlag, 1955, pp. 291 y ss.

6. Norbert Oellers, “Schiller, Friedrich”, en H.-D. Dahnke y R. Otto (comp.) Goethe-Hand-buch, Band 4/2, Stuttgart-Weimar, Verlag J.B. Metzler, 1998, p. 947.

7. Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe, Leipzig, Brockhaus, 1925, pp. 517, 300, 221.

8. Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Literatur, Erster Teil, München, 1962, p. 10.

El país que más dona y el nuestro

Pocos saben que el país más odiado y amenazado, con 10.350 cabezas nucleares y un presupuesto de defensa equivalente al del resto de las naciones, principal proveedor de armas, con 770 bases y 400.000 soldados en más de 40 países, protagonista de guerras interminables, que defiende la pena de muerte y se niega a limitar importantes fuentes de contaminación, es –al mismo tiempo– el más solidario, el que más instituciones filantrópicas ha creado, el que más fondos dona para fines religiosos y el cuidado del medio ambiente, y donde más ciudadanos ricos y pobres aportan la mayor cantidad de donaciones en el mundo.

 

Este raro fenómeno de los Estados Unidos, que exhibe dos récords contrapuestos –uno a favor de la muerte y el otro de la vida– puede dar lugar a muchas explicaciones. Me limitaré a describir la cuestión filantrópica e intentar algunas reflexiones desde mi experiencia en el tema.

 

Antes de la guerra de Irak, los Estados Unidos gastaban anualmente en defensa casi lo mismo que invertían en filantropía: unos US$ 200.000 millones. Claro que hoy, la defensa norteamericana cuesta casi US$ 500.000 millones y las donaciones quedaron en la mitad. Pero no es un dato menor decir que un país dona por año el 50% del mayor presupuesto de defensa del mundo. Por ejemplo, los Estados Unidos nos podrían haber pagado la deuda externa con siete meses de donaciones.

 

La filantropía interesa a los norteamericanos. Es parte de su vida. Hace 70 años crearon la American Association of Fundraising Counsel (AAFRC), pionera en cuestiones filantrópicas y en el arte del desarrollo de fondos (fundraising). Y hace 50 años que editan un reporte anual –Giving USA– con una prolija estadística de sus donaciones (givingusa.org).

 

Es interesante observar estas cinco décadas. En 1954 el total donado en ese país era de US$ 5.400 millones (1,5% del PBI) y se registraban 500.000 instituciones filantrópicas. The Foundation Center informaba, entonces, que el número de fundaciones había crecido un 146%, índice nunca superado. Hoy hay más de un millón de instituciones y unas 350.000 congregaciones religiosas.

 

A fines de la década del 60, los donantes aportaron más de US$ 20.000 millones (1969) y entre 1970-79 se registró el más bajo crecimiento de las últimas cinco décadas: 10%. Desde entonces el incremento fue enorme. Si en 1980 donaron US$ 111.500 millones, en 1990 llegaron a US$ 145.000 millones (30% más) y en 2000 a US$ 252.000 millones (74% más que en 1990)1.

 

El nuevo milenio empezó con tres años en baja: -2,2% (2001), -0,4% (2002) y -1% (2003), pero en 2004 las donaciones crecieron un 2,3% y sumaron US$ 248.520 millones (2,1% del PBI), último dato publicado. En 40 años (1964-2004) el incremento fue del 200% 2.

 

Para comparar las donaciones de distintos países, deben relacionarse los montos donados con la cantidad de habitantes. Los Estados Unidos encabezan la tabla, con casi US$ 900 de donación per capita; la media europea está en alrededor de US$ 200 y la de nuestro país –donde no hay estadísticas– sería menor de US$ 50.

 

El crecimiento de la economía norteamericana en 2004 alimentó la suba de las donaciones. Pero si bien el 55% de las instituciones filantrópicas informaron sobre aumentos en las donaciones, la mejora de la economía no benefició a todas pues otros factores impulsan las contribuciones. The Independent Sector –que agrupa instituciones– demostró que la gente está más motivada a dar cuando siente confianza en el futuro; y en 2004 varios hechos generaron incertidumbre: la nación enfrentaba una polémica elección presidencial, sus tropas permanecían en Irak y Afganistán, el valor del combustible subió, la tasa de desempleo superó el 5% por tercer año y los sueldos de las clases media y baja se estancaron.

 

Estos hechos hicieron que las donaciones crecieran, entre 2003 y 2004, “tan sólo” un 2,3% y que las instituciones que dependen de pequeñas contribuciones individuales –también las más pequeñas– tuvieran menos aportes.

 

El destino de las donaciones

 

Desde hace 50 años la religión es la más beneficiada por las donaciones norteamericanas, aunque en la última década se registró una caída: si habitualmente recibía el 50% del total donado, en 1997 el porcentaje bajó al 47%, en 1999 al 43% y en 2004 al 35,5%. Si bien los porcentajes disminuyeron, como el total donado aumentó, el sector recibió en 2004 algo más de US$ 88.000 millones que se destinaron a congregaciones, sociedades misioneras, medios de comunicación, etc. El 65% de los adultos dona a las iglesias.

 

En 2004 todos los sectores recibieron más donaciones, a excepción de bienestar social (catástrofes, bancos de alimentos, deportes, etc.) y asuntos internacionales. El sector más favorecido fue el de medio ambiente y animales (+7%), y educación se recuperó luego de tres años de recesión. Un dato curioso es que las donaciones a la política tienen poco impacto.

 

Entre las instituciones que habitualmente reciben más donaciones –unos US$ 500 millones de dólares por año, cada una– están el Ejército de Salvación, la Cruz Roja y la American Cancer Society.

 

El dólar del pobre es más fuerte que el del rico

 

Otro dato interesante es el origen de las donaciones. Hasta no hace mucho, en la Argentina creíamos que solamente los ricos donaban. En los Estados Unidos ya hacía muchas décadas que, por medio del marketing directo, interesaban a todos los ciudadanos a donar. La Direct Marketing Association (DMA), creada en 1917 y que agrupa a los mejores profesionales y agencias, otorga desde 1929 el Echo Award –el “Oscar” de la especialidad– a las mejores campañas de fundraising del mundo, además de las comerciales.

 

Pocos saben que casi el 90% de la enorme suma anual de donaciones norteamericanas, la aportan los ciudadanos (vivos y fallecidos). En 2004, por la mencionada situación de las clases media y baja, los individuos vivos dieron el 75,6% (habitualmente superan el 80%) y los fallecidos legaron el 8%. Así, todos los ciudadanos aportaron el 83,6% (US$ 207.720 millones) y las fundaciones y empresas el 16,4% (US$ 40.800 millones).

 

Las grandes donaciones de los individuos vivos tienen un ranking aparte. En 1997 Ted Turner se convirtió en el mayor donante de los Estados Unidos y del mundo, cuando aportó US$ 1.000 millones para los programas humanitarios y de medio ambiente de las Naciones Unidas. Su donación no era deducible de impuestos, pues las leyes norteamericanas no reconocen a la ONU como una organización “de caridad”.

 

Pero el récord de Turner fue ampliamente superado. En 2004 el matrimonio Bill y Melinda Gates donó US$ 3.350 millones, de dividendos que cobraron de Microsoft; los 60 primeros dieron ese año US$ 6.500 millones (105,7% más que en 2003) y 501 personas superaron el millón de dólares, contra 396 de 2003. Business Week (2004) publicó la lista de “los 50 filántropos más generosos de los Estados Unidos”, medidos por sus contribuciones en cinco años: la encabezaba el matrimonio Gates con US$ 10.090 millones –seguido por el matrimonio Gordon y Betty Moore con US$ 7.050 millones– y la cerraba Martha Ingram con US$ 116 millones 3.

 

Junto a las donaciones de los ricos, las contribuciones de las personas de menores recursos gravitan significativamente. Entre el 70% y el 80% de los hogares con bajos y medianos ingresos dona, y sus aportes constituyeron en 2004 el 59% del total de las donaciones individuales. Así, en las contribuciones ciudadanas “el dólar del pobre es más fuerte que el del rico”.

 

Otro dato curioso: las donaciones por Internet también crecieron en 2004. Más del 2% de los aportes individuales se hicieron on line, a un promedio de US$ 116 anuales por donante, contra US$ 89 de las efectuadas off line, por tarjetas de crédito.

 

Las fundaciones familiares donan más

 

En los Estados Unidos se destacan dos tipos de fundaciones: las corporativas, creadas por empresas, y las independientes, de las cuales las fundaciones familiares son una parte importante; estas dos últimas no difieren legalmente.

 

Es común que las familias muy ricas donen parte de su patrimonio, para constituir un “fondo-dote” (endowment fund) que origine una fundación familiar. Estas fundaciones llevan el nombre de la familia o de algunos de sus miembros. Habitualmente están conducidas por los mismos familiares, que perpetúan la vocación filantrópica de sus antepasados o se inician en esa vocación.

 

Los norteamericanos crearon más de 30.000 fundaciones familiares (52% de las 58.991 independientes), que en 2003 donaron casi US$ 12.000 millones (52,7% de lo aportado por las independientes). Apoyan programas de salud, bienestar social, ciencias sociales, asuntos internacionales, proyectos de capital o acciones de las fundaciones independientes, las que a su vez se concentran en educación, arte, medio ambiente, ciencia y tecnología o religión.

 

Los endowment funds se acrecientan con inversiones y legados de las propias familias. Así sus donaciones aumentan año a año y superan ampliamente a las de las empresas y fundaciones corporativas. Como el Gobierno grava fuertemente las grandes herencias, muchos norteamericanos prefieren crear fundaciones y no alimentar, según algunos, los “presupuestos de guerra”. La legislación no contempla herederos forzosos, como en la Argentina, donde sólo una mínima parte puede legarse al bien público.

 

Impresiona el ranking de los endowment funds, que durante 30 años lideró la Ford Foundation. En 1997 The Lilly Endowment, creado por los dueños del laboratorio Eli Lilly, pasó al frente cuando incrementó su fondo a US$ 12.700 millones; Ford quedó segunda con US$ 9.400 millones y la David and Lucile Packard Foundation ascendió al tercer lugar, por un legado de David Packard de US$ 5.400 millones que elevó su endowment fund a US$ 9.000 millones.

