Mayo 2007

Mano de hierro, guante de terciopelo

Por primera vez en sus casi dos años de pontificado, el papa Benedicto XVI ha ordenado a la Congregación para la Doctrina de la Fe –la CDF– que denuncie públicamente los escritos de un prestigioso teólogo por contener “notables discrepancias con la fe de la Iglesia”. La “Notificación” formal (y su nota explicativa) en torno a ciertos escritos del jesuita Jon Sobrino, acusa al teólogo de la liberación de enunciar proposiciones “erróneas” o “peligrosas que pueden causar daño a los fieles”.

 

Pero, sorprendentemente, no toma ninguna medida directa para silenciarlo, quemar sus libros o impedir a los católicos leer su teología. Por el contrario, la advertencia de la CDF en realidad presupone que la gente seguirá estudiando las obras del padre Sobrino, y su Notificación intenta “poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia” acerca de lo que leen.

 

Esto tal vez sirva de escaso consuelo al padre Sobrino y a su prestigio como intelectual, en especial dado que el Vaticano presenta un argumento enérgico –y algunos hasta podrían decir “prejuicioso”– para intentar convencer a los lectores de que muchas de sus afirmaciones teológicas son erróneas. Pero, al cabo, la CDF reconoce que la gente decidirá por sí misma. Y a menos que sea un mero ardid teórico, esta admisión marca un cambio profundo en la manera en que la CDF solía tratar a teólogos como el padre Sobrino, cuyas opiniones adelantadas, en palabras del documento, “no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia”.

 

Constituye un cambio drástico desde la última vez que la CDF emitió una Notificación sobre los escritos de un teólogo. En diciembre de 2004, condenó las obras del jesuita Roger Haight. Ese documento, firmado por el cardenal Joseph Ratzinger, estableció sanciones contra el jesuita norteamericano y expresó que “no puede enseñar teología católica”. No hay penalidades de ninguna clase en la Notificación respecto de la obra del padre Sobrino.

 

Sin embargo, en una carta enviada junto con la Notificación a todos los obispos, el prefecto de la CDF –el cardenal William Levada– expresó que quedaba a criterio de las Conferencias Episcopales y los Ordinarios locales adoptar “las medidas necesarias” para implementar la actual Notificación. El arzobispo Patrick Kelly, presidente de la Comisión de Doctrina de los obispos de Inglaterra y Gales, dijo: “Si hay un problema, deberíamos tomar medidas pertinentes, pero en esta cuestión particular no veo un problema. El pueblo de Inglaterra no se ha quejado ni está extrañado [por el escrito de Jon Sobrino]. Para los feligreses católicos se trata de algo más bien oscuro, pero sin embargo sumamente importante. Son temas técnicos, pero la Divinidad de Cristo es esencial para nuestra fe. La gente haría bien en reflexionar sobre estos temas en los días previos a la Pascua”.

 

Que la responsabilidad recaiga sobre los obispos locales sería el primer signo concreto de descentralización efectiva en el pontificado de Benedicto XVI y el reconocimiento del papel del obispo diocesano como maestro de la fe y “vicario de Cristo” en la Iglesia local. Pero este intento de afianzar a los obispos locales podría suscitar una interpretación disímil de la Notificación. Habrá quienes decidan no hacer nada. Otros quizás sigan al arzobispo de San Salvador, donde el padre Sobrino vive y trabaja, que ya ha dicho que el teólogo no puede seguir enseñando y publicando “hasta que rectifique sus conclusiones”.

 

El Vaticano tiene al padre Sobrino en la mira desde hace unos años y emprendió un estudio minucioso de sus textos clave en octubre de 2001. En julio de 2004, una lista de lo que la Notificación llama “proposiciones erradas y peligrosas” halladas en sus libros fue enviada al Superior General de los Jesuitas, padre Peter Hans Kolvenbach. Hacia marzo de 2005, el padre Sobrino respondió a la CDF, y su comentario fue examinado en la reunión de la Congregación del 23 de noviembre de ese año, la cual decidió que todavía su pensamiento reflejaba errores.

 

Hasta este momento, la CDF, que desde 1981 hasta 2005 estuvo dirigida por quien hoy es el Papa, nunca había encontrado razón suficiente para denunciar públicamente sus escritos teológicos. Pero sin duda, no fue por falta de perseverancia. El destacado jesuita –popular autor de decenas de libros en muchos idiomas– ha ingresado hace tiempo en el radar de la CDF por su notable papel como el más creíble defensor de América latina e intelectual de la “teología de la liberación”. Si bien nació y creció en el País Vasco español, este sacerdote de 68 años ha vivido casi toda su vida adulta en San Salvador, donde asiste a los pobres y enseña teología en la Universidad Centroamericana (UCA) dirigida por los jesuitas.

 

Quienes conocen al padre Sobrino lo describen como un hombre “santo” y un teólogo creativo. Algunos incluso creen que se salvó de milagro de ser asesinado durante el atentado que en 1989 mató a seis jesuitas con quienes vivía en la UCA. Circunstancialmente, en ese momento estaba dando una conferencia en Tailandia. La experiencia que el padre Sobrino tiene de la opresión de la Iglesia bajo la dictadura militar de El Salvador y su cercanía al legendario arzobispo Oscar Romero, asesinado en 1980, han tenido un profundo impacto en sus trabajos teológicas.

 

Naturalmente, cuando el Vaticano intensificó su campaña para detener la difusión de la teología de la liberación, a la que condenó en un documento de la CDF en 1984 por considerarla teñida de ideas marxistas, el padre Sobrino no pudo escapar al ojo vigilante de los funcionarios de la Congregación. Ya hacia fines de los años setenta o principios de los ochenta, la CDF empezó a leer con detenimiento sus escritos.

 

Casi lo silenció en ese momento, cuando lo acusó de negar la enseñanza del Concilio de Calcedonia, del siglo V, según la cual Jesucristo fue a la vez “verdadero Dios y verdadero hombre”. Sin embargo, cuando el difunto jesuita Juan Alfaro (1914-93) –respetado miembro de la Comisión Teológica Internacional– acudió firmemente en defensa del padre Sobrino, la CDF abandonó los cargos, pero no sus inquietudes.

 

La Notificación retorna, en parte, a las acusaciones originales. La CDF se concentra en las dos obras cristológicas de Sobrino: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999), y admite que el teólogo jesuita “no niega la divinidad de Cristo”, pero afirma que no logra “afirmar[la]” con “claridad suficiente”. También sostiene que los escritos del padre Sobrino “tienden a excluir” la conciencia que Jesús tiene de su propia divinidad, un punto oscuro de la teología contemporánea. Contra la postura de Sobrino, la Notificación cita una línea muy debatida de la encíclica Mystici Corporis del papa Pío XII donde se afirma que Jesús gozó de la “visión beatífica”apenas acogido en el vientre de su madre.

 

La Notificación condena, además, la metodología del jesuita, que sitúa sus consideraciones teológicas en la Iglesia de los pobres. La CDF afirma que “el lugar eclesial de la cristología” no puede basarse en ella, sino que debe buscarse en “la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones”.

 

Un área que preocupa especialmente al Vaticano parece ser la crítica del padre Sobrino en torno a la helenización del cristianismo durante los primeros concilios de la Iglesia. “Si bien no niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas –afirma la Notificación– tampoco reconoce en ellas valor alguno, excepto en el medio cultural en el que estas formulaciones fueron desarrolladas”. La crítica del jesuita, que comparten muchos defensores de la inculturación, contradice directamente lo expresado por el papa Benedicto en su conferencia de septiembre último en Regensburg, donde sugirió que el encuentro con el mundo griego constituye un elemento intrínseco del cristianismo.

 

En realidad, la Notificación estuvo guardada en un cajón de la oficina del cardenal Levada desde el 26 de noviembre de 2006, fecha en que él y el secretario de la CDF, el arzobispo Angelo Amato, la firmaron. No está claro por qué llevó casi cuatro meses emitirla. Pero la oportunidad podría ser sugestiva. Se dio a publicidad 10 días antes del 27º aniversario de la muerte de Oscar Romero, y exactamente a dos meses del viaje del Papa a Brasil donde presidirá la inauguración de la X Conferencia General del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano).

 

Si bien la Notificación trata específicamente la cristología del padre Sobrino, parece muy probable que el blanco real sea la teología de la liberación. Quizás el Papa y sus colaboradores de la CDF crean que un enfoque más amable y gentil puede captar una audiencia más comprensiva y contribuir a remachar los últimos clavos en el féretro de la teología de la liberación. No obstante, esta Notificación en particular también podría tener el efecto opuesto y contribuir a aumentar la popularidad del padre Sobrino y reavivar una teología que muchos ya consideraban menguada.

 

  

 

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Texto de The Tablet – Londres, 17 de marzo de 2007.

Traducción: Silvina Floria.

 

Olegario el Teólogo

Cierta tradición patrística solía aso­ciar el nombre propio a determi­nado apodo, profesión o carisma, dando como resultado nombres tan sonoros como Máximo el Confesor, Dionisio el Areopagita, Evagrio el Pómico, Simeón el Estilita. Nada costaría actualizar esa práctica en la España de hoy aportando una nueva figura: Olegario el Teólogo. A su nombre incon­fundible, castizo, rural y arcaico, González de Cardedal une la cualidad de ser la mayor celebridad de que hoy dis­ponemos en el campo de la teología. Lleva cuarenta años enseñándola en la Universidad Pontificia de Salamanca, mimetizándose con el entorno de las construcciones renacentistas, incorpo­rándose a ese elenco de ilustres lumbreras del pasado cuya presencia fantasmal casi se puede percibir. También hay algo fan­tasmal en la figura de don Olegario: alto, con traje oscuro, delgado y de aire adusto, al que sólo faltaría la barba blanca para completar una buena imagen quijo­tesca. Aún resuenan los ecos de su jubila­ción que él cerró con una última lección sobre “El quehacer de la teología”, dic­tada el 7 de marzo del pasado año. No ha sido ese el fin de su actividad docente pues aún sigue dando cursos en la cátedra Domingo de Soto de la Universidad Civil y pronunciando conferencias. Algunos antiguos alumnos lo recuerdan impar­tiendo sus clases de Cristología, siempre de pie, tras el ambón, escenificando auténticas lecciones magistrales.

 

Hoy la Pontificia, la “Ponti”, ha per­dido la solemnidad de la antigua clerecía. Ya sus muros dejaron de escuchar el latín y de sentir el roce de los hábitos. Sobre el panel de entrada se expone un cuadro de materias, en el que aparecen la informática o las ciencias de la educación. Olegario, entre estudiantes con vaqueros, me con­duce en ascensor hacia la sexta planta. El ventanal que cierra el magnífico corredor ofrece, desde la altura, en la espléndida mañana, una de las mejores vistas de Salamanca, con las torres de la catedral y la plaza de Anaya, extrañamente próximas. Nos introducimos en un pequeño y silen­cioso despacho, con apenas una mesa y dos sillas, que nos permite concentrarnos en una animada conversación.

 

 

- Comencemos por tus recuerdos más antiguos. Naces en el pueblo abulense de Lastra de Cano, en 1934. ¿Cómo surge en ti la fe?

- Yo crezco en un contexto rural de alta montaña, en Gredos, a 1.500 metros de altura, con el Almanzor en el fondo y con esas nieves de Gredos, que son las mismas que luego veo yo, hechas agua del Tormes a su paso por Salamanca, reco­giendo la altura de las torres en su sem­blante. Mi infancia es la de un niño normal que va a la escuela, por supuesto pública, con los métodos y las formas propios de los años 40, con los maestros representati­vos de lo que entonces eran las situaciones intelectuales y espirituales de España. Por un lado un maestro que provenía indirectamente de la Institución Libre de Enseñanza, y, por otro, una joven maestra de Acción Católica. Esa suma de voluntad de instrucción y de voluntad de fe, que están en mi origen, por supuesto de forma inconsciente, es algo que reaparece des­pués y determina mi vida.

 

- ¿En qué consistió tu formación poste­rior y cómo nació tu vocación sacerdotal?

- Mi formación ulterior la recibí en el Seminario Menor de Arenas de San Pedro y luego en el Mayor de Ávila, en un marco de vida muy esponjada, muy natural, muy de juego, trabajo y oración, del cual, cons­ciente de los límites que en aquellos momentos históricos tenía, guardo un recuerdo gozoso. También estoy muy agradecido a aquellas generaciones de posguerra que, sin haber recibido apenas formación completa, fueron capaces de transmitirnos, primero una ilusión histó­rica, luego una ilusión de fe y, finalmente, una preparación para un futuro. En el ori­gen de una vocación es muy difícil decir cuando hay una conciencia clara de que Dios cuenta con uno para realizar una misión histórica. En un momento dado yo encuentro en la fe la expresión más cohe­rente y fecunda de mi humanidad y en el sacerdocio la realización expresa de mi fe a la que Dios me invita. Ese es el origen inicial y el sentido permanente de mi vocación sacerdotal.

 

La ordenación sacerdotal

 

- ¿Cuándo te decidiste a ordenarte sacerdote?

- Mi ordenación tiene lugar en 1959, en el primer monasterio de la Madre Teresa, en San José, un 21 de febrero a las 8 de la mañana, cuando aún brillaban en el cielo las estrellas y en el suelo el hielo.

 

- Toda esa precisión en tus referencias paisajísticas me recuerda un poco a esos Paisajes del alma que describió Unamuno entre los que, por cierto, se hallaba Gredos.

- Yo soy un hombre de naturaleza. En mí la cultura llega sobre un mundo de experiencias primordiales y personales directas. Unamuno hace paisajes del alma a sus cuarenta años. Yo los paisajes del alma los llevo desde mi misma infancia. Yo he dormido al sereno, he hecho la trashu­mancia a Extremadura, he recogido los frutos del campo y he convivido con ani­males. Son ésas, experiencias primordiales que aparecerán luego transmutadas en mis escritos. Cuando escribo están siempre presentes ante mi alma y ante mis ojos.

 

- Sociológicamente parece existir una cierta vinculación entre el campo, el mundo rural, el amor a la naturaleza y el sentimiento religioso.

- Eso es algo que se repite y que yo miro con una cierta distancia. Es verdad que sólo gracias a las instituciones de la Iglesia el mundo rural y el mundo de la pobreza accedieron durante esos decenios a la cultura y con ella a la libertad. Eso es algo que pocos se atreven a decir, que incluso se oculta por parte de ciertos sec­tores. Si quisiéramos hacer una estadística de quiénes están hoy en el mundo de la cultura, desde académicos a catedráticos, descubriríamos que un elevado porcentaje son fruto de esa acción liberadora de la Iglesia en el mundo de la pobreza. Es cierto que hay una conexión entre la voca­ción sacerdotal y el mundo rural pero si te soy sincero, mi real vocación personal nace no tanto en la aldea de Cardedal cuanto en la Universidad de Munich. Cardedal me da un arraigo en la natura­leza, Ávila me da un arraigo en el espíritu y Munich me da un arraigo en la inteli­gencia universal. No podría decir de cuál de los tres soy hijo ni cuál de esos tres arraigos ha sido más radicador en mi per­sonalización de la fe.

