Diciembre 2007

La pregunta por el destino

En un simpático libro donde relata su experiencia en el trato con cinco pontífices romanos¹, el escritor Germán Arciniegas, recuerda aquella inolvidable misa inaugural del pontificado de Juan Pablo II, cuando gritó “con voz varonil y vibrante” –precisaba el autor colombiano– ¡No tengáis miedo! Esa exhortación a confiar en la providencia divina, que es algo tan propio del espíritu cristiano, no era sino la reiteración de la que el dramaturgo Karol Wojtyla había puesto en boca de uno de sus personajes en un pasaje de Hermano de nuestro Dios, un drama en tres actos escrito por él mismo cuarenta años antes y llevado al cine por el director polaco Krzysztof Zanussi.

 

Quizás no se haya prestado tanta atención al hecho de que, junto a esas animosas palabras, el Papa trajo a la memoria de quienes lo escuchaban en ocasión tan señalada, una conocida novela del escritor Henryk Sienkiewicz, también polaco, y premio Nobel. El libro, desconocido por las nuevas generaciones y recordado por el literato colombiano, fue luego inmortalizado por las luminarias de Hollywood, y su nombre ha quedado en el imaginario colectivo como la representación de un momento estelar de la historia del cristianismo. Su sugerente título era: Quo Vadis2.

 

La obra de Sienkiewicz, una de las últimas representaciones de la novela romántica de inspiración cristiana –también recordada por Olegario González de Cardenal en otro artículo de esta misma revista hace algunos años³– remite a una capilla situada en la Via Appia, donde según la tradición, Jesús se habría aparecido al apóstol Pedro. Pedro quería abandonar Roma –dijo entonces el Papa– pero el Señor ha intervenido: le ha salido al encuentro. Pedro se dirige a Él diciendo: “Quo Vadis, Domine? (¿Dónde vas, Señor?)”. Y el Señor le responde enseguida: “Voy a Roma para ser crucificado por segunda vez”. Esta realidad humana de la aversio a Deo sería significada también en el título de otra famosa novela de Kazantzakis⁴.

 

La creación literaria de Sienkiewicz, quien está enterrado en la catedral de San Juan en Varsovia, tenía para Karol Wojtyla un significado muy especial, y por ese motivo seguramente en otro momento de su pontificado volvió a recordarla, al aludir cómo la había tenido presente al arribar por primera vez a la Ciudad Eterna, puesto que le sirvió de preparación –aun con sus inexactitudes y ciertas simplificaciones históricas– para comprender la Roma de los primeros cristianos, una iglesia clandestina, como la suya, y en situación de minoría ante la hostilidad del imperio.

 

Me ha parecido oportuno traer a consideración esta especial sensibilidad de Juan Pablo II ante el interrogante sobre el futuro del cristianismo.

 

 

Una nueva minoría

 

Probablemente la asociación entre ambas inquisiciones se ha producido en mi mente no sólo por un motivo meramente semántico, sino que esconde, me parece, otros significados que remiten a una consideración, muchos años atrás, del entonces cardenal Joseph Ratzinger, quien, hablando sobre el futuro de la Iglesia, la veía “pequeña, tendrá que empezar de nuevo. Pero tras la prueba, irradiará la gran fuerza de una Iglesia interiorizada y más sencilla. Porque las personas de un mundo completamente planificado estarán solas hasta lo indecible…Y entonces descubrirán la pequeña comunidad de los creyentes como algo completamente nuevo. Como una esperanza que les incumbe, como una respuesta por la que siempre habían preguntado en secreto”.

 

Las expresiones del cardenal fueron interpretadas –una actitud reiterada ciertamente en otras ocasiones más recientes– como una visión pesimista de la realidad eclesial del porvenir. Sin embargo, ellas recogían la realidad innegable de un catolicismo que se bate en retirada en muchos países de antigua tradición cristiana. La madura sensibilidad del cardenal reflexionaba también en el sentido de que la Iglesia popular puede ser algo muy hermoso, aunque no necesario.

 

Pero el futuro Pontífice no estaba hablando, sin embargo, de una iglesia clandestina en el sentido de un cuerpo desvitalizado o inerte, perdido para la salvación universal y subsumido en sí mismo. Al mismo tiempo, Ratzinger, quien nunca ha sido un personaje de miras estrechas, mostraba cómo la comunidad primitiva de los cristianos, siendo pequeña, no carecía, sino todo lo contrario, de una generosa capacidad de apertura que engendraría millones de hijos a lo largo de la historia, porque la Iglesia necesita ser siempre construida hasta el fin de los tiempos.

 

Por esto mismo, aun siendo objetivamente personalidades absolutamente diferentes, no hay una contradicción entre Ratzinger y Wojtyla, entre Juan Pablo II y Benedicto XVI. Nunca como hoy –recordaría Juan Pablo II– la Iglesia ha tenido la oportunidad de hacer llegar el Evangelio a todas las gentes, y de ahí que su mirada traduzca el realismo optimista de la fe: veo amanecer una nueva época misionera, que llegará un día a ser radiante y rica en frutos⁵. Si bien se mira, las palabras del cardenal Ratzinger no son contradictorias con esta visión aparentemente tan distinta. Pero ¿es acaso esto algo que se vislumbra en el inmediato futuro?