 

Luego el matrimonio Gates creó The Bill and Melinda Gates Foundation, con un endowment fund de más de US$ 20.000 millones, récord absoluto hasta ahora.

 

Finalmente están las donaciones de las empresas, que contribuyen directamente o a través de sus fundaciones. Los presupuestos de las fundaciones corporativas representan un porcentaje de los dividendos anuales que les donan sus empresas madres.

 

Contra lo que suele creerse, las empresas y las fundaciones corporativas aportan la menor parte del total de las donaciones en los Estados Unidos. La empresa Wal-Mart es la que más dinero aportó en el último trienio: US$ 136 millones (2002), US$ 153 millones (2003) y US$ 170 millones (2004); Merck & Co. encabeza el ranking de donaciones en efectivo y productos: US$ 633 millones (2002) y US$ 843 millones (2003).

 

El interés principal de las corporaciones es la educación y también destinan grandes sumas al arte y la cultura; a fines religiosos donan muy poco.

 

Argentina: de la misantropía a la filantropía

 

Desde las primeras sociedades de beneficencia hasta hoy, muchas obras se hicieron en el país con espíritu solidario: institutos educativos y religiosos, bibliotecas, centros científicos y universidades, etc. Campomar, Hirsch, Noble, Pérez Companc, Fortabat, son algunos nombres de empresarios que integran nuestra lista de filántropos, junto a familias que era habitual que hicieran grandes donaciones o dejaran legados.

 

Pero hay un hecho cierto: estamos demorados en el conocimiento de lo que en otras naciones se hace para generalizar la filantropía. Quizás porque en nuestra tradición histórica el grado de participación ciudadana siempre fue débil y el caudillo ocupó la totalidad del espacio público. Asociado éste al Estado, limitó la posibilidad de que los ciudadanos adquirieran peso propio. Su discurso, aun ahora, busca atraer seguidores y genera desconfianza: los que no están con el caudillo, los otros, siempre son los responsables de nuestros males.

 

Si filantropía es amor a la humanidad, al semejante, el caudillismo genera misantropía, o sea la aversión al trato humano. Si filántropo es quien por amor aporta sus bienes para el bienestar del otro, y por eso es altruista, benefactor y caritativo, el misántropo es desconfiado e incapaz de vincularse.

 

En otras latitudes, por ejemplo en las ex repúblicas de la Unión Soviética, hay un enorme interés por el Tercer Sector (fundaciones, fund raising, etc.) pues el comunismo destruyó los lazos sociales y el Estado también era todo.

 

La Fundación Charles Ketterin, de los Estados Unidos, que desarrolla programas de participación ciudadana para la toma de decisiones, sostiene que su país no comenzó en 1776 o 1787, sino en 1633, cuando un grupo de granjeros debió enfrentar un problema en sus campos: al no existir autoridad a quien dirigirse, organizó la primera town meeting (reunión de los vecinos del pueblo) para decidir juntos qué hacer 4. Para muchos esta práctica fue una de las más importantes experiencias de participación ciudadana, desde la democracia directa ateniense 5.

 

Algo similar sucedió con la creación de asociaciones, que los norteamericanos fomentaron desde sus orígenes y que sorprendieron a Tocqueville cuando analizó la democracia en América 6. Asociaciones de ciudadanos dedicadas a mejorar las escuelas, el medio ambiente que nos rodea, la educación de nuestros hijos o la calidad de vida, fueron también la base de la generalizada cultura filantrópica de los Estados Unidos.

 

Con espíritu más utilitario que filantrópico, solemos decir que los norteamericanos donan porque deducen impuestos; también creemos que si aquí estimuláramos las limitadas deducciones o dictáramos una ley de mecenazgo, sobrevendrían las donaciones. Esta es una verdad a medias: ningún sistema cambia ‘impuesto’ por ‘donación’; las deducciones tienen topes en todo el mundo; quien dona y deduce siempre queda con menos utilidad que si no dona. Por tanto, el incentivo acompaña a quien ya se decidió a donar, lo cual supone un espíritu filantrópico, y estimula a deducir a quien paga los impuestos, lo que supone una conducta impositiva.

 

En los Estados Unidos cuando la economía crece, la recaudación fiscal y las donaciones crecen en líneas paralelas. En la Argentina las líneas son divergentes: aun en períodos de crecimiento, mantenemos una altísima evasión y bajas donaciones.

 

Entre nosotros, la mejor deducción es la evasión: la sensibilidad hacia el bien público que administra el Estado con impuestos es correlativa a la sensibilidad hacia el bien público que administran las fundaciones con donaciones. Borges decía, en este punto, que “el argentino es un individuo, no un ciudadano”, y calificaba de “pobre individualismo” nuestra conducta frente a lo público 7. Tenemos que educar nuestra sensibilidad hacia el bien público y mejorar la eficiencia del Estado y de las fundaciones en lo que administran.

 

Personalmente me enriqueció un encuentro que tuve en Cambridge con nuestro premio Nobel César Milstein, quien me dijo: “¿Por qué no interesan al ciudadano común en la investigación del cáncer?”. Él tenía presente las acciones de la Cancer Research Campaign –que me hizo conocer– la entidad inglesa que más fondos ciudadanos recauda contra el cáncer desde el siglo pasado.

 

El consejo de Milstein nos hizo pensar. En la Fundación Sales (sales.org.ar), que dirijo desde su creación hace 30 años, también luchábamos contra el cáncer pero con baja participación ciudadana. En 1992 comenzamos un trabajo que aún continúa: encuentros personales, comunicaciones y estímulos, para interesar al ciudadano común a donar pequeñas sumas mensuales. El primer año obtuvimos 100 donantes; era un objetivo; en el segundo fueron 214, y en el tercero, con un mensaje masivo, 6.706 (!).

 

A 14 años de iniciada esta experiencia pionera, ya pasaron 47.994 donantes que, cuando usted lea este artículo, serán cerca de 50.000, pues diariamente estimulamos a los ciudadanos en el apoyo a nuestros mejores científicos. Gracias a esta conjunción, estamos esperanzados en lograr una primera vacuna antitumoral, entre otros objetivos.

 

Otra satisfacción: por primera vez la Argentina ganó un Echo Award de Plata, en los Estados Unidos, cuando un jurado internacional premió en 2001 una campaña de la Fundación Sales, alegría que vivimos nuevamente en 2003; en ambos casos competimos con las mejores acciones de fundraising del mundo. Para ello debimos capacitarnos en el uso de modernas técnicas y valernos de una de las buenas agencias argentinas de marketing directo, CP Comunicación Proximity, dirigida precisamente por una norteamericana, Mary Teahan. Ella constató, en un reciente viaje a Ucrania y tras un seminario de fundraising que fue invitada a dictar, el mencionado interés por la filantropía y el Tercer Sector.

 

Conscientes de lo mucho que nos falta por hacer, personas experimentadas en el arte de obtener recursos, creamos en 1998 –décadas después que los Estados Unidos– la primera Asociación de Ejecutivos en Desarrollo de Recursos para Organizaciones Sociales (aedros.org), que promueve la práctica responsable de la filantropía y capacita en el desarrollo de recursos.

 

En 1987 –también 70 años después que los norteamericanos– se creó la primera Asociación de Marketing Directo e Interactivo de la Argentina (amdia.org.ar), que reúne a destacados especialistas y creativos de campañas de recaudación de fondos y también premia las mejores acciones. Aún nos falta una institución que edite un reporte estadístico de donaciones, como la Giving USA Foundation lo hace desde 1955.

 

Aunque demoradas, estas iniciativas comenzaron a dar sus frutos. Una encuesta entre socios de AEDROS, varios de ellos asociados a AMDIA, muestra cómo fundraisers capacitados y agencias especializadas obtuvieron –aun en años de crisis– $ 15 millones para mejorar el medio ambiente, más de $ 20 millones para fines culturales y de promoción social, $ 30 millones para educación, $ 40 millones para investigación científica y más de $ 50 millones para la niñez. Las campañas involucraron a miles de donantes, ricos y pobres, y a empresas y fundaciones.

 

Las acciones expuestas nos permiten vislumbrar un crecimiento de la filantropía en la Argentina, que ayudará a superar nuestra pobre misantropía.

 

 

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Notas 

1. Cifras expresadas con el dólar ajustado por inflación.

2. Giving USA 2005.

3. Téngase en cuenta que estas contribuciones se realizan con los propios patrimonios de los donantes y no surgen de las empresas o fundaciones a las que puedan pertenecer, cuya estadística va aparte.

4. David Mathews, Politics for people. Finding a responsible public voice, Univ. of Illinois Press, 1994, pp. 100-103.

5. Roberto P. Saba, Citizen participation and democracy in early american history (manuscrito, 1995).

6. Alexis de Tocqueville, La democracia en América.

7. Jorge Luis Borges, Nuestro pobre individualismo, publicado en “Ficcionario, una antología de sus textos”, Fondo de Cultura Económica, 1985.

El Papa y los jóvenes

Entrar vitalmente en las Escrituras

 

- En primer lugar, quiero agradecerle por el mensaje para la XXI jornada mundial de la juventud sobre el tema de la Palabra de Dios que ilumina los pasos de la vida del hombre. Frente a la ansiedad y la incertidumbre por el futuro, incluso cuando simplemente me encuentro en la rutina cotidiana, yo también siento la necesidad de nutrirme con la Palabra de Dios y conocer mejor a Cristo para encontrar respuestas a mis preguntas. A menudo me pregunto qué haría Jesús si estuviera en mi lugar en una determinada situación, pero no siempre alcanzo a comprender lo que me dice la Biblia. Además sé que los libros de la Biblia fueron escritos por diferentes hombres y épocas, todo muy lejano a mí. ¿Cómo puedo reconocer que lo que leo es igualmente Palabra de Dios que interpela mi vida?