 

- ¿Cuáles fueron las razones que te lle­varon a ir a Munich?

- Me sería difícil explicar por qué fui a Munich. Pudiendo haber ido a Salamanca, Roma o cualquier otro sitio, yo elegí Munich. ¿Fue una inspiración de Dios? Sin duda, pero esas inspiraciones de Dios están mediadas por los deseos y las espe­ranzas humanas. Fui a Munich porque en Ávila recibíamos revistas y libros alema­nes y los grandes nombres ya me eran conocidos. Por eso me hacía mucha ilu­sión conocer Alemania, la cultura, la filo­sofía y la teología alemanas.

 

- ¿Quiénes fueron tus maestros?

- A mí me formó la cultura y la uni­versidad alemanas y lo que en ese momento estaba siendo la desembocadura de una teología que había llegado a su madurez de la mano de grandes nombres símbolos como Rahner o Schmaus, por no citar sino a los dos máximos. Luego estaba toda la exégesis, la hermenéutica, la historia de la filosofía, la historia de la espiritualidad, los movimientos ecumé­nico, bíblico, litúrgico. Es decir que, más que personalidades, es de todo un uni­verso cultural del que te quedas impreg­nado y que te da los criterios para un futuro teológico.

 

- Tras tu periplo alemán, cuando regresas a España, en pleno franquismo, ¿no se te cayó el alma a los pies?

- Es evidente que el desnivel era grande. Alemania tenía tres siglos de vida cultural muy diferentes a sus espaldas y por eso el aterrizaje en España no me fue fácil. En ese momento el franquismo estaba ya en manifiesta regresión. Por otro lado yo no tenía una preocupación polí­tica directa. Nunca pasé a la reflexión política explícita durante esos años, por­que me parece que cada misión tiene unas exigencias y unos horizontes. Sin una aceptación de límites no se puede llevar a cabo una misión y mi misión era hacer Teología en la Iglesia para la sociedad, evidentemente en la lúcida conciencia de las necesidades, exigencias y límites en que se encontraban una y otra.

 

- Los años sesenta están dominados en el campo de la teología y de la vida de la Iglesia por el Concilio Vaticano II. ¿Cuál fue exactamente tu participación en él?

- Estuve de puro oyente en el aula de San Pedro durante la tercera sesión, quería ver cómo era el Concilio por dentro y tra­tar de recoger lo que se decía en las inter­venciones. Por la mañana iba al Aula de San Pedro a escuchar a los obispos, por las tardes asistía a las reuniones de teólogos. Así podía seguir las palpitaciones de la Iglesia tanto en lo teológico como en lo pastoral. Fue un momento único que poco se parece al momento contemporá­neo y que a quienes no lo vivieron les resulta imposible imaginar. Allí se vivía una conciencia ilusionada, decidida, gozosa, dentro de la Iglesia, que estaba logrando recoger los frutos de un pro­ceso de maduración de casi un siglo, y dispuesta a todas las tareas, reformas y empresas por el evangelio.

 

- Aquí en España tuviste relación con el cardenal Tarancón.

- Sí, por una razón objetiva: él era el canciller de esta universidad a la vez que presi­dente de la conferencia episcopal. En su calidad de canciller contó con los profesores que estábamos aquí para pedimos consejo. Mantuve con él rela­ción sobre todo en unos momentos que eran muy delicados. En plena transición, la Iglesia podía jugar papeles muy distin­tos. Podía jugar el papel del rechazo, del resentimiento y de la distancia o podía jugar el de la presencia, la compañía, la colaboración y la esperanza. A mí me parecía que la Iglesia, dentro de su área, debía jugar este último papel. La Iglesia tenía que clarificar su lugar en la sociedad y en la política e ir poniendo distancia con respecto a un régimen que tenía sus días contados y que, además, estaba en contra­dicción con documentos aprobados por el Concilio Vaticano II como eran el Decreto sobre libertad religiosa y ciertos elementos de la Constitución Gaudium et spes.

 

- Fuiste crítico del nacionalcatolicismo.

- Sí, pero sin pasarme la vida martilleando sobre los aspectos negativos, una vez reconocidos y propuesta su superación. Hay que recordar que el 70 por ciento de los españoles creyentes hemos crecido desde allí. Se han abierto otros horizontes, y por eso no hemos de pasarnos la vida lamentando situaciones pasadas, sino más bien pensando en el futuro. No podemos permanecer anclados ni en la nostalgia ni en el resentimiento.

 

- Uno de tus libros más divulgados a principios de los 70, que contiene gran parte de tus temas posteriores es el Elogio de la Encina: existencia cristiana y fideli­dad creadora en el que haces una lúcida reflexión sobre la fidelidad.

- Ese es un libro que surge en los años 70 a 74, en momentos en los que mucha gente estaba perdiendo su con­fianza en la verdad y en la validez funda­mental del cristianismo. El marxismo había hecho afirmaciones tajantes como la de que la religión es la alienación de la vida humana, la Iglesia la institución que la prolonga y el sacerdote el intelectual orgá­nico que le sirve de apoyo. Esas afirma­ciones habían calado hondo en mucha gente, pensando que la fe era un rema­nente de una época superada y la Iglesia una institución que negaba el progreso. Muchos sacerdotes no sabían cómo legiti­mar su misión ni cómo proponer una fe y un cristianismo que fuese válido en teoría y en la práctica diaria. Por eso en mi libro se planteaba la pregunta de si la fidelidad tiene sentido, es posible y cómo. El subtí­tulo da las claves: la existencia exige deci­sión y la fidelidad tiene que ser creadora. Ella es respuesta a una confianza previa que Dios ha depositado en los hombres y en la Iglesia. La cuestión es ¿estamos dis­puestos a reafirmarle con amor creador y fiel o a renegarle como si se tratase de una cosa extraña y ajena?

 

- Otro de tus libros emblemáticos de los años 70 es Ética y Religión, escrito cuando se está gestando la Constitución y en el que, reconociendo la crisis de legiti­midad de la Iglesia para constituirse en fuente de moralidad universal, abogas por una ética cívica.

- Yo escribo ese libro a finales de los setenta para ayudar a España a salir de una fase anterior, a clarificar los problemas y a no perder el tino en el camino. El subtí­tulo del libro es La conciencia española entre el dogmatismo y la desmoralización, es decir, tenía en cuenta la situación ante­rior de un régimen en el que política, ética y religión iban fundidas. Para muchas conciencias que no habían sido suficiente­mente formadas en el orden ético y en el cultural, cuando se les decía que aquellas esferas tenían que separarse, se quedaban sin asideros para diferenciar esos tres órdenes, con las correspondientes exigen­cias de cada uno de ellos, y al no saber a qué atenerse caían en la desmoralización. Lo que yo intentaba era realizar una fun­damentación de la ética, de la religión y de la relación entre ambas, es decir, analizar en qué medida la ética puede abrir un horizonte religioso y en qué medida la religión abre a una exigencia y experiencia morales. Desde ese presupuesto, se puede dar razón de una ética religiosa y, a la vez, reconocer la validez de una ética de aque­llos hombres que, careciendo de una iden­tidad cristiana, fundamentan su moral en profundas convicciones personales. Para mí, la última razón teológica de esa funda­mentación es que todo hombre está hecho a imagen de Dios y, por tanto, puede encontrar el camino de su verdad como hombre.

 

Por la reconciliación

 

- En el contexto en el que escribes aquel libro, en el momento inicial de la Constitución, se te ve muy ilusionado, cen­trista, predicador de la reconciliación.

- Yo quería mostrar a cada uno de los hombres y mujeres que forman España, que es posible una convivencia desde la afirmación de la identidad moral o reli­giosa de cada uno, sin necesidad de tener que estar a merced de puras situaciones políticas o ideológicas. A pesar de nuestra historia llena de heridas, afirmaba la posi­bilidad de reconciliación y de la síntesis de unidad y pluralidad. La transición no sólo tenía como objetivo acabar con el dicta­dor, sino crear un proyecto de conviven­cia, colaboración, perdón y esperanza.

 

- Tomando en cuenta los aconteci­mientos del concilio y de la transición y la perspectiva de los años, ¿cómo ves situación presente de España y de la Iglesia?

- En estos treinta o cuarenta años que nos separan de aquella época, las transfor­maciones españolas, europeas y mundiales son de tal calibre que no es posible pensar nuestros problemas sólo por referencia a aquella España del 78, tan gozosa por mil razones. Tenemos que pensar la historia en su novedad. La transición acaba con la Constitución, en el 82 sube al poder un partido político nuevo y entonces todo cambia. Porque hasta el 72 todos estába­mos de acuerdo en lo que no queríamos, pero, a partir de los ochenta, se hace pre­ciso pensar en lo que estamos de acuerdo y en las divergencias. Se pasa de una cul­tura de la fe a una cultura de la increencia, de una cultura de la unidad a una cultura del pluralismo, de la unidad cristiana a una cultura de la misión universal. Por eso se necesita un nuevo pensamiento, nuevos hombres, nuevos libros que ayuden a superar el drama de muchas gentes que siguen concibiendo la España de 2006 todavía a la luz de la República, de la Guerra civil, del franquismo o de la tran­sición. Estamos asistiendo a vuelcos en la comprensión de España, su cultura y su proyecto histórico que repercuten de forma grave sobre la fe y la Iglesia. Nada es comparable hoy con la situación de 1970-1980 por ejemplo, la figura de Tarancón fue una figura espléndida en el contexto de aquellos años, pero de existir hoy ya no tendría que jugar el mismo papel porque el contexto es totalmente distinto. Las evidencias han cambiado de lugar y por tanto las palabras tendrían que cambiar de acentos e insistencias.

 

- De hecho, tú ya en los años ochenta escribiste La España por pensar y has seguido pensando, escribiendo libros y mantenido una constante presencia en los medios con tus artículos en el ABC o El País, supongo que para favorecer esa adap­tación a las nuevas circunstancias..

- Ya en España por pensar, en el 83, afirmaba que la transición política y reli­giosa había concluido y que una cosa era acabar con una forma trasnochada de gobierno, y con su correspondiente plega­miento eclesial, y otra el construir una España y una Iglesia nuevas. Publiqué el Elogio de la encina en el 73, El Poder y la conciencia en el 84 Y la Raíz de la espe­ranza en el 94, con reflexiones que res­ponden a esas distintas fases históricas.

 

- Estamos de acuerdo en que como dice Hegel el pensamiento, como el búho de Minerva, alza sus alas al caer del sol, cuando las cosas han sucedido. El pensa­miento tiene que seguir a la historia, pero también, tras las novedades, hay siempre algo que permanece ¿a qué tenemos que seguir siendo fieles?

- A la fe que nos ha sido transmitida, de una vez para siempre, por la mediación eclesial, apostólica, sacramental. Al don de Dios en Cristo, mediado por su Espíritu, por sus apóstoles, por su palabra bíblica, por sus sacramentos y por el testimonio de los mejores testigos. A la misión, al tes­timonio, a la caridad universal, al martirio si llega el momento, al servicio a cada pró­jimo como si fuera Cristo. El Evangelio es don y poder de Dios que está siempre en la historia y que hay que redescubrir, vivir, ejercitar y pensar. Es el mismo en la época de la Alejandría de Orígenes, en Hipona de San Agustín, en el Munich de Rahner, en Barcelona o en Salamanca. Por supuesto que el descubrimiento del don de Dios en Cristo y la experiencia del Espíritu se expresará con el lenguaje de cada época. Hay que entregarse a ellos sin mirar de reojo a los ídolos, con libertad de conciencia y alegría de espíritu. Acertar con la palabra adecuada es otra tarea, pero cuando se conoce con amor un “qué” y se sabe el “por qué”, siempre se encuentra el “cómo” de la acción y comunicación.

 

- En relación con este tema de la liber­tad de conciencia. ¿ Cómo ves la situación de esos teólogos como Küng, Tamayo, José María Castillo, Marciano Vidal, a los que la Iglesia retiró la venia docendi?

- Hay que situar debidamente ese pro­blema. En la Iglesia son miles los teólogos, de tal manera que hay que considerar nor­mal que entre ellos se presenten diez o quince casos en los que las relaciones con la autoridad episcopal sea tensa. Frente a ese número mínimo de casos existen mul­titud de teólogos que trabajan con normalidad y en el más absoluto gozo dentro de la Iglesia. Que en el ejercicio de su minis­terio y de su responsabilidad, el episco­pado, ya sea nacional o desde Roma, enta­ble un diálogo con estos teólogos y les diga: “Creo que esto no responde a la interpretación de la Iglesia”, me parece normal. La cuestión central es si un teó­logo propone sus opiniones personales, sus imaginaciones y deseos, o si, a través de su pensamiento, se expresa la verdad católica en toda su complejidad.

 

- Tampoco tú te libras de las críticas y, en este sentido, tu Cristología ha sido acu­sada de caer nada menos que en las here­jías nestoriana y adopcionista, algo que podemos leer en la es.catholic.net. que es una página web con cierta seriedad.

- Eso es una acusación de un profesor navarro que explica en Burgos. Él realizó una recensión de mi libro, que la Revista de la Facultad de Burgos no le quiso publicar y que ha publicado la Ciencia­ Tomista de los dominicos de Salamanca. Luego la han colocado en internet. Todos nos conocemos y la crítica vale lo que valen las razones de su autor, así que no quiero entrar en más comentarios. Yo invito a que lean mi libro y a que el lector juzgue por sí mismo.

 

- También hay que señalar que, por tu parte, has criticado también de forma bas­tante contundente a algunos autores que han hecho sus incursiones en el campo de la teología. Me refiero en concreto a José Antonio Marina y a su Dictamen sobre Dios.

- Si Marina tiene razón, entonces tene­mos que dejar de hablar de Dios, como teólogos y como creyentes, porque para él, Dios es un producto cultural y no una realidad sagrada, un “ello” creado por el hombre y no un “Tú” en alteridad irre­ductible. Si se sigue esta concepción de Dios, la Iglesia tendría que acreditarse como un poder cultural y social, en lugar de cumplir su misión específica que es proponer, traslucir y ofrecer la salvación ofrecida por Dios. La religión, en contra de lo que dice Marina, ni se identifica ni queda agotada en la ética que él considera como “vástago parricida de la religión”. La religión, como ya señalaron todos los fenomenólogos desde Husserl, Scheler, Guardini o Eliade, nos abre a un universo propio de experiencia distinto de la ética.

 

- Volvemos aquí a encontramos con las ambiguas relaciones de la sociedad con la Iglesia la cual, muchas veces, parece tener ciertos complejos en su política pastoral y trata de lograr esa acreditación como poder social a la que te refieres.