 

La Iglesia, entonces, ¿debería aprestarse a vivir en una situación de minoría, recostada en condición de ghetto? Esta posibilidad que aparece cada vez más cercana, es la que comienza a discutirse en nuestros días, al amparo de una objetiva migración de los fieles y de un clima que se presenta inhóspito para el cultivo de la fe. Fuimos doce y podríamos volver a serlo. Si no es posible cerrar los ojos a la realidad, asumirla es siempre algo costoso, pero es el signo de la madurez.

 

Si en el ámbito global de la sociedad ya no se encuentra un entorno cristiano, parece razonable preguntarse si el cristianismo no debería buscar sus propios espacios de supervivencia, aunque esto se parezca demasiado a las catacumbas que albergaban a aquellos primeros cristianos de la época en que Jesucristo habría sido interpelado por Pedro en la Via Appia. Sin embargo, no era éste el modelo de la Iglesia de los primeros siglos ni tampoco habría de serlo ahora⁶. Adquirir un nuevo estatuto de minoría no ha de suponer una involución en el dinamismo intrínseco del mensaje cristiano; al contrario.

 

La reconfiguración de la fe

 

Resulta evidente que estas nuevas condiciones dan ocasión a los cristianos para vivir de una manera más profunda y auténtica su propia fe. La Iglesia católica ha sufrido, como las modernas megalópolis, la desaparición de la persona subsumida en las grandes multitudes. El riesgo de lo grande es la soberbia. Resulta previsible pensar que esa circunstancia traerá una Iglesia menos centralista, más secular y encarnada, pero también más espiritual, menos burocratizada, más atenta a los otros y menos pendiente de sus intereses institucionales, más constructora de una fraternidad comunitaria, más sensible al valor de la persona y a una valoración positiva de su libertad.

 

Al mismo tiempo, las alianzas con los poderes temporales han sido algo muy bueno para la Iglesia pero también –qué duda cabe– que ellas han sido ocasión de mal. Así parecía reconocerlo honestamente el Concilio Vaticano II cuando se aprestaba a renunciar a privilegios aun legítimos que –según se decía en los textos conciliares– pudieran empañar la pureza y la autenticidad del mensaje en la doctrina y en el testimonio.

 

Cuando en los coloridos años sesenta Harvey Cox –para no citar sino un nombre emblemático– acompañado de una pléyade de teólogos pronosticaron alegremente la “muerte de Dios” y pretendieron entronizar The Secular City, no sospechaban que la realidad podía darles una lección. El título del capítulo introductorio de la obra revisionista de Cox es lapidario: La religión retorna a la ciudad secular⁷.

 

Sólo veinte años después, ellos se vieron obligados a reconocer que la “ciudad secular” albergaba profundos contenidos religiosos y que el proceso de secularización no era algo unívoco⁸. Ahora, transcurridos otros veinte años de esa revisión, la realidad muestra una convivencia de valores seculares, muchas veces sacralizados, junto al crecimiento de nuevas formas de espiritualidad que estaban ya, por cierto, en plena gestación cuando el teólogo de Harvard escribía su primer libro.

 

Es que, como se ha notificado de un modo elocuente en una copiosa literatura al uso, la posmodernidad exhibe una realidad variopinta. Junto a una cierta declinación de las religiones tradicionales, irrumpen nuevas formas de religiosidad impensadas hasta hace pocos años, como un neopaganismo que despierta después de muchos siglos de civilización impregnada de los valores evangélicos.

 

Este declive parece conjugarse con la mentalidad anti-institucional que se expresa en una desinstitucionalización de la religión a favor de espiritualidades individualistas, de las cuales quizás la corriente más importante esté representada por la socorrida New Age. Este relativismo, que en su fase final preanuncia la actitud nihilista, y su renuncia a la verdad, no puedo sino ser interpretado como un signo claro de decadencia y descomposición.

 

De este modo, en los meandros de nuestra cultura posmoderna, caracterizada por la segmentación y la fragmentación y ciertamente ambigua por definición, hay una prescindencia de la divinidad que naufraga en el tembladeral del pensamiento débil, pero hay también al mismo tiempo la emergencia de una religiosidad subjetivista, en la cual habrá que buscar la verdad de la herejía.

 

En tal sentido, se ha hablado de una nueva era poscristiana o una post-cristiandad⁹, en la que tendría lugar una verdadera reconfiguración de la fe de Jesucristo¹⁰, sin que se advierta todavía cuál sería esa nueva forma. Es en este escenario donde cabe preguntarse si estaríamos ante un futuro colapso del cristianismo, en tanto éste comienza a ser considerado desde ciertas perspectivas como una pieza de museo, la sala religiosa de una civilización decadente y quizás en vías de extinción.