(Simone, 21 años, estudiante de ingeniería química en la Universidad La Sapienza de Roma, parroquia San Bartolomeo).

 

- Respondo poniendo énfasis primero en un punto: no hay que leer la Sagrada Escritura como si fuera cualquier otro libro clásico, como leemos por ejemplo a Homero, Ovidio u Horacio; sino realmente como Palabra de Dios, es decir, en diálogo con Dios. Inicialmente se tiene que rezar, hablar con el Señor: “Ábreme la puerta”. A menudo San Agustín dice en sus homilías: “He llamado a la puerta de la Palabra para encontrar finalmente lo que el Señor me quiere decir”. Este me parece un concepto muy importante. La Escritura no se lee en un clima académico, sino rezando y diciendo al Señor: “Ayúdame a comprender tu Palabra, lo que en esta página ahora quieres decirme a mí”.

 

Un segundo punto es el siguiente: la Sagrada Escritura nos introduce en la comunión con la familia de Dios. Por lo tanto no se puede leer la Escritura en soledad. Ciertamente es muy importante siempre leer la Biblia de manera muy personal, en diálogo íntimo con Dios, pero al mismo tiempo es importante leerla en compañía de personas con las cuales se realiza el mismo camino. Hay que dejarse ayudar por los grandes maestros de la Lectio divina. Tenemos muy bellos libros, por ejemplo, del cardenal Martini, verdadero maestro de la Lectio divina, quien ayuda a entrar en lo vital de la Sagrada Escritura. Él, que conoce bien todas las circunstancias históricas, todos los elementos característicos del pasado, trata sin embargo siempre de abrir la puerta que permite ver que las palabras aparentemente del pasado son también del presente. Estos maestros nos ayudan a comprenderla mejor y también a comprender la manera en que debe leerse la Sagrada Escritura. Además, es oportuno leerla también en compañía de los amigos que están con uno en camino y buscan cómo vivir con Cristo y qué vida nos llega de la Palabra de Dios.

 

En tercer lugar, si bien es importante leer la Sagrada Escritura con la ayuda de los maestros y acompañado por los amigos que comparten nuestro camino, también es importante leerla en la gran compañía del Pueblo de Dios peregrino, es decir, la Iglesia. La Sagrada Escritura tiene dos sujetos. En primer lugar el sujeto divino: es Dios que habla. Pero Dios ha querido comprometer al hombre en su Palabra. Mientras los musulmanes están convencidos de que el Corán está inspirado verbalmente por Dios, nosotros creemos que en la Sagrada Escritura hay –como dicen los teólogos– una “sinergia”, la colaboración de Dios con el hombre. Dios compromete a su pueblo con su palabra, de manera tal que el segundo sujeto es humano. Hay varios autores, pero existe la continuidad de un sujeto permanente: el pueblo de Dios que camina con la palabra de Dios y está en diálogo con él. Al escuchar a Dios se aprende a escuchar su palabra y también a interpretarla. De esa manera la palabra de Dios es presente; las personas mueren pero el sujeto vital, el pueblo de Dios, está siempre vivo y es idéntico en el curso de los milenios. Es siempre el mismo sujeto viviente en el que vive la Palabra.

 

Así se explican también muchas de las estructuras de la Sagrada Escritura, en particular la que da en llamarse “relectura”. Un texto antiguo es releído en otro libro, supongamos cien años después, y entonces es comprendido en profundidad lo que no era perceptible en el momento precedente, si bien estaba ya contenido en aquel texto y tiempo después, cuando vuelve a ser releído otra vez, nuevamente se comprenden otros aspectos, otras dimensiones de la Palabra. Así, en esta permanente relectura y reescritura en el contexto de una profunda continuidad, mientras se sucedían los tiempos de la espera, fue creciendo la Sagrada Escritura. Finalmente, con la venida de Cristo y con la experiencia de los Apóstoles la Palabra se manifiesta definitiva, de manera que ya no hay lugar para nuevas reescrituras, pero siguen siendo necesarias nuevas profundizaciones de nuestra comprensión. El Señor les dijo a sus discípulos que el Espíritu Santo los introduciría en una profundidad que entonces no podían comprender.

 

La comunión de la Iglesia es el sujeto viviente de la Escritura, pero el sujeto principal es el mismo Señor, quien sigue hablando en la Escritura que tenemos en nuestras manos. Creo que tenemos que aprender estos tres elementos: leer en diálogo personal con el Señor; leer acompañados por maestros que tienen la experiencia de la fe y que supieron entrar en las Sagradas Escrituras; leer en la gran compañía de la Iglesia, en cuya liturgia estos acontecimientos vuelven a hacerse siempre presentes y en la cual el Señor habla hoy con nosotros.

 

El matrimonio, ¿invención de la Iglesia?

 

- Uno de los principales problemas que debemos afrontar es el afectivo. A menudo nos cuesta amar. Nos cuesta, sí: porque es fácil confundir el amor con el egoísmo, sobre todo hoy donde a través de los medios de comunicación se impone una visión individualista de la sexualidad, secularizada, donde todo parece lícito y todo está permitido en nombre de la libertad y de la conciencia personal. La familia que se funda en el matrimonio parece ya casi una invención de la Iglesia, para no hablar de las relaciones prematrimoniales, cuya prohibición resulta incluso para muchos de nosotros algo incomprensible y extemporáneo… Teniendo en cuenta que muchos de nosotros tratamos de vivir con responsabilidad nuestra vida afectiva, ¿querría iluminarnos con lo que dice al respecto la palabra de Dios?

(Anna, 19 años, estudiante de Letras, parroquia Santa María del Carmelo).

 

- Se trata de una gran cuestión y, ciertamente, no es posible responder en pocos minutos, pero trataré de decir algo. Ya Anna dio una respuesta al decir que hoy el amor a menudo es mal interpretado cuando se presenta como una experiencia egoísta, mientras que en realidad consiste en abandonarse y así se transforma en encontrarse. Ella dijo también que una cultura consumista falsifica nuestra vida con un relativismo que parece concedernos todo y en realidad nos vacía. Entonces escuchemos la palabra de Dios a este respecto.

 

Para mí es muy hermoso constatar que ya en las primeras páginas de la Sagrada Escritura, inmediatamente después del relato de la creación del hombre, encontramos la definición del amor y del matrimonio. El autor sagrado dice: “El hombre abandonará a su padre y a su madre, seguirá a su mujer y ambos serán una sola carne”, una única existencia. Estamos en los comienzos y ya se nos ofrece una profecía sobre el matrimonio; y esta definición permanece idéntica también en el Nuevo Testamento. El matrimonio es este seguir al otro en el amor y así llegar a ser una sola existencia, una sola carne, y por eso inseparables; una nueva existencia que nace de esta comunión de amor, que une y así también crea futuro.

 

Los teólogos medievales, interpretando esta afirmación que se encuentra al inicio de la sagrada Escritura, decían que el matrimonio fue el primero de los siete sacramentos en ser instituido por Dios, dado que lo instituyó ya en el momento de la creación, en el Paraíso, al inicio de la historia, y antes de toda historia humana. Es un sacramento del Creador del universo; por tanto, ha sido inscrito precisamente en el ser humano mismo, que está orientado hacia este camino, en el que el hombre deja a sus padres y se une a su mujer para formar una sola carne, para que los dos lleguen a ser una sola existencia.

 

Por tanto, el sacramento del matrimonio no es una invención de la Iglesia; en realidad, fue “co-creado” con el hombre en cuanto tal, como fruto del dinamismo del amor, en el que el hombre y la mujer se encuentran mutuamente y así encuentran también al Creador que los llamó al amor.

 

Es verdad que el hombre cayó y fue expulsado del Paraíso o, por decirlo de otra forma, con palabras más modernas, es verdad que todas las culturas están contaminadas por el pecado, por los errores del hombre en su historia, y así queda oscurecido el plan inicial inscrito en nuestra naturaleza. De hecho, en las diferentes culturas encontramos este oscurecimiento del plan original de Dios. Sin embargo, al mismo tiempo, al observar las culturas y toda la historia cultural de la humanidad, constatamos también que el hombre nunca ha podido olvidar del todo este plan inscrito en lo más profundo de su ser. En cierto sentido, siempre supo que las demás formas de relación entre el hombre y la mujer no correspondían realmente al plan original de su ser. De este modo, vemos cómo las culturas, sobre todo las grandes culturas, recurrentemente se orientan hacia la realidad de la monogamia, el constituir el hombre y la mujer una carne sola. Así en la fidelidad puede crecer una nueva generación, puede continuarse una tradición cultural, renovándose y realizando, en la continuidad, un auténtico progreso.

 

El Señor, que habló de esto en la lengua de los profetas de Israel, aludiendo a la concesión del divorcio por parte de Moisés, dijo: “Moisés se los ha concedido «por la dureza de corazón de ustedes»”. El corazón después del pecado “se endureció”, pero este no era el plan del Creador; y los profetas, con creciente claridad, insistieron en ese plan originario. Para renovar al hombre, el Señor, aludiendo a esas voces proféticas que siempre guiaron a Israel hacia la claridad de la monogamia, reconoció con Ezequiel que, para vivir esta vocación, necesitamos un corazón nuevo; en lugar del corazón de piedra –como dice Ezequiel– necesitamos un corazón de carne, un corazón realmente humano.

 

Y en el bautismo, mediante la fe, el Señor “implanta” en nosotros este corazón nuevo. No es un trasplante físico, pero tal vez precisamente esta comparación nos puede servir: después de un trasplante el organismo necesita cuidados, necesita de medicinas para poder vivir con el nuevo corazón, de forma que llegue a ser “su corazón” y no “el corazón de otro”. Viviendo así en la comunión con Cristo, con su Iglesia, el nuevo corazón llega a ser realmente “nuestro corazón” y se hace posible el matrimonio. El amor exclusivo entre un hombre y una mujer, la vida en común de dos personas tal como la diseñó el Creador resulta posible, aunque el ambiente de nuestro mundo la haga tan difícil que parezca imposible.