- La Iglesia tiene que centrarse en lo que son sus elementos constituyentes como misterio, comunión y misión, pue­blo de Dios en medio de los pueblos de este mundo, en lugar de estar a merced de lo que se lleva y de lo que se dice. La Iglesia tiene que vivir el diálogo y la aper­tura, pero no puede pensar, vivir ni actuar a remolque de la política, la cultura o los medios de comunicación, porque, en una sociedad secular, esos poderes tienen su lógica diferente y específica. La Iglesia tiene que mantener una tensión con la rea­lidad histórica y entrar con ella en una relación no digo de enfrentamiento, sino de confrontación, de oferta de lo propio y discernimiento de lo ajeno, de diálogo y colaboración, de testimonio y misión. Más que por su repercusión política, la Iglesia tiene que preocuparse por el honor de Dios, el amor de Cristo, por la vida contemplativa, por la teología, por la cali­dad de su predicación, amor a los pobres, solidaridad con los marginados, verdad temporal y promesa escatológica de Dios.

 

La filosofía y la mística

 

- En tu libro cuyo escueto título era Dios, de hace dos años, decías que el cen­tro de la reflexión tea lógica debía despla­zarse a un punto medio entre la filosofía y la mística, en lugar de aceptar la clásica oposición de Ortega entre el teólogo y el místico.

- En su famoso texto ¿Qué es filosofía? del año 1927, Ortega prefiere al teólogo porque dice algo sobre Dios, mientras que el místico se pasa la vida diciendo que la realidad divina es inefable. Esto es inexacto. Por ejemplo San Juan de la Cruz, con todos los grandes, repite que la realidad es inefable, pero dice muchas cosas más sobre Dios, sintiéndolo a través del lenguaje poético, expresando una rea­lidad positiva y fuerte. Efectivamente yo he situado al teólogo entre el filósofo y el místico, entre aquel que piensa con su inteligencia históricamente situada, y entre aquel que sabe desde una experiencia de fe y de una vida santificada. Si el teó­logo hace de filósofo no sirve, y si solo hace de místico tampoco.

 

- ¿Te consideras un poco místico?

- No. Uno quiere saber de Dios y, con humilde amor diario, le ruega que se nos dé a conocer. Ahora bien, esa esfera den­tro de la cual tiene lugar la relación entre el hombre y Dios es sagrada e intocable.

 

- ¿Haces oración?

- No la hago por ser teólogo, cura o profesor, sino por ser cristiano de a pie. ¿Cómo se va a ser cristiano sin oración?, ¿cómo se va a vivir la fe sin expresarla amorosa, cariñosa y dialogalmente ante Dios? La oración es ejercitación de la fe viva, un elemento absolutamente consti­tuyente de la existencia cristiana en cual­quiera de sus formas, en cualquiera de sus estados y en cualquiera de sus fases.

 

- Pero da la impresión de que muchos teólogos no son hombres de oración e incluso algunos lo dicen abiertamente.

- Déjame que recuerde la frase de Evagrio el Póntico: “Si eres teólogo de verdad, de verdad orarás, y si de verdad oras, serás teólogo de verdad”. Donde no hay conexión entre teología y oración, aquella acaba convirtiéndose en una fábrica de conceptos, en almacén de datos positivos, pero sin lograr ofrecer realidad viva y vivificadora, sin transmitir un real saber, sabor y amor de Dios.

  

Mi compañero Ratzinger

 

- Hablemos un poco de Ratzinger con quien al parecer tuviste amistad.

- Fuimos compañeros en la Comisión Teológica Internacional durante diez años. En 1989 y 1991 le invité a venir a España a participar en los cursos de verano que yo dirigía en la Universidad Complutense, en El Escorial. Hemos mantenido la amistad. Yo le hice un prólogo a su libro funda­mental Introducción al cristianismo, en el año 69, y otro a su obra posterior El Espíritu de la liturgia, en 2000. Siempre le he considerado un hombre serio y riguroso. Siempre estuve en desacuerdo con esta especie de maniqueísmo hispá­nico, entre los integristas, por un lado, que querían apropiárselo, y, por otro, un progresismo fácil que lo ha demonizado, calificándole de gran inquisidor y marti­llo de teólogos, sin leer detenidamente sus libros y declaraciones. Lo he repe­tido varias veces: Ratzinger no necesita defensores, necesita lectores. Por eso yo sonrío con tristeza ante algunos elogios fáciles, casi adulatorios, de cierta prensa que hasta ahora lo había despreciado y acusado, desfigurando sus textos y mani­pulando sus decisiones.

 

- Hasta un teólogo progresista como Miret Magdalena ha reconocido a Ratzinger su calidad como teólogo y su rigor intelectual.

- ¿Con qué credibilidad se puede decir esto ahora cuando se han pasado decenios diciendo lo contrario ante los libros que Ratzinger iba publicando?

 

- Uno de los aspectos más característi­cos de Ratzinger es su ecumenismo, su diálogo con los protestantes, con el islam o con los filósofos no creyentes.

- Ratzinger ha defendido el diálogo contra viento y marea. Con los de dentro y con los de fuera, con Metz y Küng por un lado, y con Habermas o D’ Arcais por otro. Diálogos en la Sorbona, diálogos aquí, en Madrid, siempre manteniendo la posición de un cristianismo tomado abso­lutamente en serio en sus fundamentos, contenidos y exigencias. Por eso la gente quiere dialogar con él, porque el diálogo con un cristianismo sin consistencia no merece la pena.

 

- Hay muchos que dicen que un ecu­menismo sólo es posible si se ponen en cues­tión las propias verdades del cristianismo.

- El ecumenismo es una manera de ser, de comportarse y de actuar, una forma de vida y de pensamiento. El diálogo sólo es posible desde una identidad clara y limpia por ambas partes. El diálogo es el logos que va y que viene hacia una verdad suprema para los dialogantes. Cuando se tiende hacia una verdad mayor, divina, al tiempo que hacia una verdad reunifica­dora, convergente y amplia, se da un acer­camiento. El ecumenismo es una tarea sagrada, pero sus frutos son un don del Espíritu, y como tales hay que esperarlos, suplicarlos y acogerlos.

 

- Recientemente Flores D’Arcais ha vuelto a reiterar que Ratzinger es un inte­grista por valorar más a cualquier religión que a los ilustrados sin Dios.

- No sé cómo D’ Arcais ha podido decir eso después del larguísimo diálogo que tuvo con él. Para Ratzinger hay una ilustración posible con fe y una fe posible con ilustración, mientras que para D’ Arcais no. Es el rechazo de la fe como apertura al absoluto y como capacidad de un encuentro más profundo con el prójimo. Si uno niega la legitimidad funda­mental de la fe, negará la posibilidad de que la fe acepte la ilustración y de que la ilustración acepte la fe. En su discurso de Ratisbona, Ratzinger ha señalado los peligros de una razón moderna que deje fuera el universo ético, el universo existencial y el universo religioso, para absolutizarse como razón científica o instrumental.

 

- Tenemos que reconocer que existe también una interesante tradición antii­lustrada en el cristianismo. Recordemos el Credo quia absurdum de Tertuliano o el libro Temor y Temblor de Kierkegaard en el que se nos presenta toda la tragedia de Abraham cuando Yahvé le ordena sacrifi­car a su hijo Isaac.

- Aunque sea por enésima vez, repita­mos que el texto de Tertuliano tiene un sentido totalmente distinto: remite a lo que San Pablo dice de la cruz de Cristo como locura para este mundo y a la vez como poder y sabiduría de Dios para los que se abren a su mensaje. Se cree en el amor de Dios que con nosotros llega hasta la muerte. ¿Es eso el absurdo o es el gran milagro, la gran revelación del Absoluto como amor y misericordia? Por supuesto que existe una tradición anti ilustrada en el cristianismo y una tradición anti religiosa en la ilustración. La razón cristiana es una razón que trasciende no que niega. San Juan de la Cruz lo dice: “Toda ciencia transcendiendo”. Santo Tomás trasciende la ciencia después de hacerla. En cuanto al libro de Kierkegaard se basa en una mala interpretación de Génesis 22, presentándolo como si allí estuvieran en contradicción la religión y la ética. Génesis 22 es un relato literario para mos­trar la incondicionalidad de la obediencia de Abraham y cómo Dios va más allá de la dialéctica de vida y muerte. El relato tiene una función crística: negar la legitimidad de sacrificar niños a los dioses. El Dios de Israel es Dios de vivos, no de muertos.

 

La memoria histórica

 

- Ya que ha salido la palabra muerte me gustaría que explicaras un poco tu visión sobre la memoria de los muertos de la Guerra Civil, a la que te has referido en algunos artículos.

- Los dos manantiales de la vida humana son la memoria y la esperanza. Ninguna mentira puede fundar ninguna esperanza mientras que cualquier verdad alumbra un futuro. La memoria tiene que ser discernida y purificada y la historia tiene que estar sometida a la máxima obje­tividad, pero a esa historia y a esa memo­ria hay que responder con amor y magna­nimidad. ¿Para qué vamos a revivir la historia, para superarla y para acercarnos más, o para utilizarla como un arma? ¿Es esto último lo que estamos viviendo hoy en España? Tras una campaña de propa­ganda, hay personas que no van a parar hasta encontrar los restos de un tío asesi­nado en el 36, mientras que los restos de sus padres, las cenizas, que son el referente y el remanente de su propia vida, las dis­persan por el agua. ¿No ven la contradic­ción? Así, la historia deja de ser un instru­mento de reconstrucción de la conciencia, la cultura y la convivencia para convertirse en una Utilización política del quién mató a quién y quién enterró en dónde, Pero para un tema tan delicado, que reclama todo el respeto a todos los muertos, remito a mi artículo en El País: “La memoria, ¿alma o arma?” y al de ABC: “Huesos, cenizas, personas”.

 

- Desde otra perspectiva, pero dentro del mismo tema, tu libro Sobre la muerte, muy vivido y muy sentido, se presenta como un discurso consolador. ¿Crees que la teología o, en definitiva, la palabra tiene ese poder de consolar?

- La palabra y la comunicación tienen un indudable poder consolador. La pala­bra es creadora de realidad. Hay una palabra performativa que no descubre, que no narra, sino que suscita realidad en sí misma, porque pone en acto a un sujeto personal y abre a otro mundo. En ese sen­tido hay un discurso de consolación, que ayuda y que abre a la esperanza. Ese libro mío Sobre la muerte es el discurso edifi­cante de un hombre que narra y que piensa, que cree y que espera.

 

- Ramon Llull en su Libro del descon­suelo expresa el sentimiento de impotencia de la palabra, de la teología, para llevar la verdad a las gentes. Ante esa impotencia no le queda más que llorar.

- Sí, pero desde que él escribió se le ha seguido leyendo y aún hoy lo leemos. Tal vez en su momento no convenció a unos destinatarios, pero él ha seguido exhor­tando, consolando y edificando a otros durante siglos hasta llegar a nosotros.

 

- Sí, pero él seguía desconsolado.

- Las pruebas del desconsuelo, del des­ierto, de la soledad y de la muerte son pruebas reales, que a nadie nos son aho­rradas. Todos los santos las han sufrido desde Ramon Llull hasta San Juan de la Cruz o Isabel de la Trinidad. Todos los hombres pasan por ellas. Yo mismo puedo preguntarme: ¿he llegado a algún lector con mis libros? No sé. ¿He alimentado la fe y la esperanza de alguien? No sé. Entonces digo: Señor ¿he hecho algo? No sé. Así, unas veces me quedo consolado, otras desconsolado. Yo no lo sé Señor, pero tú lo sabes todo y eso me basta. Me remito a la respuesta de San Pedro: “Fuere lo que fuere, tú sabes que te amo”.

 

- ¿Piensas a menudo en la muerte?

- La muerte me acompaña como un dato constitutivo de mi ser, con el que cuento, por supuesto. Y cuando uno ha sobrepasado los setenta años, sabe que debe contar con su proximidad. Ya no se espera una cuarta o una quinta edad, pues la tercera edad es la última. Entonces levanto mi alma y digo: Señor, cuando lle­gue el momento acógeme y mírame con misericordia. A él le concedo más crédito que a mí mismo. Entretanto digo con San Pablo: “Vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí”.

 

Tras dos horas de conversación, y con esa evocación de la muerte, hay que poner punto final a la entrevista. No sin un gran sentimiento de frustración, pues la riqueza de temas tratados por Olegario González de Cardedal, obliga a omisio­nes, cortes y ligeros esbozos. No obs­tante, él me hace notar que tal vez haya­mos silenciado un importante aspecto de su vida: toda su callada actividad como profesor de teología en la Pontificia. Desde su Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología de 1975, hasta sus Fundamentos de Cristología I-I/ (2005-­2006), la preocupación de Olegario por Cristo ha sido constante. Cristo, dice Olegario, es principio y modelo del cre­yente y por ello, también, es el modelo del teólogo. Tal vez por eso, al final de su última lección en la Pontificia, Olegario pronuncia estas palabras de mística rai­gambre: “Siempre he considerado que el máximo peso y honor, peligro y gracia para un hombre es tener que hablar de Dios, aun siendo consciente de que seme­jante tarea siempre culmina en el desfalle­cimiento del entender y en el silencio de la adoración”.

 

 

 

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Principales obras de Olegario González de Cardedal

- Misterio trinitario y existencia cristiana, 1966.

- Meditación teológica desde España, 1970.

- Elogio de la encina. Existencia cristiana y fidelidad creadora, 1972.

- Jesús de Nazaret, aproximación a la Cristología, 1975.

- España por pensar. Ciudadanía hispánica y confesión católica, 1984.

- La Gloria del hombre, reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, 1985.

- Raíz de la esperanza, 1995.

- Cuatro poetas desde la otra ladera: Unamuno, Jean Paul, Machado, Wilde, 1996.

- La entraña del cristianismo, 1997.

- Cristología, 2001.

- Sobre la muerte, 2002.

- Dios, 2004.

- Educación y educadores. El primer problema moral de Europa, 2004.

- Historia, Hombre, Dios, 2005.

- Fundamentos de Cristología 1: El camino, 2005.

- Fundamentos de Cristología 1/: Meta y Misterio, 2006.

 

  

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Texto de El Ciervo, marzo 2007.

Amenazas, seguridad nacional y política exterior

Ante cada irrupción de una nueva amenaza externa y/o interna –el inicio de los enfrentamientos armados entre las colonias americanas y las fuerzas británicas en Lexington y Concord en 1775; el incendio del Capitolio y la Casa Blanca por las tropas inglesas en 1814; el ataque japonés a Pearl Harbor en 1941; o los atentados terroristas a las Torres Gemelas y el Pentágono en 2001– los policymakers estadounidenses han intentado –con variado grado de éxito– revertir dicha amenaza formulando una estrategia de seguridad nacional, la cual a su vez ha llevado necesariamente a un ajuste o una reformulación del vínculo de los Estados Unidos con los países del continente y del resto del mundo.