 

La novedad de la emergencia religiosa, aun con todo su impulso, no debe desviar la atención, sin embargo, de la realidad, ampliamente señorial en vastos ambientes sociales, y no solamente intelectuales, de una silenciosa increencia. Es la indiferencia religiosa, el silencio de Dios. El Concilio no pudo sustraerse naturalmente a esa constatación: el ateísmo –estampó en uno de sus textos liminares– debe ser considerado como uno de los problemas más graves de la época. No hace falta advertir que en los años sesenta no se trataba ya del ideológico antiteísmo sistemático, que por entonces empezaría a dar muestras de un evidente hedor– sino de la pura increencia, el etsi Deus non daretur, que daría paso al mundo desencantado, pragmático y relativista de la posmodernidad.

 

Hay que decir, con todo, que no hay aquí en este variopinto panorama necesariamente una referencia a escenarios apocalípticos como aquellos a los cuales se refería el papa Juan XXIII en los momentos preliminares del Concilio, y no puede haberlos en ese realismo optimista de la fe que tan bien se reconoce en el magisterio del último pontífice. Las nuevas realidades incluyen también posibilidades insospechadas, hoy acaso clausuradas en formas institucionales vaciadas de sentido al compás de un debilitamiento en la piedad de los fieles.

 

La religión global

 

Al pensar en el futuro nadie puede dejar de considerar que ese porvenir estará signado por una realidad que reviste una fuerza insondable: el mundo global. La globalización es un fenómeno complejo que se expresa en múltiples dimensiones, también la espiritual. Resulta evidente que el impacto de la globalización no podía dejar de estar presente en la dimensión religiosa de la existencia humana. No es algo que podamos comprender cabalmente ahora, pero sí es posible advertir en ese fenómeno multiforme su previsible profundización.

 

 En esas luces y en esas sombras hay riesgos muy grandes pero no menores posibilidades de auténtica realización humana. Se pueden dar muchos ejemplos positivos dentro de ese escenario, por ejemplo la globalización en el campo de los derechos humanos y de los crímenes contra la humanidad¹¹. Es verdad que la globalización ha comportado dolor y muerte, pero también es posible promover una globalización diferente signada por la solidaridad, como repetidamente lo ha venido exponiendo el magisterio primero de Juan Pablo II y actualmente de su sucesor.

 

Cabe interpretar la globalización también como una orientalización, esto es, como un encuentro de la cultura occidental con el patrimonio espiritual de un mundo lejano y extraño que se hace cada vez más vivamente presente y que interpela desde su propia identidad las sombras de nuestra orgullosa civilización. Es la luz del sol que viene del Este.

 

Ese “otro” no sólo nos ayuda negativamente, esto es, no sólo nos purifica, sino que también nos enriquece y, más aún, podría permitirnos encontrar a los católicos nuestra verdadera identidad. Se advierte en este contexto también la posibilidad de una nueva catolicidad que realice acaso por primera vez la universalidad de la vocación cristiana. La globalización de la cultura incluye una globalización ética y religiosa.

 

 Es en este escenario que la Iglesia puede vivir un proceso de desinstitucionalización de su tradición latina y adquirir sin desmedro de ella un rostro más auténticamente humano y divino, y por lo mismo mucho más rico y más universal, verdaderamente católico. El Evangelio se encarna en las culturas pero no se agota en ellas. Si en el pasado pudieron identificarse Europa y la Fe (para expresarlo con el ejemplo de una obra canónica de los ambientes católicos de los años treinta), hoy no sólo tenemos que decir que Europa no es la Fe (aunque no se comprenda sin ella) sino que la Fe tampoco es Europa. Vemos aquí cómo una visión temporal de las cosas aparece empequeñecida en la perspectiva histórica. Quizás esté llegando el momento en que el cristianismo muestre su verdadera vocación universalista expresada en todas sus virtualidades.

 

Mar adentro

 

Cuando fueron cerradas las puertas del jubileo con el que el impulso apostólico de Juan Pablo II quiso preparar a la Iglesia en su ingreso al tercer milenio, en una cultura del presente perpetuo sin pasado pero tampoco sin futuro, el mismo Pontífice rescató con su proverbial sentido de la esperanza otra exhortación del texto evangélico.

 

Se diría que ella constituye, junto con No tengáis miedo, una auténtica unidad de actitudes ante la realidad en la vida cristiana: “Duc in altum!”. Se dejaba oír otra vez, tras un cuarto de siglo, esa misma voz varonil y vibrante, acaso envejecida pero no menos juvenil, en un nuevo grito de esperanza, la misma que repropone Benedicto XVI frente al desaliento y la pérdida del sentido misionero de la fe: “Estas palabras resuenan también hoy para nosotros y nos invitan a recordar con gratitud el pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza al futuro: ´Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será para siempre’ (Heb 13,8)”¹².