 

El Señor nos da un corazón nuevo y nosotros debemos vivir con este corazón nuevo, usando la terapias convenientes para que sea realmente “nuestro”. Así es como vivimos lo que el Creador nos ha dado y esto crea una vida verdaderamente feliz. De hecho, podemos verlo también en este mundo, a pesar de tantos otros modelos de vida: hay muchas familias cristianas que viven con fidelidad y alegría la vida y el amor indicados por el Creador; así crece una nueva humanidad.

 

Por último, quisiera añadir: todos sabemos que para llegar a una meta en el deporte y en la profesión hacen falta disciplina y renuncias, pero todo eso contribuye al éxito, ayuda a alcanzar la meta que se buscaba. Así, también la vida misma, es decir, el llegar a ser hombres según el plan de Jesús, exige renuncias; pero esas renuncias no son algo negativo; al contrario, ayudan a vivir como hombres con un corazón nuevo, a vivir una vida verdaderamente humana y feliz.

Dado que existe una cultura consumista que quiere impedirnos vivir según el plan del Creador, debemos tener la valentía de crear islas, oasis, y luego grandes terrenos de cultura católica, en los que se viva el plan del Creador.

 

¿A qué Dios podemos conocer?

 

- En su Mensaje para la XXI Jornada mundial de la juventud, usted nos dijo que “urge que nazca una nueva generación de apóstoles arraigados en la palabra de Cristo”. Son palabras tan fuertes y comprometedoras que casi dan miedo. También nosotros quisiéramos ser nuevos apóstoles. ¿Quiere explicarnos más en detalle cuáles son para usted los mayores desafíos de nuestro tiempo, y cómo sueña que deben ser esos nuevos apóstoles? En otras palabras, ¿qué espera de nosotros?

(Inelida, 17 años; scout de la parroquia de San Gregorio Barbarigo y estudiante del liceo artístico).

 

- Todos nos preguntamos qué espera el Señor de nosotros. Me parece que el gran desafío de nuestro tiempo –así me dicen también los obispos que realizan la visita ad limina, por ejemplo los de África– es el secularismo, es decir, un modo de vivir y presentar el mundo como “si Deus non daretur”, es decir, como si Dios no existiera. Se quiere relegar a Dios a la esfera privada, a un sentimiento, como si él no fuera una realidad objetiva; y así cada uno forja su propio proyecto de vida. Pero esta visión, que se presenta como si fuera científica, sólo acepta como válido lo que se puede verificar empíricamente. Con un Dios que no se presta al experimento de lo inmediato, esta visión acaba por perjudicar también a la sociedad, de ahí se sigue que cada uno forja su propio proyecto y finalmente queda enfrentado con los otros. Como se ve, una situación en la que realmente no se puede vivir.

 

Tenemos que hacer que Dios esté nuevamente presente en nuestras sociedades. Esta me parece la primera necesidad: que Dios esté de nuevo presente en nuestra vida, que no vivamos como si fuéramos autónomos, autorizados a inventar lo que son la libertad y la vida. Debemos tomar conciencia de que somos criaturas, constatar que Dios nos ha creado y que seguir su voluntad no es dependencia sino un don de amor que nos hace vivir.

 

Por tanto, el primer punto es conocer a Dios, conocerlo cada vez más, reconocer en mi vida que Dios existe y que Dios tiene que ver conmigo. El segundo punto es el siguiente: si reconocemos que Dios existe, que nuestra libertad es una libertad compartida con los demás y que por tanto debe haber un parámetro común para construir una realidad común, surge la pregunta: ¿qué Dios? En efecto, hay muchas imágenes falsas de Dios, incluso violentas. La segunda cuestión, por consiguiente, es reconocer al Dios que nos mostró su rostro en Jesús, que sufrió por nosotros, que nos amó hasta la muerte y así venció la violencia.

 

Hay que hacer presente, ante todo en nuestra “propia” vida, al Dios vivo, al Dios que no es un desconocido, un Dios inventado, un Dios sólo pensado, sino un Dios que se ha mostrado, que se reveló a sí mismo y su rostro. Sólo así nuestra vida llega a ser verdadera, auténticamente humana; y sólo así también los criterios del verdadero humanismo se hacen presentes en la sociedad. También aquí, como dije en la primera respuesta, es verdad que no podemos construir solos esta vida justa y recta, sino que debemos caminar en compañía de amigos justos y rectos, de compañeros con los que podamos hacer la experiencia de que Dios existe y que es hermoso caminar con él. Y caminar en la gran compañía de la Iglesia, que nos presenta a lo largo de los siglos la presencia del Dios que habla, que actúa, que nos acompaña. Por tanto, podría decir: encontrar a Dios, encontrar al Dios que se reveló en Jesucristo, caminar en compañía de su gran familia, con nuestros hermanos y hermanas que forman la familia de Dios, esto me parece el contenido esencial de este apostolado del que he hablado.

 

Una historia personal

 

- En ese mismo Mensaje nos invita a no tener miedo de responder con generosidad al Señor, especialmente cuando propone seguirlo en la vida consagrada o en la vida sacerdotal. Nos dice que no tengamos miedo, que confiemos él y que no seremos defraudados. Estoy convencido de que muchos de los que estamos aquí, y muchos de los que nos siguen desde su casa a través de la televisión, están pensando en seguir a Jesús por un camino de especial consagración, pero no siempre es fácil descubrir si ese es el camino correcto. ¿Cómo descubrió usted cuál era su vocación? ¿Puede darnos consejos para comprender mejor si el Señor nos llama a seguirlo en la vida consagrada o sacerdotal?

(Vittorio, 20 años, estudiante de ciencias de la educación, parroquia de San Juan Bosco en Cinecittà).

 

- Por lo que a mí se refiere, crecí en un mundo muy diferente del actual, pero, en definitiva, las situaciones se parecen. Por una parte, existía aún la situación de “cristiandad”, en la que era normal ir a la iglesia y aceptar la fe como la revelación de Dios y tratar de vivir según la revelación; por otra, estaba el régimen nazi, que afirmaba con voz muy fuerte: “En la nueva Alemania no habrá ya sacerdotes, no habrá ya vida consagrada, no necesitamos ya a esta gente; búsquense otra profesión”.

 

Pero precisamente al escuchar esas “fuertes” voces, ante la brutalidad de aquel sistema tan inhumano, comprendí que, por el contrario, había una gran necesidad de sacerdotes. Este contraste, el ver aquella cultura antihumana, me confirmó en la convicción de que el Señor, el Evangelio, la fe, nos indicaban el camino correcto y nosotros debíamos esforzarnos por lograr que sobreviviera ese camino.

 

En esa situación, la vocación al sacerdocio creció casi naturalmente junto conmigo y sin grandes acontecimientos de conversión. Además, en este camino me ayudaron dos cosas: ya desde mi adolescencia, con la ayuda de mis padres y del párroco, descubrí la belleza de la liturgia y siempre la he amado, porque sentía que en ella se nos presenta la belleza divina y se abre ante nosotros el cielo. El segundo elemento fue el descubrimiento de la belleza del conocer, el conocer a Dios, la Sagrada Escritura, gracias a la cual es posible introducirse en la gran aventura del diálogo con Dios que es la teología. Así, fue una alegría entrar en este trabajo milenario de la teología, en esta celebración de la liturgia, en la que Dios está con nosotros y festeja.

 

Como es natural, no faltaron dificultades. Me preguntaba si tenía realmente la capacidad de vivir durante toda mi vida el celibato. Al ser un hombre de formación teórica y no práctica, sabía también que no basta amar la teología para ser un buen sacerdote, sino que es necesario estar siempre disponible con respecto a los jóvenes, a los ancianos, a los enfermos, a los pobres; es necesario ser sencillos con los sencillos. La teología es hermosa, pero también es necesaria la sencillez de la palabra y de la vida cristiana. Así pues, me preguntaba: ¿seré capaz de vivir todo esto y no ser unilateral, sólo un teólogo? Pero el Señor me ayudó; y me ayudó, sobre todo, la compañía de los amigos, de buenos sacerdotes y maestros.

 

Volviendo a la pregunta, pienso que es importante estar atentos a los gestos del Señor en nuestro camino. Él nos habla a través de acontecimientos, a través de personas, a través de encuentros; y es preciso estar atentos a todo esto. Luego, segundo punto, entrar realmente en amistad con Jesús, en una relación personal con él; no debemos limitarnos a saber quién es Jesús a través de los demás o de los libros, sino que debemos vivir una relación cada vez más profunda de amistad personal con él, en la que podemos comenzar a descubrir lo que nos pide.

 

Luego, debo prestar atención a lo que soy, a mis posibilidades: por una parte, valentía; y, por otra, humildad, confianza y apertura, también con la ayuda de los amigos, de la autoridad de la Iglesia y también de los sacerdotes, de las familias. ¿Qué quiere el Señor de mí? Ciertamente, eso sigue siendo siempre una gran aventura, pero sólo podemos realizarnos en la vida si tenemos la valentía de afrontar la aventura, la confianza en que el Señor no me dejará solo, en que el Señor me acompañará, me ayudará.

 

Ciencia y fe

 

- Le pido que nos ayude a entender mejor cómo pueden armonizarse la revelación bíblica y las teorías científicas en la búsqueda de la verdad. A menudo nos hacen creer que la ciencia y la fe son enemigas; que la ciencia y la técnica son lo mismo; que la lógica matemática lo ha descubierto todo; que el mundo es fruto de la casualidad; y que si la matemática no ha descubierto el “teorema-Dios” es simplemente porque Dios no existe. Es decir, sobre todo cuando estudiamos, no siempre es fácil descubrir en todas las cosas un proyecto divino, inscrito en la naturaleza y en la historia del hombre. Así, a veces, la fe vacila o se reduce a un acto sentimental. También yo, como muchos los jóvenes, tengo hambre de Verdad. ¿Cómo se puede armonizar ciencia y fe?

(Giovanni, 17 años, estudiante del liceo científico-tecnológico de Roma, parroquia de Santa María, Madre de la Misericordia).