 

En este artículo me propongo analizar la vinculación entre: a) la cambiante percepción que la clase dirigente y la sociedad estadounidenses han tenido respecto de las amenazas (externas e internas) a la seguridad nacional; b) la adopción de una determinada política y/o estrategia de seguridad nacional destinada a revertir y enfrentar las amenazas percibidas; y c) la formulación e implementación de doctrinas y estrategias de política exterior en las que el rol de los Estados Unidos en el mundo y sus vínculos con el resto de los actores externos (estatales y privados) se definen en función de los elementos precedentes.

 

Como primer paso en dirección a este análisis, cabe destacar seis etapas en las cuales se han registrado cambios de diverso grado de profundidad en cada uno de los elementos mencionados:

 

Primera etapa: de 1775 a 1814. Se inició con el estallido de la guerra de independencia entre las 13 colonias británicas en Norteamérica y su metrópoli (1775-1783) y se cerró con el estallido de un nuevo conflicto entre Washington y Londres (1812-1814). Los dirigentes de la Early Republic, aunque físicamente alejados de las rivalidades entre las grandes potencias europeas gracias a la protección natural ofrecida por los océanos Atlántico, Pacífico y Ártico en una época donde el poder aéreo aún no constituía un medio de guerra, no contaron con un poder terrestre y naval suficientes como para disuadir las numerosas amenazas externas e internas de esta etapa inicial.

 

Respecto de las amenazas externas, las fuerzas británicas acantonadas en la frontera canadiense y su complicidad en las correrías indígenas contra poblaciones estadounidenses fueron una fuente de preocupación para estas últimas. Pero, al mismo tiempo, Gran Bretaña y Estados Unidos tuvieron un interés estratégico común: el mantenimiento de un equilibrio de poder europeo favorable al status británico como “Reina de los Mares”, del comercio y de las finanzas mundiales, situación de la cual dependía la propia prosperidad norteamericana. Por su parte, Francia constituyó un actor cuyo aporte militar fue clave en el éxito de la independencia de los Estados Unidos respecto de Gran Bretaña, aporte consagrado a través del Tratado de Amistad y Comercio firmado en París el 6 de febrero de 1778 por los negociadores Benjamín Franklin, Silas Deane y Arthur Lee. Finalmente, España, la más débil de las potencias europeas, era, por defecto, responsable de situaciones de inestabilidad y vacío de poder en la frontera con México y en la zona del Caribe. Situaciones que invitaban a la intervención de otras potencias europeas y, dentro de la sociedad norteamericana, a crecientes presiones sobre las autoridades de la Casa Blanca a favor de los sectores económicos partidarios de la expansión territorial y la conquista de nuevos mercados en América, el Lejano Oriente e incluso África.

 

Respecto de las amenazas internas, al problema de las correrías indias asociadas a maniobras británicas, se sumó la mencionada falta de un poder terrestre y naval adecuados para contener posibles ataques europeos al territorio estadounidense. Como resultado de esta combinación de vulnerabilidades externas e internas, pero también de las posibilidades vinculadas con la protección natural de la lejanía geográfica respecto del continente europeo, el fuerte nexo anglonorteamericano en términos de comercio e inversiones; y la disponibilidad de una frontera en constante aumento a partir de la relativamente rápida –pero también cruenta– solución a la cuestión indígena, la política exterior de los primeros años de la joven república osciló entre gestos de fuerza y de apaciguamiento. Mientras las dos guerras contra Gran Bretaña, y las Leyes de No Importación de 1805 y de Embargo de 1807 evidenciaron la voluntad –por momentos rayana en la imprudencia– de adoptar una política exterior independiente sin contar con los medios militares adecuados para sostenerla, la firma del Tratado de Amistad y de Comercio con Francia de 1778, el Tratado de Pickney (o de San Lorenzo) con España en 1793 –por el cual las autoridades de Madrid concedieron a las de Washington derechos de navegación y comercio en el río Mississippi–; el Tratado de Jay con Gran Bretaña de 1795, la compra de Louisiana a Francia en 1803, y las Leyes de No Intercambio de 1809, que procuraron reanimar al comercio exterior norteamericano de los negativos efectos de las de 1805 y 1807, fueron gestos pragmáticos destinados a asegurar una política exterior independiente procurando aprovechar al máximo la rivalidad entre las grandes potencias europeas y los réditos de la sociedad informal entre Washington y Londres escrita en clave comercial y financiera.

 

Segunda etapa (1814 a 1941). El fracaso del intento norteamericano de invadir Canadá como primer capítulo de la guerra anglonorteamericana y, sobre todo, el incendio del Capitolio y de la Casa Blanca en Washington el 24 de agosto de 1814 por las tropas británicas, abrieron una nueva etapa. La oscilación entre gestos belicosos y apaciguamiento, propia del período anterior, ya no garantizaba seguridad para los estadounidenses, y tanto Andrew Jackson –convertido en héroe nacional al masacrar a los indios Lanzas Rojas, derrotar a los ingleses en la batalla de New Orleáns en 1815 y a los indios seminolas en Florida en 1818– como el secretario de Estado del presidente James Monroe (1817-1825), John Quincy Adams, estuvieron de acuerdo en que la mejor manera de revertir la humillación nacional del 24 de agosto y neutralizar las amenazas procedentes de situaciones de vacío de poder en las fronteras con Canadá y México era la expansión territorial (enlargement) en vez de la contracción territorial (hiding). En su trabajo Surprise, security and the American experience (Cambridge, London, Harvard University Press, 2004: 16), John Lewis Gaddis sostiene que la estrategia de enlarging adoptada en ese momento tuvo tres componentes básicos: anticipación a las posibles amenazas (preemption); preferencia por el unilateralismo; y búsqueda de la hegemonía continental. Curiosamente, este trípode –con la excepción del reemplazo de la hegemonía continental por la global– reaparecerá con los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 y la emergencia de la llamada “Doctrina Bush”.

 

Pero hasta la década de 1890, la relativa debilidad del aparato estatal y militar norteamericano vis-á-vis las grandes potencias europeas como Alemania y Gran Bretaña llevó a los dirigentes norteamericanos a adoptar dos caminos política y estratégicamente menos costosos para concretar el enlargement propuesto por Adams: la compra de territorios estratégicamente vitales para la seguridad nacional (por ejemplo, el de Alaska a Rusia en 1867); y la anexión por la fuerza de territorios vinculados a Estados vecinos débiles o potencias europeas en declinación (los casos de Texas, Nueva México y California a la Unión tras la guerra entre EE.UU. y México entre 1846 y 1848; o de Cuba y Filipinas tras la guerra hispano-estadounidense de 1898).

 

A partir del decenio de 1890, las distintas administraciones estadounidenses, amparadas en un aparato estatal y militar más poderoso que el de décadas previas, adoptaron una agresiva política de expansión territorial y apertura de mercados a los productos norteamericanos, más asertiva en los hechos en América Latina y en la Cuenca del Pacífico que en el Lejano Oriente, área esta última donde la presencia imperial de las potencias europeas llevó a Washington a optar por mecanismos más ligados al soft power –las misiones evangelizadoras, los convenios de intercambio comercial y cultural– que al hard power –el uso de la fuerza militar–. Fue un claro ejemplo de este contraste la inclusión de la Enmienda Platt en la Constitución cubana de 1905 –cláusula que otorgaba “luz verde” a los Estados Unidos para intervenir en los asuntos internos de la isla cuantas veces lo considerara conveniente– y la Política norteamericana de Puertas Abiertas (Open Door Policy) en China, que se limitaba a reivindicar el trato igualitario para evangelizadores, ciudadanos, comerciantes y hombres de negocios norteamericanos vis-a-vis sus pares europeos.

 

El hundimiento del vapor Lusitania en 1915 cerca de las costas norteamericanas, uno de los tantos ejemplos de una “guerra submarina” alemana que no respetó el status de neutralidad durante la Primera Guerra Mundial (1914-1918), convenció al gobierno de Woodrow Wilson (1913-1921), que el rol británico como freno a la expansión de las luchas del Viejo Continente más allá del Atlántico estaba llegando a su fin, y que este factor ponía en peligro la seguridad nacional norteamericana. Como sostiene Walter Russell Mead en Special Providence: American Foreign Policy and How It Changed the World (New York, Alfred A. Knopf, 2001: 81-84), durante buena parte del siglo XIX el poder naval británico había logrado mantener a los escorpiones europeos dentro de la botella. A su vez, este rol británico como garante del equilibrio de poder intereuropeo había permitido a los EE.UU. ejercer su “Destino Manifiesto” de policía continental e incluso denunciar los intentos de las potencias europeas por desafiar el liderazgo continental de Washington a través de pronunciamientos como la Doctrina Monroe de 1823 o el Corolario Roosevelt a dicha Doctrina de 1905.

 

Hasta el incidente del Lusitania, Wilson había creído que la Primera Guerra Mundial era una más de las del Viejo Mundo, una que no justificaba la atención norteamericana. Este incidente, y la impotencia británica para frenar los efectos de la “guerra submarina”, para evitar que el escorpión germano se saliera de la botella, llevaron a Wilson a buscar y conseguir del Congreso en 1917 la intervención del país contra un régimen dictatorial, el alemán, que no sólo amenazaba a los intereses del pueblo germano o del europeo sino los de los Estados Unidos y del conjunto de la Humanidad. Asimismo, Wilson vio en la intervención la oportunidad de erradicar de una vez para siempre el apego europeo a la política de poder, y de reemplazar la Realpolitik por la Idealpolitik. Pero sus Catorce Puntos, su proyecto de Sociedad de las Naciones y de construcción de un mundo basado en la fórmula “Salvaguardar al mundo para la democracia” (“World safe for democracy”) cayeron en saco roto, en parte por las divergencias de intereses entre las potencias vencedores, en parte por el impulso revisionista de Alemania y la URSS, y en parte por el sentimiento aislacionista de las fuerzas políticas y de buena parte de la sociedad norteamericana, que no quiso acompañar el ingreso de los Estados Unidos como miembro de la Liga de las Naciones. Así, en las décadas de 1920 y 1930, las autoridades y el público estadounidenses reemplazaron la derrotada “amenaza externa” alemana por la procedente de la Revolución Bolchevique rusa de 1917. En congruencia con este cambio, los Estados Unidos se sumaron a las medidas de bloqueo diplomático y económico adoptadas por las potencias europeas, ex prestamistas del derrocado régimen zarista ruso, y entre los años 1917 y 1933 se interrumpieron los vínculos entre Washington y Moscú. La firma del Pacto Nazi-Soviético o Molotov-Ribbentropp de 1939 no hizo más que reforzar esta paranoia antisoviética, aunque la ruptura de esta alianza tras la invasión nazi a la Unión Soviética, y la adscripción del régimen de Josef Stalin al bando aliado en 1941 fueron factores que contribuyeron a redimir la negativa imagen del Kremlin ante los ojos de los norteamericanos.

  

Tercera etapa (1941 a 1991): A partir del ataque aéreo japonés a la base norteamericana de Pearl Harbor (Hawai) el 7 de diciembre de 1941, para la opinión pública norteamericana quedó claro que la protección de los mares ya no era más un activo estratégico que garantizara una relativa invulnerabilidad frente a las amenazas externas. Impulsor de la “guerra económica” contra las naciones del Eje y a favor de Gran Bretaña entre los años 1940 y 1941, y activo participante en la Segunda Guerra Mundial a partir de diciembre de 1941, el presidente Franklin Delano Roosevelt (1933-1945) gestó una estrategia de hegemonía norteamericana basada en multilateralismo y autorestricción. A diferencia de la estrategia gestada por Adams, la rooseveltiana estuvo caracterizada por la infrecuencia de la acción unilateral norteamericana y por la resistencia a anticipación (preemption) y a guerra preventiva (preventive wars).

Estos elementos básicos no fueron alterados por los sucesores del mandatario demócrata durante los años de vigencia de la “Guerra Fría” contra la URSS, no obstante el pasaje de la inclusión de Moscú como uno de los “Cuatro Policías” garantes del orden mundial de posguerra concebido por Roosevelt, a la “Guerra Fría” contra el Kremlin decretada por su sucesor, Harry Truman (1945-1953). Tampoco perdió vigencia el concepto rooseveltiano de arsenal de la democracia, cuya existencia en el pensamiento del mandatario demócrata fue en realidad anterior al ataque a Pearl Harbor y que cumplía con dos metas: la de ir al rescate de los aliados para evitar el colapso de Gran Bretaña y de Francia y sus negativos efectos en Europa y en la economía mundial; y la de minimizar las bajas norteamericanas en la guerra con aporte humano británico y, sobre todo, soviético. El uso intensivo de la fuerza aérea y la preocupación por reducir al mínimo las bajas norteamericanas durante los años de la Guerra Fría (con las excepciones de las Guerras de Corea y Vietnam) fueron evidencias de esta continuidad, así como también la prolongación de dichas tendencias en conflictos post-Guerra Fría como Haití o Kosovo.

 

La mayoritaria adhesión de las fuerzas políticas y sociales norteamericanas a la contención, consagrada como estrategia de seguridad nacional desde las apariciones del telegrama largo de George Kennan de 1946 y su artículo “Mr. X” de 1947, ocultó mal importantes divergencias acerca de cuál era el actor que debía ser contenido; cuál debía ser el alcance geográfico de la contención; y con qué ritmos debía llevarse a cabo la misma. Respecto del primer punto, si bien entre los años 1947 y 1949 la respuesta fue unívoca –la contención a la amenaza procedente de la Unión Soviética–, a partir de 1949 y hasta 1972 China comunista acompañó a la URSS como sujeto de las estrategias de contención norteamericana. Respecto del segundo punto, hubo dos variantes de contención: la asimétrica –que distinguía áreas vitales y áreas periféricas para los intereses de seguridad norteamericanos–; y la simétrica, para la cual dicha distinción no tenía sentido. Durante el primer tramo de la administración demócrata de Harry Truman hasta la “pérdida” de China en manos comunistas en 1949, primó la primera de estas variantes, con centro en Europa Occidental y Japón; a partir de la “pérdida” de China, la contención se expandió, a través de alianzas militares e intervenciones encubiertas, hacia los continentes asiático y americano. Finalmente, respecto del ritmo de contención, el desarrollo de la Guerra de Vietnam en las décadas de 1960 y 1970 dio lugar a dos tendencias de enorme impacto en la política interna y exterior de los Estados Unidos. Una de ellas fue la escisión entre realistas soft y hard: los primeros, encabezados por Henry Kissinger, consejero de asuntos de Seguridad Nacional y secretario de Estado de las administraciones republicanas de Richard Nixon (1969-1974) y Gerald Ford (1974-1977), procuraron recrear la contención “paciente y firme “ de las movidas soviéticas que aconsejaba Kennan, apostando al colapso progresivo del Kremlin como producto de sus debilidades internas y de una estrategia de vinculación de cuestiones (linkage politics) que incluía el uso de la “carta china” como forma de frenar a Moscú. Por su parte, los realistas hard, liderados por el consejero de asuntos de Seguridad Nacional de la administración de James Carter (1977-1981), Zbigniew Brzezinski, eran partidarios de reemplazar la contención “paciente y firme” por una cruzada total destinada a herir de muerte al coloso soviético. La yihad afgana contra las tropas del Ejército Rojo, iniciada en 1979, brindó la oportunidad esperada por los hard de aplicar una estrategia más cercana a la variante ofensiva del rollback que a la defensiva de contención.