 

En muchos de los diagnósticos que han comenzado a aparecer a la vista de un panorama humanamente desalentador, se deja ver un sentido claudicante que es ajeno al espíritu del Evangelio. Sin embargo, no era ése el espíritu que fecundaba los corazones ardientes de aquellas minorías clandestinas. Porque los resortes de la fe, superfluo es decirlo, no son algo meramente humano. Non est abreviata manus Domini. La redención realizada en la encarnación no pierde su capacidad salvadora en los avatares de la historia. Las cuerdas están tensadas y la humanidad espera, mar adentro.

 

 

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Notas

1. Cfr. Germán Arciniegas, De Pío XII a Juan Pablo II., Cinco Papas que han conmovido al mundo, Planeta, Lanús Oeste, 1987, p. 129 y ss.

2. En la versión cinematográfica de Mervyn Le Roy muchos recordarán la genial interpretación de Nerón por el actor británico Peter Ustinov, vinculado por lazos de parentesco con el sacerdote argentino Hugo von Ustinov. En el año 2001 el director de cine, también polaco, Jerzy Kawalerowicz, realizó una nueva versión de la novela, a la que Juan Pablo II pudo ver y comentar durante una sesión especial en la Ciudad del Vaticano.

3. Cfr. Olegario González de Cardenal, Quo Vadis Juan Pablo II, en Criterio, 2283, junio 2003, p.303.

4. Cfr. Nikos Kazantzakis, Cristo de nuevo crucificado (1948).

5. Cfr. Juan Pablo II, Redemptoris Missio, 67.

6. Cfr. Cardenal Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia Católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald, trad. cast. Carla Arregui Núñez, Palabra, Madrid, 1997, 288.

7. Cfr. Harvey Cox, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna, Sal Terrae Santander, 1985.

8. Cfr. Harvey Cox, La ciudad secular. La urbanización y la secularización desde una perspectiva teológica, Edicions 62, Barcelona, 1973, y La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna, citado.

9. Cfr. Don Cupitt, Post-Christianity, en Paul Helas, with the assistance of David Martin and Paul Morris, Religión, Modernity and Postmodernity, Blackwell Publishers, Oxford, 1998, pp. 218-232.

10. Cfr. El teólogo español recientemente fallecido José María Mardones ha planteado en varias de sus obras la reconfiguración religiosa de la posmodernidad. Cfr. José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. La reconfiguración postcristiana de la religión, Verbo Divino, Estella, 1994, sobre todo pp. 151 y ss.

11. Cfr. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento Conclusivo, Aparecida, 2007, 82.

12. Cfr. Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, 1.

El cristianismo en la Argentina

Desde ciertas teorías de la secularización que hablaban de la desaparición de lo religioso o de la muerte de Dios pasamos hoy a una sociedad globalizada donde, por el contrario, parece (quiero resaltar este concepto) que lo religioso regresa o se quiere presentar desde la única potencia imperial como choque de civilizaciones: lo occidental y el dios cristiano y lo oriental y el dios islámico; el eje del bien y el eje del mal.

 

¿Desapareció alguna vez lo religioso? Nuestras sociedades reestructuran y recomponen continuamente sus creencias, entre ellas las religiosas. Las ofertas y demandas religiosas abundan en un mercado cada vez más amplio y competitivo. Al igual que ayer, que hace cien años, se sigue creyendo pero en distintos dioses, de maneras cada vez más complejas y desde varias racionalidades. Nuestras investigaciones muestran efervescencias y desencantos religiosos al mismo tiempo.

 

De todos modos no podemos olvidar de dónde venimos. El mundo católico ha sido la principal matriz cristiana durante siglos en el caso de América latina en general y de la Argentina en especial. Conocer, comprender, analizar lo que sucedió y sucede nos puede ayudar a mirar lejos.

 

La revista Esprit en su número de marzo/abril de 2007, cuyo título de tapa es “Effervescences religieuses dans le monde”1, también se pregunta sobre el futuro de la religión en el mundo. Se advierte que, por un lado, hay “efervescencia religiosa en el resto del mundo” y, por otro, “excepcionalidad europea de una sociedad secularizada”. Habría, entonces, un grave error en los documentos -especialmente católicos- sobre el “peligro del secularismo” como tema universal, dado que sólo se trata de un problema central de esa pequeña región del planeta.

 

Para llegar a esta afirmación de una Europa secularizada es necesario deslegitimar y/o ignorar a ese “otro” distinto, diferente y lejano que no encaja en los análisis ni teorías dominantes; es decir, el mundo musulmán: “los problemas particulares que plantea el islam para los estados secularizados” (82). El actual Papa lo ha caracterizado de fundamentalista y de ser incapaz de dialogar con la razón². La revista analiza luego lo que llama “la ola evangélica y pentecostal” en el resto del mundo. A partir de cifras afirma que “en 2050, no es el islam el que reagrupará la mayor cantidad de fieles en el nivel planetario sino el cristianismo. Dentro de este mundo, la Iglesia católica se debilita y la constelación de iglesias evangélicas y pentecostales será mayoritaria” (161).