 

- El gran Galileo dijo que Dios escribió el libro de la naturaleza con la forma del lenguaje matemático. Estaba convencido de que Dios nos ha dado dos libros: el de la Sagrada Escritura y el de la naturaleza. Y el lenguaje de la naturaleza –esta era su convicción– es la matemática; por tanto, la matemática es un lenguaje de Dios, del Creador. Reflexionemos ahora sobre qué es la matemática: de por sí, es un sistema abstracto, una invención del espíritu humano que como tal, en su pureza, no existe. Siempre es realizado de forma aproximada, pero, como tal, es un sistema intelectual, es una gran invención –una invención genial– del espíritu humano. Lo sorprendente es que esta invención de nuestra mente humana es realmente la clave para comprender la naturaleza, que la naturaleza está realmente estructurada de modo matemático, y que nuestra matemática, inventada por nuestro espíritu, es realmente el instrumento para poder trabajar con la naturaleza, para ponerla a nuestro servicio, para servirnos de ella mediante la técnica.

 

Me parece casi increíble que coincidan una invención del intelecto humano y la estructura del universo: la matemática inventada por nosotros nos da realmente acceso a la naturaleza del universo y nos permite utilizarlo. Por tanto, coinciden la estructura intelectual del sujeto humano y la estructura objetiva de la realidad: la razón subjetiva y la razón objetivada en la naturaleza son idénticas. Creo que esta coincidencia entre lo que nosotros hemos pensado y el modo como se realiza y se comporta la naturaleza, son un enigma y un gran desafío, porque vemos que, en definitiva, es “una” la razón que las une a ambas: nuestra razón no podría descubrir la otra si no hubiera una idéntica razón en la raíz de ambas.

 

En este sentido, me parece que precisamente la matemática –en la que, como tal, Dios no puede aparecer– nos muestra la estructura inteligente del universo. Ahora hay también teorías basadas en el caos, pero son limitadas, porque si hubiera prevalecido el caos, toda la técnica sería imposible. La técnica es fiable sólo porque nuestra matemática es fiable. Nuestra ciencia, que en definitiva permite trabajar con la energía de la naturaleza, supone la estructura fiable e inteligente de la materia.

 

Así, vemos que hay una racionalidad subjetiva y una racionalidad objetiva en la materia, que coinciden. Naturalmente, ahora nadie puede probar –como se prueba con experimentos, en las leyes técnicas– que ambas tuvieron su origen en una única inteligencia, pero me parece que esta unidad de inteligencia, detrás de las dos inteligencias, es realmente manifiesta en nuestro mundo. Y cuanto más podamos servirnos del mundo con nuestra inteligencia, tanto más manifiesto será el plan de la Creación.

 

Por último, para llegar a la cuestión definitiva, yo diría: Dios existe o no existe. Hay sólo dos opciones. O se reconoce la prioridad de la razón, de la Razón creadora que está en el origen de todo y es el principio de todo –la prioridad de la razón es también prioridad de la libertad– o se sostiene la prioridad de lo irracional, por lo cual todo lo que funciona en nuestra tierra y en nuestra vida sería sólo ocasional, marginal, un producto irracional; la razón sería un producto de la irracionalidad. En definitiva, no se puede “probar” uno u otro proyecto, pero la gran opción del cristianismo es la opción por la racionalidad y por la prioridad de la razón. Esta opción me parece la mejor, pues nos demuestra que detrás de todo hay una gran Inteligencia, de la que nos podemos fiar.

 

Pero a mí me parece que el verdadero problema actual contra la fe es el mal en el mundo: nos preguntamos cómo es compatible el mal con esta racionalidad del Creador. Y aquí realmente necesitamos al Dios que se encarnó y que nos muestra que él no sólo es una razón matemática, sino que esta razón originaria es también Amor. Si analizamos las grandes opciones, la opción cristiana es también hoy la más racional y la más humana. Por eso, podemos elaborar con confianza una filosofía, una visión del mundo basada en esta prioridad de la razón, en esta confianza en que la Razón creadora es Amor, y que este amor es Dios.

La violencia en Francia

Una vez desencadenados los episodios de violencia, la situación no dejó de degradarse a pesar de los esfuerzos desplegados por varios gobiernos locales, tanto de derecha como de izquierda. La última quincena de octubre siempre fue un período de tensión en las ciudades. Muchos jóvenes –algunos hasta habiendo concluido con éxito sus cursos en junio y sus últimos exámenes en septiembre– están ya fuera del sistema educativo y sin trabajo. El 1º de noviembre de 2005 la situación estalló. Además, los últimos días de octubre habían coincidido con el final del período de Ramadán y la comprensible excitación por la ruptura del ayuno.

 

Torpezas de una visita ministerial

 

 Ciertamente fue inoportuno el momento elegido por el ministro del Interior para la inauguración en plena noche de una comisaría en la calle Argenteuil; comisaría, por otra parte, incendiada días después. Las palabras del ministro, tratando indiscriminadamente de “basura” o “escoria” (racaille) a todos los jóvenes de esos suburbios, echaron leña al fuego. Había muchos jóvenes dispuestos a llegar a las manos, que pertenecen al sector de la economía paralela y querían adueñarse de las calles. Es preciso frenar los comportamientos inaceptables; y hacerlo respetando a las personas. Si queremos que los jóvenes nos respeten, ¿no cabe esperar que nosotros, adultos, lo hagamos también? ¿Puede un policía pretender que lo respeten si no respeta a los demás ciudadanos? Por otra parte, entre estos jóvenes –calificados de “basura” en la pantalla televisiva de France 2–, había muchos que sólo querían expresar su malestar. Hay demasiada deserción escolar, demasiada desocupación, demasiada precariedad. ¿Cómo, entonces, proyectarse hacia el futuro? ¿Cómo construir su vida joven? Los vemos utilizar torpemente la violencia como un grito existencial: el único medio, según ellos, de afirmación de sí mismos. No se trata de justificarlos –la violencia es inaceptable–, pero sí de tratar de comprender.

 

El drama de Clichy

 

Cuatro días después se produce el drama de Clichy: la muerte trágica por parte de la policía de dos adolescentes que, creyéndose perseguidos, intentaban ocultarse. Se sabe lo que un hecho así puede provocar, y también cómo habría que manejarlo. ¡Ocurrió tantas veces! En febrero de 2004 escribí:

 

“Muchos escenarios de motines urbanos tienen como punto de partida la muerte accidental de un joven. Para los compañeros del barrio –para quienes la vida familiar es un fiasco, los estudios un fracaso, el futuro profesional está cerrado–, esta confrontación con la muerte de un camarada constituye verdaderamente una confrontación con la nada, y la emoción es incontrolable. El malestar, demasiado intenso, hace que todo pueda entonces degenerar fácilmente en violencia. El discurso que en estas ocasiones emplean las instituciones y los poderes públicos es a menudo impropio, y no puede sino contribuir a acentuar el fenómeno.

 

Aquí también una ilustración esclarecerá la idea mejor que muchas palabras. Imaginen que han perdido a su mejor amigo en un terrible accidente automovilístico en una noche de fin de semana. El lunes por la mañana hablan de este drama con su jefe, en el trabajo, y él les dice: “Usted sabe que, teniendo un gramo de alcohol en la sangre, no se puede manejar; se trata de una grave trasgresión al código de tránsito. Además, ¿que hacía su amigo en la ruta a las 3 de la madrugada? Si hubiera estado tranquilamente en su casa, nada le habría pasado!”. Usted recibiría esas palabras como una bofetada. Es un discurso generador de violencia. En ese momento únicamente apaciguan palabras de compasión. Lo mismo pasa en los escenarios agudos de violencia urbana. A menudo la única palabra que los jóvenes oyen del mundo adulto es la palabra de justificación. Pongamos el ejemplo de un joven de 17 años que atraviesa una barrera de policía con un coche a toda marcha. Los policías disparan y el joven muere. El discurso de las instituciones se limita, con frecuencia, a decir: “No tenía por qué andar a esa velocidad. No tenía por qué atravesar la barrera… de otro modo, ¡nada de esto hubiera pasado!”. El discurso está bien fundado. Evidentemente el accidente no sucedió por casualidad, ni la policía quería matar al joven. Será necesario, oportunamente, hacer comprender a los jóvenes el riesgo que corren. Pero, en ese momento, la forma del discurso genera cólera, porque el hecho resulta insoportable en tanto no se efectúe el duelo. El único discurso aceptable por los jóvenes en ese instante es el que tenga palabras de compasión: “¡No es posible morir a los 17 años en su propio charco de sangre!”. Durante los años 1990-2000 trabajé mucho con Pierre Cardo, edil en el municipio de Chanteloup-les-Vignes. Aquí muchas veces la muerte trágica de un joven por poco llevó a situaciones de violencia. Si pudimos frenar ese proceso es porque rechazamos recurrir a un discurso de legitimación de la institución y tratamos de acercarnos al sufrimiento de los jóvenes. El trabajo de los agentes de mediación social que ha permitido en los momentos de gran tensión favorecer el diálogo con los jóvenes fue importante.

 

La única forma de prevenir estas llamaradas de violencia urbana es aprender a acompañar el trabajo de duelo por los amigos muertos; sólo este trabajo puede evitar la exasperación. De lo contrario, la situación degenera rápidamente y los demás jóvenes tendrán el pretexto de este drama para liberar sus ansias de destrucción” 1.

 

En Clichy, las autoridades caen una vez más en la trampa. El discurso del único ministro que habló, Nicolas Sarkozy (¿cómo explicar el silencio de los otros?; el ministro del Interior ¿se convirtió en el ministro del conurbano?), fue un discurso de justificación de la institución: “La culpa no es de la policía, la culpa es de ellos”. Este discurso genera violencia.

 

El incendio de las ciudades

 

Cuando el fuego prende en una ciudad tiende a propagarse. Sería necesario hablar aquí del gran desarrollo –desde los años 90– de la comunicación: celulares, internet, blogs… Los jóvenes descubren entonces que el fuego en varias ciudades al mismo tiempo pone en dificultades a las fuerzas del orden. Estas pueden encauzar simultáneamente la situación en dos o tres ciudades por departamento. Pero, cuando la agitación se propaga a más de tres ciudades a la vez, la prevención deja de funcionar.