 

La segunda tendencia desatada por Vietnam –y por otros hechos como el desencanto respecto de los resultados del proyecto de “Gran Sociedad” de Lyndon Johnson (1963-1969) y de la estrategia de vinculación kissingeriana como instrumento idóneo para contener a la URSS, especialmente tras la intervención soviética en Checoslovaquia (golpe de Praga de 1968)– fue la emergencia de los neoconservadores o neocons, autodefinidos por uno de sus miembros, Irving Kristol, como “liberales que se han dejado convencer por la realidad”. Pero, salvo en el breve lapso de retorno a la “Guerra Fría” contra el “Imperio del Mal soviético” que caracterizó el discurso del presidente republicano Ronald Reagan entre los años 1981 y 1985 y hasta los atentados del 11 de septiembre de 2001, los neocons tendrían un rol marginal en la justificación o formulación de iniciativas de política exterior norteamericana, hasta que el impacto interno de los atentados terroristas de septiembre de 2001 obligó a George Bush hijo a “comprar” el libreto ideológico propuesto por este sector.

 

Cuarta etapa (1991 a 2001): Tras el colapso de la URSS en 1991, la amenaza comunista fue reemplazada paulatinamente en la visión estratégica norteamericana por amenazas múltiples estatales y no estatales. Las primeras, procedentes de Estados agresores o canallas (rogue states) provistos con armas de destrucción masiva (como Irak, Irán o Corea del Norte), por Estados fallidos (failed states) que pueden cobijar células terroristas (como Afganistán). Las segundas, procedentes de las acciones del terrorismo y del crimen organizado transnacional. Frente a estas amenazas, los realistas soft, propusieron aprovechar la nueva oportunidad internacional presentada por el derrumbe del imperio soviético a través de la construcción de una “concertación de poderes” bajo auspicio norteamericano. Esta fue la idea que animó la construcción de una alianza ampliada anti-Irak durante la Primera Guerra del Golfo (1990-1991). La impronta kissingeriana que tuvieron las acciones de política exterior de la administración republicana de George Bush padre (1989-1993), pudo apreciarse en el no derrocamiento del régimen iraquí como precio para mantener la buena voluntad del mundo árabe y el equilibrio de poder en Medio Oriente. Pero este privilegio de la estabilidad del acceso al petróleo del Golfo en nombre de la Realpolitik disgustó a los nacionalistas asertivos, partidarios de usar el poder militar norteamericano para disciplinar a los Estados villanos como Irak; y a los neocons, “wilsonianos con botas” interesados en la democratización de Medio Oriente de acuerdo con los valores norteamericanos aun a través del uso de la fuerza militar. Ambos reclamaron a Bush padre –y luego a su sucesor demócrata, Bill Clinton (1993-2001), la necesidad que EE.UU. ejerciera sin complejos una política de primacía destinada a utilizar sin complejos el poder militar para castigar, con o sin luz verde de sus aliados y de las Naciones Unidas, a los Estados agresores como Irak o cómplices del terrorismo como Sudán o Afganistán. Pero tanto el presidente republicano como su par demócrata se limitaron a la implementación de una “doble contención” a Irán e Irak, que incluía embargos económicos y bombardeos selectivos. Instrumentos de política que, desde la perspectiva de los hegemonistas o partidarios de políticas de primacía, sólo contribuía a estimular las políticas proliferatorias de regímenes villanos como el de Saddam Hussein en Irak o el de Kim Il Jong en Corea del Norte.

 

Quinta etapa (2001-2005): La gestión republicana de George W. Bush hijo, iniciada en enero de 2001, se caracterizó por atravesar ocho meses que, en el plano de la política exterior, estuvieron más cerca del neoaislacionismo, del desprecio a las iniciativas clintonianas de “construcción de naciones” (Nation-Building) en Bosnia o Afganistán, y del ABC (“anything but Clinton”) que de la prédica de nacionalistas asertivos y neocons a la adopción de una política de primacía, una por la cual el Gulliver norteamericano se desatara de las ataduras a las que lo someten los liliputienses de la comunidad internacional y ejerciera sin complejos el rol de ordenador global sostenido por su supremacía tecnológico-militar.

 

Pero el impacto de los ataques terroristas a las Torres Gemelas y al Pentágono del 11 de septiembre de ese mismo año cambió súbitamente esta tendencia: la opinión pública reclamó –y el gobierno de Bush hizo suya– la receta de primacía propuesta por la mayoría de los realistas hard¹, los nacionalistas asertivos y los neocons, dejando de lado el realismo prudente del secretario de Estado Colin Powell. La receta hegemonista o de primacía, existente desde mucho antes del 11-S, se convirtió en política oficial tras este hecho traumático, y contó además con el apoyo de la comunidad internacional cuando la administración Bush decidió intervenir en Afganistán para desmantelar al régimen talibán y a las células de Al-Qaeda entre los meses de octubre y diciembre de 2001. Por el contrario, la intervención norteamericana en la guerra contra Irak –iniciada en marzo de 2003 y débilmente justificada en términos de las supuestas conexiones entre el régimen de Saddam Hussein, la existencia de armas de destrucción masiva y las acciones de Al-Qaeda y los grupos terroristas asociados a esta red–, no contó con un respaldo generalizado de la opinión pública y de los gobiernos del resto del mundo –a excepción de un número acotado de integrantes de la “coalición de voluntad” (coalition of the willing), compuesto por las fuerzas militares de Gran Bretaña, Italia, España, Australia y Polonia–. El fin formal de la guerra en abril de 2003 con la toma de Bagdad y el colapso del régimen de Saddam, dio paso a un proceso de insurgencia contra la presencia de fuerzas de la coalición y de guerra entre las distintas facciones étnico-religiosas del caleidoscopio iraquí. Este proceso demostró y demuestra los límites que las diversas fuerzas de la comunidad internacional presentan a la estrategia de primacía, y la necesidad de las autoridades de Washington de fortalecer su debilitada credibilidad internacional a través de un uso más equilibrado del hard power y del soft power. 

 

Sexta etapa (2005 a la actualidad): En esta etapa, coincidente con el inicio del segundo mandato presidencial de Bush, tuvo lugar un giro hacia una posición que, en la práctica mucho más que en el discurso, está mucho más cercana al realismo prudente kissingeriano-powelliano que a las advocaciones de los sectores neocons y nacionalistas asertivos al ejercicio de la primacía global. A pesar del doble llamado de Bush a incrementar la presencia militar norteamericana en Irak y a la paciencia de los norteamericanos para evitar que este caso se transforme en un nuevo síndrome al estilo del de Vietnam, el vicepresidente, Richard Cheney mantiene un perfil bajo, el ex secretario de Defensa Donald Rumsfeld, abogado de la intervención en Irak, una opción sostenida por Paul Wolfowitz inmediatamente después de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001, fue despedido tras el mayoritario triunfo electoral demócrata de noviembre de 2006. Finalmente, la ahora secretaria de Estado Condolezza Rice, intenta un acercamiento con Irán y Siria, dos de los componentes del “Eje del Mal” durante la primera administración Bush; reconoce la existencia de errores tras la caída de Bagdad y, aunque sin mencionar explícitamente a Paul Bremer, el administrador que ordenó la disolución del ejército iraquí, “Condi” Rice no duda en criticar la política llevada a cabo por este último, sosteniendo que debería haberse seguido un “programa más descentralizado de reconstrucción”².

 

 

 

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Notas 

1. Quien escribe estas líneas se refiere a la mayoría –y no a todos– los realistas hard, porque algunos de ellos, como es el caso del ex secretario de Defensa de James Carter, Zbigniew Brzezinski, han suavizado su retórica antisoviética tras el colapso de la URSS y, como producto de los negativos efectos colaterales del colapso del Ejército Rojo en Afganistán y en las zonas del ex Imperio convertidas en vacíos de poder que invitan a explosiones del terrorismo islámico, ha matizado su fe en el uso del poder militar o hard power. En particular, en su último trabajo The Choice, Brzezinski se ha acercado al enfoque de liderazgo norteamericano en clave multilateralista de Joseph Nye, al ponderar la importancia del soft power cultural de los Estados Unidos como elemento de atracción de nuevos y viejos aliados. También Brzezinski ha tenido puentes hacia realistas clásicos soft como Henry Kissinger, al subrayar la necesidad de que Washington utilice su superpoder militar y su liderazgo global en forma más constructiva que en el pasado, abriendo las puertas hacia la gestación de un liderazgo global basado en acuerdos con los distintos poderes regionales para evitar situaciones de caos sistémico, una idea más cercana a la kissingeriana de “concierto de poderes”. Ver al respecto Brzezinski, Zbigniew, The Choice. Global Domination or Global Leadership, New York, Basic Books, 2004 (también en castellano: El dilema de EE.UU. ¿Dominación global or liderazgo global?, Barcelona, Paidós, 2005).

2. “Bush: sería devastador abandonar Irak”, por Hugo Alconada Mon, diario La Nación, Buenos Aires, 20 de marzo de 2007

Trastorno por déficit de atención

En una declaración reciente el senador norteamericano Joseph Biden, presidente del Comité de Relaciones Exteriores del Senado y precandidato a presidente por el partido Demócrata, afirmó que América latina ha sido “esencialmente ignorada” por el gobierno del presidente George W. Bush y que con el partido demócrata el Congreso “prestará mucho mayor atención a América latina”.

 

No es la primera vez que un influyente líder político estadounidense promete mayor atención de Washington hacia América latina y el Caribe. Por el contrario, es una promesa que demócratas y republicanos, como también presidentes y líderes del congreso, repiten con gran seriedad una y otra vez en casi todos los comienzos de mandato, y a menudo ya promediado éste. Avezados especialistas en América latina –ya sea en el campo de los negocios, los medios, las profesiones o la academia– suelen encabezar el coro de quejas según las cuales América latina no recibe atención suficiente de los Estados Unidos, y acogen estas declaraciones con interés renovado y entusiasmo.

 

Pero la verdad es que los Estados Unidos no prestarán una atención mucho mayor a América latina, independientemente de quién sea el presidente y qué partido controle el congreso. Una superpotencia con intereses y compromisos en todo el mundo debe manejar tantas cuestiones y relaciones que no se puede esperar que los máximos formuladores de políticas dediquen mucho tiempo a las relaciones con el Hemisferio occidental. No se trata solamente de que el embrollo de Iraq, ni el 11 de Septiembre antes, “distraigan” la atención de Washington. Cuestiones capitales en otros lugares del mundo consumirán casi seguro el tiempo que los altos funcionarios pueden dedicar a las cuestiones normalmente de rutina que surgen con América latina y el Caribe.

 

Es momento de reconocer que a los Estados Unidos no les “importa” mucho América Latina en su conjunto, y que es poco probable que esto cambie, salvo si surgiera una amenaza inminente contra la seguridad en la región. No es que a los Estados Unidos no les preocupe ningún aspecto de América latina, sino que a poca gente en los Estados Unidos les conmueven demasiado los argumentos sobre la supuesta importancia de América latina en su conjunto. Les preocupan países específicos o cuestiones particulares –desde la inversión, el comercio y la inmigración hasta los derechos humanos, los estupefacientes, la salud pública, el contraterrorismo y el medioambiente–, pero poco les afecta la trayectoria económica, social y política general de la región. Incluso los inmigrantes hispanoamericanos y sus descendientes están mucho más centrados en su país de origen que en la región en conjunto.

 

Si reconocemos, por fin, que el déficit de atención de los Estados Unidos hacia América Latina es crónico y no un estado transitorio, podríamos estar mejor preparados para concentrarnos en mejorar la calidad de la atención limitada que puede esperar la región. Paso a proponer siete sugerencias para mejorar su calidad:

 

1. Distingamos con coherencia lógica las distintas subregiones de América latina. Los países latinoamericanos y caribeños difieren profundamente unos de otros en cuanto al grado de compromiso de sus economías con la competencia internacional, a la presencia de grandes poblaciones indígenas mal incorporadas en la comunidad nacional, a la fuerza de sus Estados e instituciones políticas, y al grado de interdependencia demográfica y económica con los Estados Unidos. Ninguna generalización aplicada a semejantes diversidades tiene demasiado sentido, y ninguna política tiene sentido a menos que logre distinguirlas unas de otras.

 

2. Superemos las perspectivas de la era de la guerra fría entendiendo que el desafío de muchas naciones latinoamericanas y caribeñas no radica hoy en disminuir el papel del Estado nacional, sino en reforzar la capacidad del sector público para responder a los profundos desafíos nacionales.

 

3. Comprendamos que la distinción clave en la América latina de hoy no se da entre economías socialistas y de mercado, ni entre gobiernos autoritarios y democráticos. Una diferencia más importante, relacionada aunque no idéntica, radica en cuán receptivos son los mercados y los gobiernos a los argumentos de consumidores, inversores y ciudadanos sobre la rendición de cuentas de sus actos según la ley y las instituciones.

 

4. Trascendamos la retórica sobre el Área de Libre Comercio de las Américas y, en cambio, concentrémonos en las perspectivas de una mayor cooperación subregional para infraestructura e inversión, en abordar las consecuencias no deseadas del NAFTA y otras regiones de libre comercio de hoy, y en encontrar terreno en común con los países de América latina en la ronda Doha de las negociaciones sobre libre comercio.

 

5. Evaluemos las perspectivas para una cooperación bilateral y subregional en el campo de la energía, el medioambiente, la salud pública, los estupefacientes, y las respuestas de emergencia frente a los desastres naturales y demás desafíos concretos, desafíos que hoy suponen mucho más que retórica panamericana.

 

6. Centrémonos en lo que estos países pueden hacer para evitar quedar atrapados en un mundo donde ni su tecnología ni sus costos laborales resultan competitivos. Reconozcamos que el capitalismo chino puede plantear una amenaza mucho mayor para América Latina de la que jamás planteó el comunismo soviético, pero que también puede brindar oportunidades si América Latina logra superar los desafíos de la competitividad.

 

7. Comprendamos que una actitud de respeto de los Estados Unidos hacia la diversidad latinoamericana y de interés cooperativo desde la región serán necesarios para revertir el estilo arrogante y moralista.