 

Mientras algunos autores hablan de reconfiguraciones ultramodernas en Europa, donde la oposición entre religión y modernidad “dejan lugar a una situación “post-secular” donde se combinan pluralismo, opción personal y búsqueda de sentido” (146), otros señalan que es “imposible comprender la permanencia de las religiones sin comprender que ellas responden mejor que un racionalismo frío al malestar del mundo y a las raíces del mal que la sociedad aspira a erradicar” (287)

 

Daniel Levine, politólogo y experto en América latina, profesor en la Universidad de Michigan, también se interesa por el futuro del cristianismo en la región. Nos recuerda que ese futuro debe ser visto en relación con lo que sucede en el estado, la sociedad política y la sociedad civil. No es que el contexto determine el tipo de acción cristiana pero sí le fija límites, prioridades, conflictos y posibilidades. Hay una autonomía condicionada. Como telón de fondo aparecen la desigualdad social, el desprestigio institucional, crisis de identidades y nuevos actores que pujan por ser reconocidos en democracias de la región. Por eso su diagnóstico es el de las diversas “competencias”: “La cristiandad del futuro estará marcada por una competición vigorosa y un creciente pluralismo en una sociedad civil y un orden político cada vez más abiertos y competitivos”. Según este autor: “El catolicismo y el surgimiento de nuevas iglesias evangélicas adquieren sentido en el contexto de las transformaciones sociales y políticas que han llevado a países importantes de la región a un corrimiento de la guerra civil y el autoritarismo hacia la política competitiva, lo cual lleva a las iglesias hacia el espacio público bajo formas nuevas”. He aquí una importante observación sobre la expansión de los límites del espacio público y una nueva comprensión de lo privado y lo público que abre a nuevos derechos de ciudadanía, de género, sexual, identitario y una mayor demanda por la defensa de los derechos humanos. Por eso Levine ve “una nueva apertura hacia cuestiones de derechos y libertad de organización, pero también un retiro del compromiso político directo y una diversificación de las posiciones políticas de todas las iglesias”³.

 

En la Argentina, el campo de la “cura” de almas se ha ensanchado y compiten por sanar, curar y salvar no sólo médicos, psicólogos, homeópatas, terapeutas varios, escuelas diversas de filosofía, de educación del cuerpo y hasta del comer y vivir sano sino también manosantas, hechiceros, curanderos, comunicadores y astrólogos múltiples. Por supuesto no debemos olvidarnos de sacerdotes, pastores, rabinos o imanes ni de religiosas, pastoras, rabinas o especialistas en dioses y diosas. Eso sí, como las clases y diferencias sociales siguen estando presentes en nuestras sociedades capitalistas, el tipo y la forma de competencia por mejorar el espíritu y el cuerpo, no es igual en los barrios de Belgrano y Recoleta que en Mataderos y Villa Lugano en Buenos Aires, ni en San Isidro o Vicente López que en La Matanza o Malvinas Argentinas, por hablar del conurbano bonaerense. No está de más, seguir recordando que las personas toman decisiones, son activas, crean, sueñan, aman y producen conocimientos desde diversas racionalidades.

 

Por otro lado, la desregulación y transformación que ha vivido el estado-nación en las últimas décadas y los procesos de reestructuración de la “sociedad salarial” ligada al estado de bienestar (caso argentino) debe tenerse como telón de fondo para comprender la situación actual.

 

El monopolio simbólico católico de las creencias religiosas reconstruido a principios del siglo XX (entre los 20 y los 30 al grito de “la Argentina Católica, la Patria y la Nación Católica”) desde un catolicismo integralista en la Argentina, ha estallado. Las múltiples afinidades electivas entre militarización, nacionalización y catolización del estado y la sociedad argentina están hoy puestas en tela de juicio.

 

La institución católica romana está siendo transformada y cuestionada desde varias dimensiones. Por un lado, una desinstitucionalización interna que corroe tanto a autoridades como a formas organizativas hegemónicas, dando lugar a una explosión de trayectorias individuales y grupales que rehacen sus propios criterios de autoridad y memoria.

 

Por otro lado, se presentan nuevas ofertas religiosas. Crece la presencia y la competencia del evangelismo pentecostal, especialmente -pero no sólo- en sectores populares cambiando la fisonomía de barrios y ciudades, acompañada en los medios de comunicación masiva por una fuerte propaganda. En la ciudad de Buenos Aires, donde si bien hay numerosos movimientos y grupos de amplia diversidad religiosa, el monopolio simbólico público de la trascendencia sigue siendo predominantemente cristiano⁴.