 

El ministro del Interior había dicho: “Si ustedes no son sensatos, enviaré a las CRS 2”. Los jóvenes de las ciudades aceptaron el desafío y paladearon el sabor de la victoria. Pero se trató sólo de una impresión, porque ¿cómo considerarse ganadores con semejante destrucción? Quince años de esfuerzos de tantas personas –diputados, funcionarios, militantes, todas asociadas para trabajar en el nacimiento de otra imagen de esos barrios–, se esfumaron con la gran mediatización de los tumultos.

 

La mediatización extrema, se sabe, tiene efectos de propagación, y los jóvenes ansían que su hasta entonces tranquila ciudad se sitúe en la pantalla de TV. Las razones de este incendio hay que buscarlas más en la lógica del desafío que en otras estrategias pergeñadas por vaya a saber qué banda organizada. Es muy terrible ver a adolescentes, a veces muy chicos, cometer acciones graves (incendio de automóviles, ómnibus, establecimientos públicos, sedes de bomberos y policía) sin tener conciencia de la gravedad de sus actos.

 

Y sólo caen en la cuenta cuando son interrogados ante un juez y enfrentados individualmente a su responsabilidad. La justicia se muestra ejemplar, se pone firme. Y la diferencia se ahonda aún más con los jóvenes de la ciudad: ¿por qué sólo algunos son condenados duramente, si muchos otros también cometieron los mismos actos?

 

La vuelta a la calma

 

Saludemos la sangre fría de las fuerzas del orden que, a pesar de tantos heridos en sus filas, casi nunca cometieron graves extralimitaciones que en ese contexto de efervescencia hubieran podido tener funestas consecuencias. Pero fue un error pensar que la calma se recobraría sólo mediante una estrategia de orden policial. La calma se restablece cuando la gente puede salir de sus casas y participar. Más que calificar a los padres de irresponsables y tratar a sus hijos de “basura”, ¿no hubiera sido mejor apelar a sus responsabilidades, diciéndoles cómo podían contribuir a recuperar la calma de la República?

 

Poco a poco, vuelve la calma. Y nos hacemos muchas preguntas…

 

Una lógica de ghetto

 

¿Por qué cometer semejantes estragos en la propia ciudad, incendiar coches de gente común, deteriorar instalaciones municipales destinadas a todos (escuelas, gimnasios, clubes)? Lo que pasa es que el único lugar que conocen estos jóvenes es su ciudad: allí estudiaron, realizan cursos, hacen deporte… Allí, se sienten en su casa, listos para enfrentarse con las fuerzas del orden, conocen el terreno y, en particular, sus recovecos. De otra forma, con toda seguridad, serían apresados enseguida.

 

¿Por qué acometer contra la escuela? ¿No contra el colegio secundario sino contra la escuela de los chicos? Veo a muchos políticos ofuscarse por el ultraje cometido contra la escuela. Pero no olvidemos que para estos jóvenes incendiarios la escuela es el símbolo del fracaso. ¡Cuántos salen de allí iletrados, sin calificación, sin posibilidad de inserción en la vida profesional! Y, sin embargo, son inteligentes. Comienzan a comprender que todo se juega desde los cursos del primario. Y la escuela se convierte entonces en el primer blanco.

 

Pero ¿a qué sirve tanta violencia? ¿Cuáles son las reivindicaciones? Desgraciadamente, no hay ninguna: estos jóvenes son incapaces de formular las razones de su malestar y de hacer propuestas para salir de él. Sólo les queda el uso de la violencia para expresar su rebeldía y manifestar su deseo de ser tenidos en cuenta –disponen de tan pocos medios de expresión–: ¡tan grande es el déficit cultural! Las consecuencias son, desgraciadamente, devastadoras. Y así, una vez más, el dedo acusador tacha de malos a estos barrios, y los jóvenes son estigmatizados como “basura”. Es la lógica suicida del gueto.

 

La quiebra del sistema educativo

 

La gravedad de esta dinámica muestra la quiebra del sistema educativo. Hablo aquí del conjunto del sistema, constituido por la familia, la escuela y la ciudad, los tres ámbitos de educación:

 

1. Los padres se encuentran en un gran problema, ya que han perdido confianza en su capacidad de ejercer autoridad. Es urgente desarrollar acciones para sostener el rol parental.

 

2. Una escuela que hace más de treinta años era una formidable herramienta de promoción social, se convirtió en un instrumento de reproducción social. Es urgente reformar el sistema escolar.

 

3. Una ciudad cuyos habitantes ya no se sienten parte interesada en la educación de un niño que no es el suyo. Es urgente restaurar la conciencia ciudadana.

 

En la conclusión de la obra citada más arriba, también escribí:

 

“Es necesario que todos los actores del campo educativo acepten moverse dentro de las relaciones que entretejen unos con otros. Terminemos con el estribillo: ‘La culpa la tiene…’.

 

Algunos hacen responsable de todos los males a la familia. ‘Con esos padres irresponsables, ¿qué quiere que hagan los hijos?’. Pero, ¿si los padres, más que ser estigmatizados, tuvieran necesidad de ser aconsejados?

 

Otros cuestionan a la escuela, le cargan toda la responsabilidad. ‘Hoy en la escuela los chicos no aprenden nada de moral ni de conducta cívica’. Pero ¿si se tratara de no pedirle a la escuela que lo haga todo?… Otros, finalmente, acusan a la sociedad, y se aferran caóticamente de la corrupción de los políticos, del liberalismo económico, de la decadencia de las Iglesias, de la perversidad de los medios… Pero la sociedad, ¿no somos todos?

 

Terminemos de pasarnos constantemente la pelota. El porvenir de la juventud está en peligro. Es necesario que todos nos arremanguemos en nuestra misión educativa, poniéndonos de acuerdo sobre los valores comunes a transmitir, permitiéndonos descubrir el placer de vivir juntos y el sentido de la vida.

 

La educación es un asunto de todos: padres, maestros, animadores, educadores, pero también de nosotros, simples ciudadanos, que debemos reaprender a atrevernos a recordarles a los chicos de este tiempo, las reglas de la vida comunitaria.

 

En la tarea educativa es urgente declarar la movilización general de todos. Sólo a este precio podremos ganar, juntos, el combate contra la violencia.

 

El error cometido

 

Frente al desastre es hora de analizar los errores que pudieron haberse cometido. Me parece que el principal fue la territorialización de la política de la ciudad. Durante los últimos quince años hemos gastado importantes sumas de dinero para sostener las escuelas y los colegios del barrio, y las instituciones y las asociaciones que trabajan en esos barrios. Pero todo eso no alcanzó para contener la espiral de la formación de ghettos.

 

Es necesario reconocer, hoy día, que todos –en materia de política escolar o de política de la ciudad– nos hemos equivocado colectivamente.

 

Tomemos, por ejemplo, los colegios. El objetivo prioritario de las zonas de educación consistió en querer reducir la separación entre las performances de estos colegios y las de los del centro de las ciudades. Después de veinte años de una política que no ha cesado de aportar medios a estos colegios, la separación, lejos de haberse reducido, se ha mantenido e, incluso, se ha ahondado. ¿Cuál es, pues, la gran diferencia entre un colegio del centro de la ciudad y un colegio de la ZEP3? En el primero se valoriza más ser el primero de la clase mientras que, en el segundo, esto es peligroso: el que lo consigue se convierte en el blanco de la violencia de sus camaradas. Conozco a muchos adolescentes que podrían llegar a ser los primeros, pero que no se lo permiten a sí mismos por el afán de mantener sus vínculos de camaradería. Esto es lo que Alain Bentolila califica de fenómeno de “tribalización del fracaso escolar”. Se trata de reivindicar el fracaso escolar como un signo de pertenencia a la tribu. De manera que frente a estas situaciones pueden ponerse los mejores maestros –dotados de la mejor pedagogía–, y no podrán desempeñar bien su tarea mientras no puedan ayudar a quien desee triunfar.

 

¡Maldita ley que obliga al chico en estos barrios a ser escolarizado con quien lo humilla y lo atormenta; y al adolescente a ser escolarizado con los compañeros de su banda con quienes no puede dejar de “estar en otra”! El programa escolar, que era un excelente medio cuando en el territorio había una mixtura social, se convirtió en un terrible instrumento en los barrios en los cuales esa mixtura ya no existe.

 

Otra política para la ciudad

 

¿Y si en lugar de concentrar todos los medios en los colegios con dificultades de los barrios en dificultades, se los hubiera repartido entre los establecimientos escolares de todo el conurbano para que cada uno pudiera recibir alumnos de esos barrios? En Francia, cuando se escolarizó a los hijos de los campesinos, no se construyeron escuelas en pleno campo donde juntar a todos los hijos de los campesinos. Por el contrario, se financió un sistema de ómnibus que permitiera a los chicos del campo ser escolarizados con los chicos de la ciudad y, juntos, construir un porvenir común. Se trata, pensándolo bien, de una verdadera aberración haber querido escolarizar a todos los chicos de los barrios y a todos los de los monoblocks en sus mismos barrios y en sus mismos monoblocks.

 

¿Y si fuera necesario suprimir los colegios en esos barrios? La dificultad principal de todos los jóvenes que actúan en las revueltas es su falta de movilidad. Se trata de un verdadero handicap respecto de la inserción social y profesional. Estos jóvenes pasan toda su escolaridad, desde los 2 hasta los 16 años, en su propio ambiente. Cuando, después, encuentran un empleo que requiere cambiar de lugar, prefieren perderlo. Se sabe bien cuán indispensable es la movilidad para la inserción en la sociedad moderna.