 

Internalizar estas siete exhortaciones, sin duda, hará más por mejorar las relaciones entre los Estados Unidos y América latina que las promesas vacías de “mayor atención”. América latina estaría mucho mejor si la política estadounidense se fundara sobre una consideración más precisa de la complejidad de la región, más que en proclamaciones reiteradas de su importancia.

 

  

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Traducción: Silvina Floria.

La política exterior, cuestión de dirigencia

Que la política interna prima sobre la exterior en la toma de decisiones de los gobiernos muchas veces es cierto pero no siempre. Ello no ocurre cuando los gobiernos sienten que tienen bien cubiertas las espaldas hacia dentro y son conscientes de que el bienestar y la seguridad de los propios ciudadanos no puede disociarse del bienestar y la seguridad de los vecinos. Hoy en día, además, las relaciones globalizadas hacen que los vecinos más lejanos estén cada vez más cerca.

 

Lo infrecuente es que los gobiernos se desentiendan del mundo en el que sus países viven. Cuando ello ocurre, se aplica la vieja regla general de la política: cuando hay un espacio vacío, otro viene y lo ocupa.

 

Los argentinos solemos echarle la culpa de todo lo malo a nuestros gobiernos. No somos los únicos en hacerlo (“piove governo ladro, non piove, governo pigro”), pero adherimos con entusiasmo singular a esa costumbre. Uno de los déficit gubernamentales señalados por la opinión publicada, consiste en la falta de una política exterior y en la carencia de políticas de Estado en la materia.

 

Veamos un ejemplo que podría ilustrar dicho déficit en materia de política exterior. Daniel Drezner en el último número de Foreign Affairs* se refiere a uno de los más importantes procesos de cambio que se están operando en las relaciones internacionales: el surgimiento de un nuevo multilateralismo de la mano de aquellas potencias que más temprano que tarde se incorporarán al directorio internacional.

 

China descuella entre las potencias emergentes mencionadas por Drezner, al igual que la India. Pero también incluye, en distintos registros, a Rusia, Brasil, Sudáfrica, México, Corea del Sur y Turquía. Las Naciones Unidas, en particular el Consejo de Seguridad, el FMI y la OMC no son ámbitos ajenos a este proceso de cambio.

 

La tesis del artículo es que en forma discreta pero constante, los Estados Unidos están favoreciendo ese proceso, no obstante el unilateralismo real y aparente puesto en juego en la aventura de Irak.

 

Al mismo tiempo, Drezner considera que hay fuerzas que resisten este cambio, ya que considera que el poder en las relaciones internacionales es un juego de suma cero y que la emergencia de algunos implica necesariamente la declinación de otros. Evidentemente, es Europa la que en primer lugar se ve desplazada en este esquema. Pero no sólo ella, ya que no todos los “países emergentes” emergen con la misma fuerza: la Argentina, junto con Nigeria y Pakistán, integraría lo que Drezner llama la “coalición de los escépticos”, que considerarían que Washington no hace otra cosa que eludir las obligaciones emergentes del Derecho Internacional.

 

Que los sucesivos gobiernos nacionales hayan tenido o tengan una responsabilidad mayor en lo referido a la ocupación de los espacios adecuados en el tablero internacional, está fuera de discusión. Pero queda un margen amplio de responsabilidad sobre el que el ámbito más vasto de la dirigencia argentina (el Congreso, las academias, el empresariado, los sindicatos, los órganos de prensa, los intelectuales en general) debería cuestionarse, estudiar, reflexionar y debatir más de lo que lo ha hecho hasta el presente.

 

Suele citarse el caso de Itamaratí como una cancillería profesional y ejemplar, enorgullo del Brasil. En efecto, es muy competente, y la clave está en el hecho de que la dirigencia brasileña tiene una visión del lugar que Brasil desea ocupar en el mundo. Es la dirigencia brasileña la que con coherencia a lo largo de las décadas ha determinado el papel que la política brasileña le ha encomendado cumplir a Itamaratí.

 

¿Seremos capaces los argentinos de generar grandes consensos sobre el lugar y las responsabilidades que quisiéramos asumir en el concierto internacional para cuando conmemoremos nuestros primeros doscientos años de vida independiente?

 

 

  

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*(“The new new world order”. Daniel Drezner. Foreign Affairs march/april 2007).

Las aguas más peligrosas

-¿Por qué ese título?

- Los dos ejes del libro son el tema de la hegemonía y la república. Lo titulé Poder y hegemonía porque la hegemonía resulta del poder que se ejerce fuera de los límites republicanos. Para decirlo en pocas palabras: la Argentina tiene una democracia de muy bajo tono republicano y su inclinación hacia la hegemonía es permanente. No sólo con Kirchner, sino también con Menem.

 

- ¿Marca el peronismo una inflexión en este sentido?

- Evidentemente donde más fuerte se siente esto es en la tradición peronista, ya que nace con una gran inclinación hegemónica. Podría decirse que en la historia del radicalismo hay también momentos similares, pero la hegemonía se mide fundamentalmente por la capacidad de un partido para retener ilimitadamente el poder. La hegemonía está clara en muchas provincias, salvo acaso en Santa Fe y la Capital Federal, no todas necesariamente peronistas como es el caso de Río Negro. Que en La Rioja se peleen como perros y gatos, no significa que el peronismo no retenga el poder.

 

- ¿Y la división de poderes?

- Lo que está pasando con la Cámara de Casación, e incluso lo que sucede con el INDEC, manifiesta una república débil. Porque una república moderna, como señala con razón Raúl Alfonsín en su último libro Fundamentos de la república democrática, supone una división de poderes. Una división que debe respetarse también en el marco de la burocracia estatal, en el sentido de que un gobernante responsable que cuenta con una organización estadística basada en el mérito, en concursos neutros y no viciados por la influencia política o la corrupción, acepta la limitación que esos organismos le imponen; y no puede modificar los índices. Este avance del gobierno sobre la estructura institucional marca precisamente uno de los datos de la hegemonía. Al respecto, el lector de Criterio recordará que tocamos este tema en el debate con Juan José Sebreli el año pasado.

 

- Tu último libro, curiosamente, comienza con una cita de Chesterton, donde el escritor inglés afirma que “las aguas más peligrosas de todas, peores que el remolino y la marea alta, son las que permanecen quietas por un momento y reflejan el rostro del hombre”.

- No en vano comienzo con una remisión a Chesterton, a su ingenio infinito. Pero hay también una remisión a él implícita, porque la historia argentina esconde entre tantas una paradoja que la atraviesa al menos durante largas décadas. La paradoja de un país con una profunda inclinación hegemónica pero que es también un cementerio de hegemonías. En otras palabras: muchos quieren ser hegemónicos pero no pueden serlo por largo tiempo. El último ejemplo sería la pretensión de Menem, quien después de un primer y un segundo período, fracasa en su intento de re-reelección. Apetencia por la hubris (orgullo y confianza ilimitada en sí mismo) y no amor por la némesis (justicia).

 

- ¿Cómo explicarías la distancia que se advierte entre el capital humano de nuestro país y sus clases dirigentes?

- Se trata de un gran problema argentino que no atañe solamente al justicialismo. Hay una falta de conexión entre el capital humano y la esfera política. Acaso la última conexión importante en este sentido se vivió en la Argentina en lo que podríamos llamar la “república aristocrática” o la “república oligárquica”. Pero después de la década del veinte, cuando la sociedad argentina se torna más compleja (si bien se dan buenos niveles de educación que es oportuno subrayar con mucho énfasis) se va marcando una falta de conexión entre la esfera privada de la vida y la esfera pública con los mecanismos de representación de la sociedad, de los cuales el partido político es el más importante. Se trata de un problema grave, acentuado en la Argentina porque un mismo movimiento político mezcla diferentes tendencias ideológicas, sociales, culturales y religiosas. Elementos que en otros países están diferenciados. Si hoy vas a Chile encontrás un esquema más similar al europeo: una derecha liberal y otra recalcitrante conservadora, un centro demócrata cristiano clásico, diferentes versiones socialistas, desde Lagos a Bachellet, y expresiones de extrema izquierda comunista. Lo mismo sucede en Uruguay, donde advertís una diferenciación tripartidista. Algo similar ocurre ahora en Brasil con un centro izquierda social demócrata de Cardoso y otro más anclado en las bases sociales como Lula, y después una derecha.

 

- Pero ¿qué pasa en la Argentina?

- Buena pregunta. ¿Cómo es posible que en el peronismo conviva todo “en su medida y armoniosamente”, como diría el general Perón: tanto el señor Carlos Menem como el señor Néstor Kirchner? Eso produce una gran confusión en el observador. ¿Qué es este magma donde todos están contenidos, y después se pelean, se persiguen y se eliminan mutuamente? Felizmente, hoy en día en términos políticamente pacíficos, ya que en los siniestros años setenta la eliminación era violenta. No se trata de un fenómeno nuevo, sin embargo. El propio Yrigoyen, de vocación profundamente democrática, también pensó al radicalismo como un movimiento que lo englobaba todo. Y lo mismo pasó con el Partido Autonomista Nacional. Cuando no hay diferenciación de partidos, los problemas de participación se tornan muy complicados.

 

- ¿No es una forma de participación social la queja de la gente?

- Como los mecanismos de participación están encapsulados en movimientos dominantes con pretensiones hegemónicas, se está produciendo un fenómeno muy complejo que tiende a limitar la hegemonía. En mi libro hablo de “contestación social”. Se trata de grupos con capacidad de veto. La sociedad quiere participar, pero ¿qué sucede? Supongamos que se corta la luz en los barrios de Caballito y Almagro: la gente sale a la calle con las cacerolas. La política que se ha desarrollado en nuestro país con la planta de Botnia en Uruguay es lamentable, porque afecta derechos constitucionales: la idea de la constitución alberdiana es que la Argentina es un país abierto. Y hoy no se puede cruzar a Uruguay. El veto de algunos vecinos es tan fuerte que el gobierno no se atreve a ejercer la autoridad que le compete. Al no hacerlo, su misma política exterior está a remolque de la acción de los grupos de veto. Y esto es de una gravedad extraordinaria. La Argentina tiene efectivamente canales de participación, pero son violentos y de contestación. No hablo de una violencia que agreda a la vida, pero sí al espacio público con todas sus consecuencias. En fin, los partidos políticos hoy en la Argentina son fantasmas. Existe un partido presidencialista, una red muy fuerte entre el presidente de la República, los gobernadores y los intendentes. Un engranaje lubricado con el superávit fiscal.

 

- El innegable crecimiento económico no acaba, sin embargo, con la pobreza y la exclusión, sobre todo en ciertos cordones suburbanos.

- Como decía el brasileño Josué de Castro hay una suerte de “geografía del hambre”. Primero fue la pobreza rural, después el éxodo a las ciudades y hoy los grandes cordones que rodean a las urbes. Nos estamos quedando sin mano de obra calificada y ese es un indicador terrible de la marginalidad y la exclusión porque hoy en día no se trata de dar trabajo sino de darlo a gente que sabe trabajar.

La ciudad de Buenos Aires, al borde una elección para jefe de gobierno, tiene la riqueza de un mediana ciudad europea pero demasiadas cuentas pendientes en lo social, desde la infraestructura básica. La tragedia de la pobreza y de la marginalidad se acentúa con tasas de desocupación muy altas y salarios bajísimos sumado a la incapacidad de los gobiernos de establecer políticas de contención social. En este sentido, la ciudad de Rosario tiene una gestión muy superior a la porteña. Soy un viejo caminador de Buenos Aires y lo que uno ve es que ha habido un gran crecimiento económico pero el paisaje social lleno de mendigos no ha cambiado un ápice.

 

- La educación en nuestro país estuvo unida al proceso de expansión económico-social, pero esto hoy no se advierte.

- En su gran momento la educación argentina fue mixta. El modelo que conciben Mitre y Sarmiento sigue teniendo sentido. En el primer nivel, la educación primaria y técnica en manos de las provincias. La educación técnica requiere hoy un importante esfuerzo. Segundo nivel: los colegios nacionales donde creo que tendría que haber algún principio de centralización, pensar un sistema de meritocracia. Los colegios nacionales cumplieron una función extraordinaria de igualación. Y después el nivel universitario. Lo único que está en manos del Estado hoy en día son las universidades, donde el régimen de autonomía conspira, en mi opinión, contra la calidad universitaria. Merced al régimen de autonomía las universidades se niegan a insertarse en una red nacional de evaluación educativa, que es lo que permite al mundo marchar hacia niveles más altos de calidad de vida, de desarrollo económico.

 

- El desinterés por la política, el repliegue en lo privado, ¿no es un fenómeno que se da hoy en muchas partes del mundo?

- Sí, es cierto. La Europa que yo llegué a conocer hace más de cuarenta años tenía una privilegiada relación entre lo privado y lo público. Partidos, sindicatos, cooperativas… Siempre había puentes. Hoy esos puentes se han debilitado seriamente. Pero la Argentina arrastra además una debilidad secular en su sistema de partidos políticos y las conexiones entre lo público y lo privado se han tornado muy opacas. La política se ha vuelto más pasional y “espectacular”. Los arrestos hegemónicos de Kirchner, los gritos, constituyen un gran montaje mediático. El montaje del acto. Son muy curiosos los actos políticos en la provincia de Buenos Aires. Hay muy poca gente pero funcionan como tales.

Hace años que insisto en que debemos vislumbrar el horizonte institucional porque creo que la democracia institucional es condición necesaria de la democracia de ciudadanos. Evidentemente una democracia no se agota en su dimensión institucional, pero darse a la tarea de construir instituciones es fundamental para la democracia. El camino que nos espera es ciertamente de largo plazo. Y esto es un problema terrible en un país con mucho apetito por el corto plazo. Como decía José Luis Romero, debemos retomar el apetito por la aventura del ascenso.