 

El proceso quizás menos visible pero más profundo por la sociabilidad y la subjetividad religiosa que crea, es el de recreación individual de las creencias donde el adentro y el afuera (es decir, el tomar referencias desde horizontes de sentido múltiples provenientes de experiencias locales, nacionales, internacionales, de la TV, el cable, internet, etcétera) tienden a expandirse al infinito en una sociedad globalizada. Se trata en su mayoría de católicos a su manera, de católicos que hacen propia cierta cultura católica pero viven, toman distancia y son indiferentes a las propuestas y dogmas clericales. Es cierto que el catolicismo sin Iglesia tiene un largo y amplio espesor histórico en la Argentina. En la medida que se perpetuaron gobiernos católico-empresariales y militares el malestar fue muy difuso. La perdurabilidad de la democracia crea las condiciones para una mayor expresión de un murmullo atronador de fuerte protesta simbólica contra el autoritarismo eclesial que se expresa en el alejamiento de la práctica cultual dominical y en las conductas y estilos de vida cotidiano de creyentes católicos distantes de dogmas, y reelaborado “a su manera” desde distintas vertientes.

 

Estas situaciones son agravadas por diversos hechos producidos por los especialistas religiosos católicos que no toman en cuenta estas sensibilidades. Por ejemplo, el cardenal de la ciudad de Buenos Aires, condena por “blasfemia” –una medida que no se tomó por ejemplo durante la dictadura cuando se asesinaban miles de personas y desaparecían bebés luego de matar a sus madres– una exposición artística del premiado León Ferrari y a renglón seguido los empresarios “católicos” retiran su apoyo económico a la muestra, así como grupos católicos habían roto y destruido en parte otra exposición del autor.

 

El pasado de complicidad institucional eclesial con el terrorismo de estado y los privilegios logrados a partir de 1976 y que permanecen hasta hoy (honorarios a obispos en actividad, jubilaciones de privilegio para los retirados, fichaje a todos los grupos religiosos no católicos, becas sólo a seminaristas católicos) es un lastre que hasta el momento no se puede discutir en público. Un síntoma es lo sucedido recientemente con la condena de la justicia por homicidio y tortura del sacerdote Von Wernich y que ha tenido un fuerte impacto nacional e internacional. Conocemos cómo se sanciona al “instante” desde Roma y por obispos locales, a sacerdotes acusados de “transgredir las reglas teológicas” como fue el caso de Rafael Tello, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez y hoy de Jon Sobrino. Todos ellos, no por casualidad, comprometidos con el mundo de los pobres. Y sin embargo hasta el momento de escribir este artículo no se ha sancionado al reo Von Wernich…¡Todo un símbolo!

 

Otro síntoma que crea desconcierto en las filas del catolicismo argentino es el ocultamiento de los casos de obispos y sacerdotes acusados de abuso sexual. También crea malestar la abierta participación partidaria de altos dirigentes eclesiásticos, en especial del cardenal de la ciudad de Buenos Aires, en las luchas internas de los partidos políticos. A diferencia del resto de América latina, hay en nuestro país una larga historia que no se revierte de “utilización eclesiástica de lo partidario y una utilización partidaria de lo católico”.

 

Esto se debe a que poco a poco se ha ido legitimando en las conciencias ciudadanas y democráticas una pluralidad religiosa en el estado y la sociedad que hace trizas cualquier relato sobre una “única” religión o iglesia “verdadera”, del mismo modo que ya no es creíble socialmente afirmar que hay un solo tipo de pareja, de familia, de relación de género o de opción sexual o política.

 

Se dibujan así varias propuestas en el mundo cristiano católico en la Argentina que deberán tener en cuenta lo planteado y que se disputan ese futuro cada una con sus dioses, promesas, memorias, imaginarios y propuestas:

Una de certezas, de afirmación identitaria exclusivista y por ende competitiva hacia otros cristianismos acusados de “sectas”, de fortaleza asediada y de sentirse “perseguida por el mundo”, ocultando y evitando toda polémica interna. Privilegia el vínculo con el estado y la sociedad política a fin de construir una “laicidad corporativa” que encorseta a la democracia. La ley natural parece haber desplazado a la historia y el miedo paraliza una mirada crítica. ¿Cuántas certezas e intolerancias podrá soportar una sociedad democrática?

 

Otra es de “pentecostalización” que hace de la emoción su principal promesa de salvación. Hay competencia y confluencia en el mundo cristiano, entre sanadores varios, la renovación carismática y numerosos grupos evangélicos. Su propuesta es ambigua: reforzar las actuales injusticias desde un individualismo religioso sin intermediarios cargado de emociones y glosolalia y/o responder a las angustias generalizadas, especialmente de sectores populares, para “dejar de sufrir” rehaciendo comunidades cristianas. ¿Cuánta emoción del presente continuo podrá detener el desencantamiento ante una modernidad sin promesas?

 

Y una tercera propuesta cristiana que parte de valorar la pluralidad y la individuación y hace suyo el amplio y complejo mundo de pobres, explotados y discriminados para proclamar, junto a otros grupos sociales y religiosos, promesas de salvación y liberación. Presencia activa en la sociedad civil y en la política, ampliación de la cultura democrática, laicidad donde todos y todas entren, y ampliación de nuevos y diversos derechos de ciudadanía (entre ellos, un ingreso ciudadano universal para que no haya ningún hogar pobre) aparecen como sus principales propuestas. ¿Se podrán sostener promesas emancipadoras cristianas de largo plazo en instituciones no creíbles?