 

Es tiempo de reflexionar en Francia acerca de la elaboración de la política de la ciudad para los años 2007-2010. Sueño con grupos de trabajo que incluyan a ediles de derecha y de izquierda considerando seriamente de este proyecto, elaborando una política común que no se convierta en una apuesta electoral. Es necesario salir del cuadro de la “zonalización”. Todos los dispositivos cuestionados fueron establecidos según el principio zonal, subyacente al de la discriminación positiva. Lejos de haber frenado la formación de ghettos, la ha reforzado. Lo importante es establecer como prioridad de acción todas las condiciones que permitan a los jóvenes, y a los demás habitantes, salir de su barrio, anudar encuentros con los otros habitantes del conurbano. Así se podrá abolir el sentimiento de rechazo y hacer crecer la conciencia ciudadana. Pero esto implica un verdadero cambio de estrategia por parte de la delegación interministerial en la ciudad.

 

Programas prometedores

 

La ministro de Cohesión Social debe lamentar que las revueltas haya tenido lugar antes de la puesta en práctica de los planes anunciados.

 

El programa de la “Agencia nacional de renovación urbana” –que consiste en remodelar los barrios destruyendo los asentamientos precarios– tiende a promover una mayor mixtura social. Pero ese programa, que concierne a lo edilicio, será ineficiente si no va acompañado por una verdadera política social que favorezca la integración.

 

El programa de salida educativa incluido en la ley de cohesión social tiende a la sinergia de los actores que rodean al chico o el adolescente con graves dificultades. No se trata de un programa territorial sino de un programa centrado en el análisis de las necesidades del niño. Puede, de esta forma, favorecer el contacto del chico con instancias de otros barrios.

 

La puesta en marcha de esos programas podría prefigurar la política de la ciudad del mañana. Resta aún darles los medios para desarrollarlos…

 

 

 

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Texto de Études, enero 2006.

Traducción de Alberto Azzolini.

 

1. Enfermer ou éduquer, Dunod, 2004, pp. 90-92.

2. CRS: Compagnie Républicaine de Sécurité (N. del T.).

3. ZEP: Zona especialmente protegida (N. del T).

¿Qué leer?

La mayor parte de lo que necesitamos lo recibimos de los demás por la palabra viva; y, cuando ésta ya no es posible, por la lectura. ¿Qué sería de nosotros si no nos hubiera quedado escrita la palabra de los grandes filósofos y científicos, santos y poetas? Somos humanos extendiendo nuestra corta y pobre vida a la anchura y riqueza de quienes nos han precedido en la senda de la verdad y de la misericordia, del coraje y de la utopía.

 

Sólo quien ha perdido la pasión absoluta de lo humano y se ha aposentado con el sopor del animal en los prados de la inmediatez pregunta por qué leer. ¿Cómo seríamos ya libres sin libros? ¿Cómo seríamos contemporáneos de Sócrates sin Platón, de Jesucristo sin los evangelios, de la humanitas romana sin Cicerón, de los ideales y temores de la Edad Media sin la Divina Comedia, del humanismo renaciente sin Shakespeare y del idealismo ensoñador sin Cervantes? Hay que leer para ver con los ojos de quienes han pensado antes que nosotros y así ensanchar las posibilidades propias. El hombre lee para responder a sus necesidades, discernir sus entresijos, encender su soledad, ensanchar sus límites y, sobre todo, para acoger lo que le puede sobrevenir en la palabra de los otros y como don del Otro. La lectura es el espacio de la libertad.

 

Lecturas funcionales unas, que nos cualifican para el ejercicio de una profesión; lecturas gratuitas otras, que nos ayudan a ser más persona acogiendo el mundo como juego y tarea, viviéndolo como espectáculo, y transformándolo como el artista modela el barro con sus dedos y el escultor la madera con sus gubias. Hay lecturas gratuitamente necesarias para existir con dignidad y respirar con holgura. Hay libros vivos y vivificadores, que alumbran nuestros redaños, mientras que hay libros muertos y mortíferos, que por su vacuidad y vulgaridad, rencor o malevolencia, degradan al lector. Hay libros que son como personas vivas y hay personas que son como libros vivos. Cuando el Índice de libros prohibidos de 1558 dejó a Santa Teresa sumida en profunda tristeza, oyó del Señor esta palabra: “Yo seré para ti libro vivo”.

 

¿Qué leer? Narrativa y poesía, épica y lírica, pensamiento y novela, ciencia y teología. Cada género requiere una actitud vital y una correspondencia afectiva. Pero sobre todo requiere aquella querencia que descubre lo implícito, percibe lo sugerido y adivina lo intentado. Herman Hesse afirmaba que leer sin amor, saber sin respeto, formación sin corazón es uno de los peores pecados contra el espíritu. La lectura requiere cercanía generosa a la vez que distancia a lo leído. Leer requiere pensar y discernir, asentir y rechazar.

 

Hay una pedagogía y una ética de la lectura. Es falso decir que lo importante es leer y no importa qué. Unamuno alanceaba contra quienes, para aprender griego en la escuela, decían que lo mejor era traducir la Anábasis de Jenofonte. ¿Qué me importan las parasangas que avanzaban cada día los ejércitos griegos o persas? ¿No será infinitamente más valioso traducir los Diálogos de Platón que exponen al vivo la justicia, la verdad, la belleza, las ideas y los días, la tiranía y la libertad? La vida es corta y no es posible leerlo todo; hay que seleccionar. Hoy el problema no es la carencia de libros sino la superabundancia. Hay que elegir y recibir críticamente, y para ello es necesario aprender a leer. ¿Cómo leer? Con ilusión, libertad y silencio para integrar lo leído en el universo propio de valores, dejándose inhabitar por las propuestas recibidas del autor y confrontándolas con las experiencias fundamentales de la vida humana, con las grandes figuras de la creatividad, santidad y servicio que la historia ha ido ofreciendo. Sobre todo preguntándose: ¿este libro me hace más libre, limpio y fuerte? Pero ¿qué funda y sostiene nuestra libertad? Tiene dos fuentes: el saber y el amor. Hay que poder ser libre. Esta potencia en parte la conquistamos por nosotros mismos (saber) y en parte nos tiene que ser regalada (amor). La bella lectura es una fuente con dos caños, del uno mana el saber y del otro el amor.

 

Hay que leer, sobre todo, aquellos libros que han superado la prueba de humanidad: los clásicos. Estos han dignificado a los humanos tirando de ellos hacia arriba, hacia su mejor yo, y no correspondiendo vilmente a sus pasiones. La cesura cultural más grave que hemos conocido en los últimos decenios es la reducción del libro a producto de consumo, que se elabora por cálculo anticipado de lo que halaga y confirma al lector en sus necesidades inmediatas, otorgando legitimidad a sus gustos o pecados. Se suman todos esos elementos, se agitan conjuntamente, y se le entrega el libro como un bebedizo para anestesiar sus necesidades profundas y sumergirlo plácidamente en sus cotidianas infecciones. En cambio, la lectura de un libro bueno es una de las mayores fuentes de gozo personal, más allá del mero placer instintivo y de la placidez directa.

 

Hoy es necesaria una lectura informativa y sobre todo formativa, para poder contrarrestar los asedios de aquellos poderes que utilizan la noticia y el dato como trampolín para lanzarnos a la compra de sus productos o arrancarnos la adhesión a sus programas. Sólo quien lee libros y piensa por sí mismo, con saberes fundados y pensamientos confrontados, puede hoy ser libre, perdurar con dignidad. Los mejores teóricos de la democracia han repetido que ésta sólo crece y perdura donde la sostienen una ética real y una real cultura. Por eso yo invito a invertir las proporciones actuales: sesenta por ciento formación y cuarenta por ciento información. La información ante todo por libros, luego por periódicos, después por radio, y finalmente, en medida mínima, por televisión. De esta forma exorcizamos el peligro de convertirnos en masa o en secta, y persistimos enhiestos como personas y ciudadanos libres.

 

Si alguien me pidiese criterios para saber qué leer, yo le diría que elija: 1) lo que ensancha la conciencia, en el sentido de saber intelectual, y la purifica en el sentido de responsabilidad moral; 2) lo que alimenta el gozo de ser hombre y mujer, estar en el mundo y existir gratuitamente; 3) lo que despliega ante nuestros ojos universos nuevos de realidad, los abismos de nuestro ser y las cumbres que podemos escalar; 4) lo que nos relativiza con la crítica, ironía y sorna llevándonos a pensar en los demás, a contemplar el mundo tan diverso, tan vasto, tan hermoso, y a contar con Dios; 5) lo que nos hace fraternales participantes en las diversas formas de grandeza y necesidad humana, discerniendo el poder, la ciencia, la cultura, la santidad, el heroísmo; 6) lo que nos llega gratuitamente desde una voz amiga y sabia, sin ningún interés ideológico, político o económico; 7) los libros que no están de moda pero que han superado cribas y cedazos porque en ellos ha latido el corazón humano con sus mejores vibraciones, desde la Odisea a la Biblia, desde Virgilio a Dante, desde San Juan de la Cruz a Góngora, desde Goethe a Hölderlin, desde Galdós a Unamuno, desde Dickinson a Edith Stein, desde Eliot y Hopkins a Muñoz Rojas y A. Colinas; lo que por la belleza de estilo y finura de espíritu nos arranca a la vulgaridad desenmascarando nuestras complicidades, malevolencias y olvidos culpables; 9) lo que nos divierte en el mejor sentido del término y nos hace amar nuestro tiempo, a la vez que nos abre a lo eterno y nos emplaza ante el Eterno; 10) lo que nos recuerda que somos humanos, entre el animal y Dios.

 

No voy a repetir el intento de Harold Bloom ofreciendo un canon de lecturas. Me parece, sin embargo, criterio supremo afirmar con él que hay que leer lo que exalta la magnanimidad y excluye la desidia, nos abre a lo sublime y rechaza la mediocridad, venga ésta propuesta o impuesta por quien fuere: “Cuando uno ronda los 70 le apetece tan poco leer mal como vivir mal, porque el tiempo transcurre implacable. No sé si Dios o la naturaleza tienen el derecho a exigir nuestra muerte, aunque es ley de vida que llegue nuestra hora, pero estoy seguro de que nada ni nadie, cualquiera que sea la colectividad que pretenda representar o a la que intente promocionar, puede exigir de nosotros la mediocridad”.