 

 

 

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Las desigualdades han impuesto, pues, una lápida sobre amplios sectores de la sociedad que se va levantando con marcada lentitud, en especial si se repara en el hecho de que el 47,2% de los asalariados no tiene aportes a la seguridad social. De resultas de ello está emergiendo en la Argentina un nuevo tipo de estratificación social (“sociedad segmentada” la llama Pablo Gerchunoff) que separa a un estamento superior de trabajadores, protegidos por los convenios de trabajo, la sindicalización y la seguridad social, de otro sumergido en graves condiciones de precariedad. La puja distributiva y los conflictos laborales, que en algunos sectores parecen estar llegando al límite de la capacidad instalada, tienen lugar en el plano superior de la estratificación del trabajo, lo cual puede, paradójicamente, apuntalar la tendencia a que las desigualdades prosigan creciendo. (“Vieja y nueva política”)

 

 

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La sombra de la emergencia fue creciendo al paso que se anudaban las crisis económicas. Pero hay otra forma de hegemonía, que no proviene de la escasez sino de una abundancia de recursos de carácter coyuntural. En este trance, a las malformaciones institucionales de la emergencia –el predominio del Poder Ejecutivo Nacional, la subordinación de una mayoróa legislativa a sus dictados– se suma un ordenamiento del mando que, desde el ápice del papel del presidente, desciende hacia los gobernadores, intendentes y legisladores. En una palabra, es la república al revés. Tres leyes aprobadas entre los meses de marzo y agosto de 2006, consolidaron las firmes tendencias hacia el decretismo y la emergencia que acabamos de recapitular. Con ellas, el control de la Justicia, los decretos de necesidad y urgencia y el manejo del presupuesto por encima de las restricciones del Congreso pasan a ser reglas ordinarias del régimen político que practicamos. (“La república al revés”)

La teología y la situación social en la reciente Notificación a Jon Sobrino

Cuando aparece alguna Notificación a un teólogo se corre el riesgo de tomar esas breves páginas como si fueran un resumen de la doctrina cristiana sobre ese tema. De esta manera se corre el riesgo de mutilar las verdades de la fe, porque una Notificación sólo pretende evitar algún error en el contexto del lenguaje utilizado por un autor. En el caso de esta Notificación a Jon Sobrino, se trata de algunas clarificaciones acerca de Jesucristo, y de ninguna manera se debe buscar en ella una presentación completa sobre el misterio del Señor.

 

Esto que digo vale de una manera especial para el breve apartado inicial, que se refiere a los presupuestos metodológicos (n. 2). Se trata de una cuestión clave para la teología latinoamericana. Por fidelidad a mi responsabilidad como teólogo en América Latina, no puedo dejar de ofrecer sencillamente una breve reflexión al respecto. Si esos párrafos de la Notificación se interpretan mal, se pone en riesgo la continuidad de un aporte original de la vida y de la reflexión desarrolladas en nuestro continente, donde reside la mitad de los católicos del mundo.

 

El punto de partida de la reflexión teológica

 

En esos párrafos se sostiene, por ejemplo, que no hay que afirmar que “el lugar social es el más decisivo para la fe”, o que el punto de partida de la reflexión teológica sea la situación que vive nuestra gente. Se afirma entonces que el único punto de partida puede ser “la fe apostólica”.

 

Considero que estos párrafos sólo pueden entenderse adecuadamente leyéndolos junto a otros textos magisteriales de mayor envergadura y profundidad, que quiero recordar brevemente. Es decir, no se trata de cuestionar al magisterio de la Iglesia, sino precisamente de rescatarlo y de evitar que se lo mutile. A mi juicio esto es decisivo, ya que los citados párrafos podrían provocar temores y excesivos cuidados a la hora de hablar de los pobres de nuestro continente, marcado “por intolerables desigualdades sociales y económicas” (Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente 51), que “claman al cielo” (Ecclesia in America 56a). De hecho, se ha agregado una Nota Explicativa que intenta evitar que la Notificación produzca los efectos indeseados que he mencionado.

 

Jon Sobrino afirma que, en una “cristología latinoamericana”, la realidad de los pobres debe “estar presente y transir cualquier lugar categorial”. Esta expresión puede ser rescatada si se la interpreta convenientemente. Creo que el marco adecuado está en un documento mucho más importante que la breve Notificación, donde, refiriéndose a la reflexión sobre la liberación desarrollada en América Latina, se valora la contribución de una reflexión teológica “a partir de una experiencia particular” (Libertatis Conscientia n.70). Es lo que con otras palabras expresó hace varias décadas el episcopado argentino al decir que “la Iglesia ha de discernir acerca de su acción liberadora o salvífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que está vinculada íntimamente a la Historia de la Salvación, los signos de los tiempos se hacen presentes y descifrables en los acontecimientos propios de ese mismo pueblo o que a él afectan”¹.

 

De hecho, Juan Pablo II, dirigiéndose a nuestro continente, sostuvo que “convertirse al Evangelio para el pueblo cristiano que vive en América, significa revisar todos los ambientes y dimensiones de su vida, especialmente todo lo que pertenece al orden social y a la obtención del bien común” (Ecclesia in America 27). Sin duda habría que decir algo análogo acerca de la reflexión teológica desarrollada en América Latina, porque el pensar está siempre situado. Ya lo expresaba el Concilio Vaticano II cuando pedía que “en cada territorio sociocultural se promueva aquella reflexión teológica que someta a nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas de Dios [...] Así se verá más claramente por qué caminos la fe puede llegar a las inteligencias, teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos” (Ad Gentes 22).

 

¿Por qué la fe de la Iglesia es el punto de partida fundamental?

 

La Notificación sostiene que la fe de la Iglesia –la “fe apostólica”– es el punto de partida “donde encuentra la justa colocación epistemológica cualquier lugar teológico”. Por supuesto. Ciertamente, para nosotros los cristianos, la sola observación ocular de la realidad económica y sociológica de los pobres no ofrece un punto de partida adecuado para la reflexión teológica en América Latina. Es indispensable partir de convicciones creyentes que hemos bebido y asimilado profundamente en el seno de la Iglesia. Esa fe de la Iglesia, que ofrece un adecuado punto de partida, implica lo siguiente:

 

1) Que cada ser humano ha sido creado por Dios, Padre de todos, con un proyecto de dignidad y plenitud. También nuestros pobres, aunque sea difícil mostrar cómo esta convicción sea compatible con la situación actual de los excluidos.

2) Que todo ser humano es imagen de la Trinidad, por lo cual posee una dignidad sagrada e inviolable. Aunque la existencia cotidiana de nuestros pobres esté lejos de manifestar que esa dignidad esté siendo reconocida y valorada.

3) Que la fe cristológica (el misterio de la encarnación, la vida entera de Jesús, la totalidad de sus palabras y actitudes, su entrega redentora en la cruz y su presencia de Resucitado) es lo que mejor revela el valor y la dignidad de los pobres. Por eso, Juan Pablo II sostenía que la invitación de Jesús a reconocerlo en los pobres (Mt 25, 35-36) “no es una simple invitación a la caridad; es una página de cristología, que ilumina el misterio de Cristo” (Novo Millennio Ineunte 49). Así se advierte que, si bien la fe cristológica es el punto de partida fundamental, la presencia de Cristo en el pobre a su vez ilumina nuestra reflexión sobre Cristo, y que sobre esa página del Evangelio “la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el ámbito de la ortodoxia”(id).

4) Que el cristianismo pone el amor “en el centro”, asumiendo así “lo que era el núcleo de la fe de Israel” (Benedicto XVI, Deus Caritas Est 1). Esto implica que “cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también en ciegos ante Dios” (id. 16). Por lo tanto, no podemos reflexionar sobre el Señor cerrando los ojos a la situación de nuestro pueblo.

5) Que el amor cristiano es inseparable de los deberes de justicia y equidad, flagrantemente contradichos por la situación de una inmensa multitud de pobres e indigentes en nuestro continente, y que la Iglesia “no puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia” (id. 28a).

6) En definitiva, las grandes verdades de la doctrina eucarística, de la mariología, de la eclesiología, de la escatología, de la moral y de la totalidad de la enseñanza católica, que aportan a nuestra visión creyente sobre los pobres una riqueza inaudita, conmovedoramente bella, dolorosamente interpelante y siempre inagotable.

 

El lugar del contexto social de la reflexión

 

En este sentido, nadie puede dudar de lo que dice la Notificación: la fe de la Iglesia es el punto de partida fundamental de la reflexión teológica. Sin embargo, como se deduce fácilmente de lo dicho hasta ahora, eso no significa que sea la perspectiva única y excluyente en la cual nos posicionamos desde el comienzo para reflexionar. Considero que se descartan otros puntos de partida o lugares de reflexión sólo en la medida en que se presenten como alternativos a la fe apostólica, pero no cuando se presentan como complementarios y siempre sometidos a ella como criterio último.

 

Sobre todo, no significa que esa fe de la Iglesia no deba aparecer interpelada, desde el inicio mismo de la reflexión de un teólogo latinoamericano, por la situación de los pobres del continente (tanto en sus sufrimientos como en sus valores culturales y religiosos).

 

Por eso propongo que al mismo tiempo que reconocemos un “punto de partida fundamental” en nuestra reflexión (la fe de la Iglesia) atendamos también al “contexto inmediato ineludible” (la situación de los pobres) de la teología latinoamericana.

 

No es lo mismo reflexionar en medio de la comodidad secularizada del Primer Mundo, que hacerlo constantemente interpelados por el sufrimiento de tantos pobres que a la vez son creyentes cristianos. En este contexto se comprende la necesidad de una teología que brota en medio de una situación de fuerte inequidad y de marginación, por lo cual tiende a otorgar fundamento y motivación a la preocupación prioritaria por la liberación integral de tantos hijos e hijas de la Iglesia sumergidos en la miseria. Así se procura llegar a manifestar hasta qué punto la fe católica promueve integralmente a los pueblos. El documento Libertatis Nuntius señalaba que esa es una “tarea prioritaria” de la Iglesia (XI 1-2), y recordaba que “a los defensores de la ortodoxia se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen” (id. XI 5.18).

 

Por otra parte, un documento reciente indica que la fe expresada en la piedad popular –que caracteriza a la mayoría de los pobres de América Latina– es parte integrante del punto de partida de toda reflexión y de toda acción pastoral –la “fe apostólica”–, ya que esa experiencia de fe del pueblo es verdadera fe católica en la cual se encarna el Evangelio, y “conlleva la transmisión de los principios cristianos”². Es “una garantía de fidelidad al mensaje de la salvación” y “ha sido un instrumento providencial para la conservación de la fe”³. Al mismo tiempo, si bien siempre puede ser cada vez mejor iluminada por la Revelación, “constituye un valioso e imprescindible punto de partida para conseguir que la fe del pueblo madure y se haga más profunda”⁴ .

 

De esta manera he querido proponer un marco más amplio donde puedan comprenderse sin riesgos ni prejuicios las expresiones del punto 2 de la Notificación. Pretendo así que América Latina como sujeto adulto, en cordial comunión con la Iglesia universal, no deje de ofrecer el aporte de un pensamiento fecundado desde el comienzo tanto por la Revelación divina como por la experiencia creyente de su propia realidad.

 

 

 

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*Una reflexión más extensa y fundamentada puede encontrarse en mi artículo: “Los pobres y la teología en la Notificación sobre las obras del P. Jon Sobrino”, en revista Teología 92 (abril 2007).

1. Conferencia Episcopal Argentina, Declaración del Episcopado Argentino, San Miguel 1969, VI, 4-5.

2. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre Piedad popular y Liturgia, 17-12-2001, n. 63.

3. Ibid, n. 64.

4. Id.

Jon Sobrino, la Teología de la Liberación y la Iglesia en América latina

El 14 de marzo de este año la Congregación para la Doctrina de la Fe dio a conocer públicamente una Notificación sobre las obras del sacerdote jesuita vasco-salvadoreño Jon Sobrino: “Jesucristo Liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret” (Madrid, 1991) y “La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas” (San Salvador, 1999).

 

Según la introducción del texto oficial, dichas obras comenzaron a ser estudiadas desde 2001 a raíz de los errores y las imprecisiones en ellas encontradas. En julio de 2004, se envío al autor una carta –remitida por medio del superior de la Compañía de Jesús, Peter Hans Kolvenbach– en donde se le exponía como resultado de aquel examen una detallada enumeración de “proposiciones erróneas o peligrosas” encontradas en dichos libros.

 

En marzo de 2005, Jon Sobrino envió una Respuesta a la Congregación, la cual no fue encontrada satisfactoria por sus evaluadores. Éstos, aunque reconocieron la preocupación del cuestionado teólogo por la suerte de los pobres y que, en algunos puntos evidenciaba una matización de algunas de sus afirmaciones, argumentaron que seguían exhibiendo “notables discrepancias con la fe de la Iglesia”. La Notificación advierte que no se ha pretendido “juzgar las intenciones subjetivas del autor” y que el objetivo es “ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro”.

 

Contrariamente a lo que anunciaban algunos rumores previos a la Notificación dirigida a Sobrino, ésta no impone ningún tipo de sanción ni condena al sacerdote jesuita ni le impide que prosiga dictando clases en instituciones católicas, al tiempo que tampoco se impugna la totalidad de su obra.

 

Los temas sujetos al cuestionamiento de la Congregación romana están referidos especialmente a los presupuestos metodológicos en los que Sobrino basa su reflexión teológica: la divinidad de Jesucristo, la encarnación del Hijo de Dios, la relación entre Jesuscristo y el Reino de Dios, la autoconciencia de Jesucristo y el valor salvífico de su muerte.

 

Una vez más se abre la polémica sobre la interpretación de los textos sagrados y lo que puede o no ser revisitado a la luz de nuevas hermenéuticas.

 

Ciertamente, como el propio Sobrino recuerda en su carta dirigida al superior de la orden, las sospechas sobre su persona y su teología son de larga data ya que desde 1975 fue sometido a cuestionamientos y censuras. Cierta hostilidad recrudeció tras la publicación de la primera “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘Teología de la Liberación’”, en 1984, por el organismo que entonces presidía el cardenal Joseph Ratzinger.

 

Corren otros aires en la política y la Iglesia latinoamericanas del presente. Más allá de las críticas que pueden hacerse a los “excesos” doctrinarios y políticos de los teólogos de la liberación, no pueden equipararse todas las trayectorias. Jon Sobrino no es solamente un intelectual reconocido dentro y fuera del universo católico, ha sido y es un sacerdote que ha dado muestras fehacientes de su fidelidad a la Iglesia y al Evangelio. Al igual que los sacerdotes Rutilio Grande, Ignacio Ellacurría y monseñor Arnulfo Romero, asesinados por denunciar las violaciones a los derechos humanos en El Salvador, Jon Sobrino –que escapó por milagro al mismo martirio– no cesó nunca en su búsqueda por conciliar la verdad y la justicia, intentando mostrar el rostro humano y solidario de la Iglesia junto a los perseguidos.

 

Aunque es oportuno señalar que por vez primera en notificaciones de este tipo no hay condena o censura de la obra sin previa retractación del autor en cuestión, el tema preocupa en ciertos ambientes latinoamericanos.

 

¿Cuánto de propio o heredado de Juan Pablo II hay en la crítica del actual pontífice a la Teología de la Liberación? Aunque algunos se sientan capaces de trazar claras líneas divisorias entre ambos, la imagen que proyectan medidas como las tomadas con Sobrino refuerzan la idea de una Iglesia más verticalista que dialogal.

 

La Notificación, que Sobrino afirmó que no suscribirá, fue refrendada por el arzobispo de El Salvador Sáenz Lacalle, miembro del Opus Dei, que días antes de la publicación oficial había pronosticado un escenario más sombrío para el intelectual jesuita.