 

Nadie, por suerte, nos puede garantizar cual será el avenir del cristianismo. Y esto es desafiante puesto que nos vuelve a señalar que el futuro es una aventura incierta, donde los caminos y opciones de hombres y mujeres son múltiples y vale entonces estar atentos a sus sueños y promesas.

 

 

 

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Notas

1. Esprit, “Effervescenses religieuses dans le monde”, París, n. 333, marzo-abril 2007.

2. F. Mallimaci, “La modernidad católica de Benedicto XVI: ni secularización ni fundamentalismo” en Le Monde diplomatique, Buenos Aires, n. 96, junio de 2007.

3. Daniel Levine, “The future of christianity in Latin America”, Kellogg Institute, EE.UU., n. 340, agosto 2007.

4. Forni-Mallimaci-Cárdenas, Guía de la diversidad religiosa de la ciudad de Buenos Aires, Biblos, 2003.

La moral en la Iglesia

Si para responder a la pregunta del título hemos de basarnos en los diagnósticos que hace el Magisterio sobre la situación de la moral en la Iglesia, el resultado será más bien sombrío. La encíclica Veritatis splendor (Juan Pablo II, 1993) constata con alarma la irrupción de “una nueva situación dentro de la misma comunidad cristiana”, que no duda en calificar como “una verdadera crisis”, cuyo signo más visible es el cuestionamiento global del patrimonio moral de la Iglesia, no sólo por parte de muchos fieles, sino también por “algunas posiciones teológicas” (todas las cursivas son del texto).

 

La causa de esta crisis inédita sería una ruptura de la relación constitutiva entre la libertad humana y la verdad, y más profundamente, la separación entre fe y vida, lo cual, debemos entender, se estaría verificando tanto en los fieles como en los teólogos que sostienen aquellas “posiciones”. Consecuencia de ello sería la negación de la ley natural o el cuestionamiento de su universalidad y permanencia, y la idea de que el Magisterio debería limitarse en este ámbito a “exhortar a las conciencias” y “proponer valores” en los que cada uno pueda fundar después, de un modo autónomo, sus propias decisiones.

 

Que en este diagnóstico se vean reflejados algunos aspectos de la situación actual de la comunidad cristiana, es algo difícil de negar. Pero tengo la impresión de que otros componentes relevantes han quedado fuera. Para comenzar, muchos teólogos de prestigio, que en algunos puntos sustentan posiciones críticas frente al Magisterio, son personas cuya integridad moral no podría ser puesta en duda. Confundir problemas académicos sobre la ciencia moral con problemas de la vida moral, como hace la encíclica mencionada, lleva a conclusiones injustas e irritantes. Pero más significativo para la comprensión de la situación actual es reparar en que una parte no despreciable de los fieles va tomando distancia crítica ante el Magisterio, y reclama un ámbito de mayor autonomía, no siempre en virtud de un relativismo moral, sino por el afán de encontrar respuestas más adecuadas a sus problemas y a su búsqueda de la felicidad.

 

Es ante todo este último fenómeno el que debe ser comprendido en toda su complejidad, evitando juicios expeditivos. Sería demasiado fácil tachar esta autonomía reclamada por muchos fieles de “autonomía absoluta” o “arbitraria” en todos los casos. Es claro que muchas veces esta reivindicación no es el resultado de un rechazo de las normas morales universales, ni una pretensión de inventar soluciones ad hoc según el gusto personal. Simplemente se parte de la percepción de que la aplicación directa de aquellas normas llevaría en el propio caso a resultados inaceptables, y se reclama una mayor atención a la complejidad de ciertas situaciones, así como una mayor libertad para determinar el modo y las condiciones de dicha aplicación. Un reclamo que puede estar justificado o no, pero que no tiene relación directa con el relativismo moral.

 

Por otro lado, existe una resistencia cada vez mayor a aceptar juicios morales realizados por la autoridad, incluso sobre la base de argumentaciones racionalmente sólidas, pero que no tienen un correlato en el testimonio de la propia conciencia. Ella no es concebida como una instancia arbitraria, pero tampoco atada servilmente a normas impersonales. Se le atribuye una autoridad originaria para interpretar la propia experiencia y descubrir su sentido. Si algo me da alegría o me hace feliz, no puede ser malo. Por el contrario, una opción que implique renunciar a mi propia felicidad, en aras de principios superiores de la razón o de la fe, resulta inaceptable o por lo menos no es algo que se pueda imponer desde afuera. Frente a esta experiencia pierden relevancia las argumentaciones teóricas, más aún en los casos en que su sutileza excede las competencias ordinarias de cualquier fiel. No hay dudas de que este recurso a la conciencia es ambiguo, puede estar plagado de límites y autoengaños, pero la aspiración a no ser “sacrificados” en aras de ningún sistema debe ser tratada con respeto, porque es algo que brota naturalmente de la percepción de la propia dignidad personal.