Degradación institucional y vitalidad creativa

En particular durante los meses de abril y mayo se concentran en la ciudad de Buenos Aires una serie de iniciativas culturales y de visitas internacionales que serían la envidia de más de una ciudad europea o norteamericana. El Festival Internacional de Cine Independiente (8º edición del BAFICI), la Feria del Libro (32º edición, bajo el título Los libros hacen historia), la feria de arte contemporáneo Arte BA (15ª edición), la visita del mediático filósofo posmoderno italiano Gianni Vattimo –por ejemplo– y la numerosa presencia de escritores de diferentes países, entre otros el monje alemán Anselm Grün, movilizan a miles y miles de personas de distintas edades y condiciones en lo que parecería ser una gran fiesta de la intelectualidad y el arte. ¿Pero es realmente así? ¿Y cómo conviven tanto interés y vitalidad creativa con el deterioro institucional que se manifiesta, en el campo cultural, tanto en la crisis de la Universidad de Buenos Aires –que no logra reunir a los electores para designar al nuevo rector– como en el creciente número de chicos que cumplen muy pocos años de escolaridad o con el escaso grado de preparación que ofrece la escuela para quienes intentan integrarse a los estudios superiores?

 

Los fenómenos masivos

 

En particular la Feria del Libro y el Festival Internacional de Cine Independiente logran convocar a multitud de jóvenes que acaso por primera vez en sus vidas se encuentran con un libro clásico o un film de autor. Muchos de ellos dan cuenta, al mismo tiempo, de una sed intelectual y una sensibilidad artística que conviven con una ignorancia preocupante, incluso en temas elementales. El libro que debían haber encontrado en casa y en la escuela aparece, muchas veces, como un amante prohibido en la Feria. Incluso, con toda la carga afectiva y pasional que difícilmente pueda darse en el hogar y en el aula. Pero esto, de ninguna manera, exime al hogar y al aula de sus incumplidas responsabilidades. De la televisión, mejor ni hablar.

 

Resulta tan conmovedor como patético oír ciertos comentarios de adolescentes y jóvenes sobre el escritor checo Franz Kafka o el director cinematográfico italiano Roberto Rossellini, en narrador húngaro Sándor Márai o el cineasta franco-chileno Raúl Ruiz, discepolianamente confundidos con El código Da Vinci y sus sucedáneos, historias de templarios entre los onas de Tierra del Fuego o últimos consejos espirituales de autoayuda.

 

Si no mencionamos aquí buenos ejemplos de mal cine es porque, en líneas generales, el BAFICI se preocupa por ofrecer una variedad calificada, aunque está demostrado que sus organizadores tienden cada vez más a confundir cantidad y extravagancia con calidad. La Feria del Libro, en cambio, constituye un fenómeno claramente editorial y se ve obligada a aceptar las convivencias del “cambalache” antes aludido. De todas maneras, uno y otra son fenómenos culturales y esconden entre los pliegues de sus contradicciones verdaderos hallazgos.

 

En este año mozartiano, los amantes de la música, según sus gustos y criterios, se congregaron también tras bandas y solistas rock y pop internacionales como U2, Rolling Stones, Franz Ferdinand, Santana, Oasis, Deep Purple… En este campo el tema es variado y complejo, y conviven vanguardias, costumbrismos y tendencias opuestas, además de la proverbial jerarquía del ámbito de conciertos clásicos y ópera Por otra parte, a nadie escapa la creciente pasión porteña por las artes plásticas, con nuevas galerías, publicaciones y muestras. También aquí, Buenos Aires es una ciudad que mantiene un liderazgo en el continente. La alegría y el asombro de no pocos extranjeros lo demuestra: estamos en un país de ciencia ficción, donde todo parece posible. Para bien y para mal.

 

La UBA

 

Paradójicamente, la Universidad de Buenos Aires, que supo mantener calidad y prestigio a pesar de las sucesivas intervenciones externas, parece haber caído en la anomia que nos caracteriza como sociedad. También en la universidad ha ganado el populismo y nadie se muestra dispuesto a pagar el costo político de decir las cosas por su nombre.

 

George Steiner sería el primero en recordarnos que toda institución de enseñanza está conformada por dos elementos fundamentales: los maestros que deben (o deberían) enseñar y los alumnos que deben (o deberían) aprender. Todo discurso sobre democracia directa en lo académico es un contrasentido. ¿Cómo podrían juzgar a sus maestros los alumnos que apenas comienzan sus estudios? ¿Con qué criterio o autoridad intelectual? Aunque es de señalar que muchos docentes no podrían ganar un concurso serio en sus cátedras. Pero eso es harina de otro costal.

 

Como los cambios que se requieren en la universidad necesariamente afectarían intereses y privilegios, esta descomunal institución que se parece más a una agencia de desempleo que de enseñanza, no acierta a encontrar su rumbo y su horizonte se presenta preocupantemente oscuro. Una vez más en la Argentina se han eliminado las reglas del juego, se confunde autoridad con autoritarismo, vale más la prepotencia que las razones, se demuestra infinitamente más fácil destruir que construir y “zafar” que estudiar. Que la universidad es gratuita y permite el acceso a los pobres constituye una de las grandes hipocresías nacionales. Porque, en el mejor de los casos, sigue siendo de clase media y la pagan con sus impuestos también los más pobres y desprotegidos de la sociedad.

 

Las terribles contradicciones

 

Los dos temas brevemente tratados permiten advertir que una de las graves dificultades de nuestro país consiste en que convive la vitalidad creativa con la ausencia de política institucional. La ciudad produce arte, pero está sucia, es insegura y profundamente desigual. Lo público no es sentido como lo de todos sino como lo de nadie, cuando no la propiedad del enemigo. La ciudad está librada a su suerte, a su mala suerte.

 

A la gran creatividad se suma una preocupante falta de civilidad, como si se pudiera estar a favor de la cultura y en contra de la convivencia social. Lamentablemente, desde los niveles dirigentes el problema parece no preocupar. ¿O interesa que todo siga así?

 

Una vez más queda en evidencia la larga tradición de desaciertos en el campo educativo, incluso a contrapelo de quienes hoy tratan de ocupar con idoneidad el ministerio de Educación y la secretaría nacional de Cultura. Preocupa enormemente que nuestro país hipoteque el futuro de millares de jóvenes que no tienen acceso a la escuela o que ingresan a una escuela que no enseña. La crisis de muchísimos adolescentes al enfrentarse con los cursos de ingreso universitario se manifiesta fundamentalmente en el desconocimiento de las matemáticas, la lengua y la historia. Algo así como decir que no se sabe nada.

 

Cabe recordar que el antiguo ciclo primario estaba destinado a dar todos los instrumentos del estudio. El ciclo secundario, orientado a dar una visión lo más universal posible del saber. Los estudios universitarios eran ya una forma de especialización. ¿Qué puede hacerse cuando el universitario no sabe prácticamente leer ni escribir, o cuando confunde impunemente personajes del Imperio Romano con figuras de la Modernidad?

 

Coalición del saber

 

Nuestro país anhela y necesita lo que podríamos llamar una coalición de la “inteligencia” o del “saber”, y no de la mera militancia o del juego corporativo. La universidad, como los fenómenos que acabamos de describir, no constituyen islas en nuestra sociedad, sino que son parte de ella: tanto en el bien como en el mal.

 

En el campo universitario cabe señalarse que altas casas de estudio nacionales como las de Quilmes, San Martín o 3 de Febrero, son ejemplos de preocupación académica y respeto de las normas. En el caso de la Universidad de Buenos Aires se suma a la ineficiencia casi ejemplar de las diferentes políticas a través de los años, la desmesura del número de alumnos, docentes (cuasi ausentes los titulares) y la cifra casi sideral de personal no docente, altamente descalificado y desaprensivo.

 

Finalmente volvemos en estas líneas a lo que más de una vez hemos señalado en nuestros editoriales: el país necesita ejemplaridad, respeto de las reglas del juego, vocación de progreso y profunda convicción democrático-republicana. Que el saber y las instituciones sean de verdad, para todos y de excelencia; no sólo para algunos grupos que con excepcional talento y tenacidad aportan una nota luminosa en el oscuro panorama.

¿De qué hablamos cuando hablamos de cultura?

Viejo debate, siempre vigente, que divide a quienes se sienten más atraídos por una concepción antropológica (cultura es todo lo que el hombre hace, o lo que los hombres en cuanto grupo social manifiestan sobre sus relaciones y valores) de quienes persisten en una visión más académica y enciclopédica (la cultura entendida como el cultivo de las así llamadas disciplinas culturales, de por sí reacias a toda reducción localista o nacionalista, ya que la cultura sería universal por definición). Al escribir estas líneas de presentación a nuestro editorial, que se centra en la constatación de la paradoja de una gran creatividad cultural en muchas esferas que convive con una marcada degradación institucional y política, llega la noticia de la muerte de la actriz y directora teatral Alejandra Boero. Se trata de una mujer que luchó por la cultura y para quien el teatro constituía algo muy serio: “La educación y la cultura es lo único que hace a la identidad de un país; y acá va a ser muy difícil vivir; se necesita una verdadera política cultural de Estado”.

 

El teólogo de Salamanca Olegario González de Cardedal, quien –como señalaba una reciente entrega de la revista española Ecclesia– “representa, como pocos, la grandeza del oficio del teólogo, siempre al servicio de la fe, del diálogo con la cultura y con la ciencia”, reflexiona aquí sobre el ejercicio de la lectura a partir de la pregunta “qué leer”.

 

El artículo referido a la violencia social en Francia ayuda a descubrir algunas de las razones centrales de una frustrada integración.

 

El intercambio de Benedicto XVI con jóvenes de su diócesis romana, a cuyas preguntas responde de manera espontánea y con notable claridad, muestra aspectos importantes de la personalidad de Joseph Ratzinger.

 

Arturo Prins se ocupa de un tema poco conocido: el país que más gasta en armamentos en el planeta es también el que más dona para causas que hacen al bien común.

 

Ariel Álvarez Valdés, por su parte, ilustra desde las Escrituras y el estudio de textos no canónicos muchas de las dudas que inescrupulosamente siembra el autor de El código Da Vinci.

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