 

¿Por qué insistir en reabrir una llaga de tan difícil cicatrización en vísperas de la Asamblea de Aparecida? ¿Qué se recuperará allí de Medellín y Puebla? ¿Tendrá paradójicamente la Notificación efectos que la Congregación para la Doctrina de la Fe se propuso evitar? Estos son algunos de los interrogantes y los dilemas que el caso Sobrino abre en la relación de Benedicto XVI con la Iglesia latinoamericana.

Lecturas de Sacramentum caritatis

En nuestro medio pareciera que lo que casi con exclusividad ha llamado la atención ha sido el tema del uso del latín en la liturgia, lo que revela la superficialidad con que se ha encarado la tarea de dar a conocer los contenidos del documento. En medios gráficos, radiales y televisivos, periodistas e incluso intelectuales de primera línea han hablado erróneamente de la supuesta decisión del Papa de dar marcha atrás con la reforma litúrgica conciliar para regresar a la misa en latín. En algunos casos esos periodistas han lamentado que en breve perdamos la posibilidad de escuchar la Palabra de Dios, que estaría a punto de quedar nuevamente encriptada en los arcanos de una lengua muerta. En éste, como en otros casos, ciertos comunicadores han dado ulteriores muestras de falta de profesionalismo y de responsabilidad, porque el documento papal no propone el abandono de la lengua vernácula en la liturgia, sino el uso del latín en celebraciones internacionales en las que habitualmente se reza la misa en inglés, o en italiano cuando tienen lugar en Roma. ¿Por qué no usar en tales casos una lengua común, y por qué no elegir para ello el latín, que tan larga tradición tiene en la Iglesia romana? La recomendación no se refiere, por otra parte, a las lecturas bíblicas, que serían siempre proclamadas en lengua vulgar.

 

Cabe preguntarse las razones del equívoco. Es cierto que muchas veces falta una más ágil política de comunicación en los organismos eclesiales, pero es verdad también que algunas agencias internacionales parecen empeñadas en confundir a la opinión pública. Muchos comunicadores profesionales, a veces, hablan y escriben para vastas audiencias o públicos lectores sobre temas que desconocen, sin siquiera molestarse en verificar si la información que manejan es correcta. Pareciera, por otra parte, que sobre temas religiosos todo vale, y que la precisión y la seriedad sobran en su tratamiento, como si fueran dignas de mejores causas. Pero hay más. La imagen de Benedicto XVI como “Papa inquisidor”, como agente de un supuesto “giro conservador” que pondría fin al pontificado “abierto” de Juan Pablo II, no tiene el más mínimo asidero. Y sin embargo esa lectura parece ser el punto de partida indiscutible de muchas de las intervenciones que se ensayan –o más bien se improvisan– en nuestros medios. En los mismos medios que pocos años atrás calificaban también de conservador a quien hoy definen como “Papa abierto”. En este punto los medios parecen confundir la diferencia de estilos que es dable observar en ambos pontífices, sobre todo en su relación con los vastos públicos,  e “inferir” de ellos diferencias ideológicas que de ninguna manera esos estilos expresan. No puede olvidarse que si Joseph Ratzinger ocupó durante algo más de dos décadas el cargo de prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo fue por decisión de Juan Pablo II.

 

Esas superficialidades en la lectura de la exhortación apostólica son lamentables, porque el documento contiene afirmaciones importantes, aunque no nuevas, para la vida de la Iglesia. Su carácter conservador, en todo caso, no radica en la tan temida como inexistente vuelta al latín y al canto gregoriano en las misas parroquiales. La Iglesia romana no piensa dar marcha atrás en la reforma litúrgica, a pesar del amor que el Papa ha manifestado más de una vez por el canto gregoriano y por el latín, y que personalmente comparto. Su conservadurismo radica más bien en el hecho de que el documento insiste en subrayar posiciones “ortodoxas” en relación a cuestiones de orden disciplinario que son motivo de cuestionamiento dentro de la Iglesia ya que afectan a un creciente número de católicos. El documento reafirma, por ejemplo, el vínculo entre el orden sacerdotal y el celibato, al que considera “una riqueza inestimable” y “una expresión peculiar de la entrega que [...] conforma [al sacerdote] con Cristo”. De la praxis de las Iglesias orientales en relación al celibato se rescata la exclusión del episcopado para los sacerdotes casados, en lugar de señalar la compatibilidad entre matrimonio y sacerdocio. Con ello se vuelven a cerrar los espacios para el diálogo en torno a la posibilidad de un sacerdocio católico romano en el que el celibato sea una opción valorada pero no impuesta. Por otra parte, ni una palabra se dedica al tema urticante del acceso de las mujeres al sacerdocio.

 

Además, las reflexiones del documento sobre la Eucaristía, centro de la vida de la Iglesia, alcanzan también al matrimonio, del que se afirma el carácter único e indisoluble. Por supuesto, el punto candente aquí es el tema de los católicos divorciados y vueltos a casar, un fenómeno que a causa de su rápida proliferación la Exhortación califica de “verdadera plaga en el contexto social actual”. El documento reafirma en este punto que aunque la Iglesia no excluye de su seno a esos fieles, seguirá, sin embargo, negándoles el sacramento eucarístico. En aquellos casos en los que no se reconozca la nulidad del vínculo original y los nuevos lazos sean irreversibles, se los admitirá sólo en el caso de que logren “vivir su relación según las exigencias de la ley de Dios, como amigos, como hermano y hermana”. He aquí otra reafirmación conservadora en relación a un problema –el del acceso a la eucaristía de los divorciados vueltos a casar– que afecta a un enorme número de católicos y que merece por lo tanto un amplio debate.

 

El documento, en suma, puede muy bien ser considerado “conservador”, en el sentido de que no sólo no introduce novedades, sino que reafirma discutidas prácticas establecidas, rechazando o ignorando los cuestionamientos de que son objeto. Ojalá los problemas de la Iglesia se limitaran al uso del latín y el canto gregoriano.

La aventura de ser un país normal

Cuando se extravían los criterios de “verdad”, impera la opinión y emerge un paisaje donde todos los pareceres e impresiones son igualmente válidos. Finalmente se imponen las opiniones premiadas por las estadísticas o por los medios. Así también, cuando se extravía la noción de Estado, los individuos o los grupos imponen por su cuenta y espasmódicamente la defensa de sus derechos –o lo que cada uno supone que es su derecho– por los medios que creen más eficaces, que por lo general terminan siendo arbitrarios y extorsivos. Cuando la desigualdad y la marginación se instrumentan en función electoral, se renuncia al ejercicio de gobernar en su sentido más alto: el de abrir senderos de convivencia y prosperidad crecientes diluyendo los conflictos. Estos tres factores señalados tienen como característica común la de despreciar el largo plazo o, en todo caso, creer que la realidad se reduce a la suma de situaciones que pueden resolverse en la coyuntura. Tres elementos que están presentes en distinta proporción en nuestra sociedad y, acaso, sirven a la hora de intentar una lectura de la compleja situación que caracteriza el momento presente.

 

Anticipándose a una consulta necesaria en las jurisdicciones de aplicación, el ministro de Educación de la Nación y candidato a jefe de gobierno por la ciudad de Buenos Aires, Daniel Filmus, dispuso un aumento generalizado de los salarios docentes que abrió tensas negociaciones entre los gobiernos provinciales y los gremios del sector y los estatales en general. Resulta claro que la provincia de Buenos Aires, la más afectada, pudo superar dicha instancia gracias al apoyo financiero del gobierno nacional, interesado en conservar su tutela política en ese territorio. Otros estados provinciales menos adeptos, como Salta y Neuquén, continúan en negociaciones de resultado aún abierto. En esta última provincia, la represión a la movilización gremial provocó la muerte de un prestigioso docente local. El desgraciado episodio desencadenó una ola de repudios desde distintos sectores, sin detenerse a rastrear sus causas y responsables más allá de la figura del cuestionado gobernador Jorge Sobisch, quien vio así postergadas sus aspiraciones nacionales.

 

La declarada preocupación del gobierno por garantizar el poder de compra de los asalariados desató una política de control de precios no exenta de intimidaciones de todo tipo a los agentes económicos, acompañada por un complicado sistema de subsidios cuantiosos y de distribución discrecional, que de por sí invita a la corrupción. Cuando el esquema dejó ver su agotamiento se recurrió a retocar el índice de precios que expresa la inflación, a la manera de quien mata al mensajero portador de la noticia que se pretende ignorar. Otra señal preocupante surge de los esquemas financieros armados para inducir inversiones en sectores críticos, como energía y transporte, bajo regímenes especiales que, en general, tienden a beneficiar a los amigos del régimen, como demuestra una investigación por presuntas coimas reconocidas públicamente por la casa matriz de la contratista y que roza a funcionarios del Ministerio de Planificación.

 

Precisamente en el contexto de esa investigación, ocurrió otro hecho grave y demostrativo de la desmesura gubernamental, cuando el ministro del Interior enfrentó, al margen de sus atribuciones (y para colmo errando el golpe), al magistrado actuante. Para quien está acostumbrado a esperar sentencias que, al menos en este ámbito, parecen no llegar nunca, no hay otra lectura posible que la de un claro mensaje intimidatorio al Poder Judicial para impedir que avance en una investigación que compromete seriamente la imagen de transparencia que proclama el Ejecutivo.

 

En otro orden, la Argentina integró hasta hace diez años el selecto grupo de países con las mayores tasas de disponibilidad de gas per capita que la colocó en situación privilegiada para la exportación a países limítrofes. Hoy, debido a la falta de inversiones en exploración, producción y transporte, el sector debe negociar su participación en costosos proyectos internacionales, como si se tratara de una cuestión de soberanía regional cuando en realidad lo debido era planificar las inversiones dentro de los incentivos que propone el mercado. Esta falta de horizontes se observa también en la política de carnes, tan maltratada e inconsistente que llevó a que, por primera vez en la historia, Uruguay nos haya superado en exportaciones, sumiendo al sector en una crisis que amenaza no sólo a los productores sino a la capacidad de continuar abasteciendo la creciente demanda del mercado mundial.

 

Tampoco se advierte una línea directriz de largo plazo en nuestras negociaciones con los países vecinos: no la tuvimos en la relación con Chile por el problema del gas, ni con Brasil y los demás miembros del Mercosur en general y en particular en lo relativo a los biocombustibles, para no mencionar los habituales papelones que suscitan los más variados comentarios en las cancillerías de Europa. La relación con los Estados Unidos constituye un capítulo aparte que, sin embargo, confirma las actitudes oscilantes cuando no oportunistas, según las peores prácticas de nuestra política exterior. Tanto en el mencionado episodio del gas con Chile como actualmente en los bloqueos a los puentes que comunican con el Uruguay, la Argentina ha respondido como lo hacen los países imperialistas: ¿sería imaginable que la Argentina litigara de esa manera con Brasil?

 

¿Qué significa que la protesta social se exprese cortando rutas y calles y la represión se manifieste, cuando se manifiesta, con violencia extrema? Como sociedad nos cuesta encontrar el equilibrio entre instancias de mediación y mecanismos de represión. Esto muestra una gran fragmentación social –favorecida, cuando no inducida– por altos índices de marginación y desigualdad que navegan sobre un mar de profunda desconfianza. Desconfianza entre los grupos y las corporaciones, y entre gobernantes y gobernados. El ejercicio de gobierno debiera reducirse al uso y abuso del poder acumulado. Porque el poder es sólo una expresión parcial de la autoridad. Esta se afirma cuando constituye un factor de certidumbre y previsibilidad para el conjunto social. En efecto, el Estado, definido como organización donde descansa el monopolio legítimo de la coerción, es una “ficción” que actúa sobre la sociedad mientras ella cree en su capacidad de arbitrar conflictos e imponer soluciones. Destruida la confianza, cuando todos exigen sus derechos por mano propia, y advierten la impotencia del Estado para reaccionar, se produce frente a éste lo que en términos bancarios se llamaría una “corrida”, y en política un retorno al “estado de naturaleza”.

 

Nos hemos ido acostumbrando a vivir en la ilegalidad, ya que está en crisis la cultura del respeto a la ley. Por un lado el gobierno alienta, o al menos tolera con simpatía, conductas inaceptables de la sociedad. Por otro, varios grupos sociales se mueven libremente en la ilegalidad conscientes de que su conducta quedará impune. El estado de crispación generalizado y el que “cada cual atienda a su juego”, pueden constituir el caldo de cultivo de reacciones sociales tan imprevisibles cuanto destructivas. La corrosión de la imagen del Congreso como lugar de discusión de las leyes, y de las leyes como reglas que deben ser acatadas en aras del bien común; y del Poder Judicial como instancia confiable y respetable para dirimir los conflictos, ha instalado una cultura que oscila entre el autoritarismo desmadrado y el anarquismo o, más precisamente, la anomia social. La reconstrucción de las instituciones, tan golpeadas y devaluadas, tan ausentes en el imaginario colectivo de generaciones enteras, no es tarea fácil ni de corto plazo. Pero es imperioso comenzarla, y es imposible hacerlo si desde el vértice del Estado no se aporta ejemplaridad y certidumbre, y si se agita el conflicto en lugar de promoverse el diálogo y la conciliación.

 

Todas estas cuestiones llevan a constatar que nuestra democracia se ha convertido en algo formal, porque se apoya sobre todo en las encuestas antes que en los programas de gobierno; una democracia que se legitima casi exclusivamente en el acto electoral, no exento a su vez de sospechas, vicios y fraudes más o menos conocidos.

 

La Argentina necesita con urgencia estadistas. El gobernante se convierte en estadista cuando es capaz de tomar decisiones que no le reditúan votos en lo inmediato, y que incluso se los hace perder, porque mira un horizonte más lejano que su propio período, y lo hace guiado por la búsqueda sincera del bien común antes que del éxito o poder personal. No se puede siempre dejar para el futuro el tomar al toro por las astas: introducir las reformas dolorosas pero imprescindibles, como por ejemplo en el campo fiscal o en el ámbito de las universidades.

 

También es cierto que la “cultura del piquete” que crece en el país no es imputable exclusivamente al Gobierno. También es alimentada, entre otros, por los medios de comunicación. No hay piquetes sin cámaras. Y si el único modo de ser atendido en los reclamos es cortar calles y rutas para salir en la televisión, vamos por mal camino.

 

El ciudadano común ha pasado a ser un mero habitante, un espectador pasivo, consumidor expectante de un buen packaging. En esta suerte de “política espectáculo” los gobernantes actúan guiados por lo que indiquen las encuestas, del mismo modo que la TV basura se realimenta del rating instantáneo. La alternativa a la pasividad, parece ser la justicia por mano propia, la protesta desmesurada, el avasallamiento del derecho ajeno. En rigor, todo buen gobernante debería superar sus propios intereses frente a los de la sociedad a la que debe dar cuenta de sus actos. Si el divorcio entre gobernante y ciudadano, entre sociedad y clase política no se repara, la democracia y la república tienen futuro incierto entre nosotros.

 

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