 

En consecuencia, el reclamo de una mayor autonomía, en el sentido descrito, no puede catalogarse sin más de relativista. Pero tampoco es necesariamente el fruto de la pérdida o el debilitamiento de la fe. La mejor demostración de esto son los feligreses que frecuentan las parroquias, recurren habitualmente a los sacramentos, llevan vidas personales dignas de encomio, pero no “reciben” ciertas enseñanzas del Magisterio. No se trata de un rechazo formal. Pero los sacerdotes constatamos, por ejemplo, cómo ciertos temas sencillamente desaparecen del ámbito de la confesión, o están presentes de un modo cada vez más indirecto. Es claro que esta manera de proceder no es la adecuada, pero no suele estar animada por un cuestionamiento de principio a la autoridad de la Iglesia o a su doctrina, sino más bien por la reivindicación tácita de un espacio de discernimiento en la aplicación de las normas morales a la propia vida.

 

Comprender de una manera más cordial este fenómeno cada vez más palpable, no significa dar la razón a quienes quisieran un Magisterio que se limite a “exhortar a las conciencias” o a “proponer valores”, a lo cual Veritatis splendor se opone con toda razón. Es evidente el peligro de que esta brecha entre el Magisterio y la vida de los fieles se profundice, y que la autonomía reivindicada se ejercite de un modo inconsistente, e incluso anárquico. La ausencia de referencias morales firmes terminaría incluso siendo una carga para la conciencia personal más que una liberación. Pero lo más sano sería reconocer que nos encontramos ante un proceso irreversible por el cual los fieles se sentirán en el futuro más celosos de su autonomía personal y menos dispuestos a la obediencia incondicional. Frente a ello, la exasperación de los controles institucionales e informales, la práctica extendida y anónima de la delación, la eliminación del disenso incluso en ámbitos académicos, la marginación sistemática de las voces que no se suman a un discurso único, tienen pocas posibilidades de éxito. La pregunta debe ser cómo encauzar los cambios para que no terminen desgarrando la unidad de la vida eclesial.

 

En nuestro país, fuera del ámbito de las declaraciones públicas, siempre prolijas, los pastores suelen ser conscientes de su impotencia para imponer la doctrina moral, y de la distancia que se abre entre ésta y la vida de sus fieles. En consecuencia, los temas morales se callan, hasta desaparecer de la predicación y de la enseñanza. Los obispos toleran en silencio que en sus diócesis se desarrollen pastorales diversas que no responden a criterios comunes. Por ejemplo, en las villas, donde la mayoría de las uniones son irregulares, se accede masivamente a la comunión sacramental; por el contrario, en parroquias “de centro” se aplica estrictamente la disciplina de la Familiaris consortio que lo prohíbe taxativamente.  Por su parte, muchos sacerdotes exploran soluciones de compromiso (“está bien, comulgue, pero sólo dos veces al año”), expedientes muchas veces cuestionables, pero comprensibles ante la imposibilidad de encarar los problemas de fondo. Algunos invocan la discreción para no ver, no preguntar, no cuestionar. Otros apelan a la “misericordia”, como si ello excusara de la fatiga de pensar en profundidad los delicados problemas pastorales que se plantean. Predomina el desinterés por el diálogo, que es arriesgado, y obligaría a sacar la propia praxis de la penumbra del confesionario, del locutorio o del despacho parroquial para someterla a la luz clara de la crítica, a lo cual no muchos están dispuestos.

 

La apariencia formal de adhesión a la autoridad esconde, pues, un clima profundamente enrarecido, de mucho recelo y poca transparencia, en el que fieles y pastores se ven sumidos en un creciente desconcierto. Es claro que no puede ser éste el camino.

 

A mi juicio, algunas líneas maestras que contribuirían a encauzar este proceso en ciernes son las siguientes:

 

1.      El Magisterio debe ser enseñado adecuadamente. Los textos magisteriales son en general muy técnicos, y se valen de un lenguaje y de unos conceptos filosóficos que no resultan familiares a la mayoría de los fieles. El desconocimiento resultante es fuente de desconfianza y de innumerables equívocos. De ahí la importancia de mejorar su difusión, en amplitud y calidad. Es preciso echar mano a todos los recursos pedagógicos y comunicativos disponibles para permitir a todos los fieles acceder no sólo a la materialidad de las normas, sino a su sentido profundo.

2.      El Magisterio debe ser interpretado. A nadie se le ocurriría tomar la invitación a poner la otra mejilla o la prohibición de jurar, contenidas en el Sermón de la Montaña, como normas absolutas que deben ser cumplidas literalmente. Sin embargo, para muchos parecería que el Magisterio, a diferencia de la Palabra de Dios, no necesita interpretación, y que debe ser tomado a la letra, y aplicado del mismo modo. No es otro el motivo, por ejemplo, de la oposición cerrada en ciertos medios eclesiales al uso del profiláctico como prevención del sida (posición que en breve figurará entre las curiosidades de la historia de la moral). Es fácil darse cuenta que con ello se le hace al Magisterio un flaco favor. Sólo una hermenéutica cada vez más articulada y diferenciada puede poner de relieve la sabiduría contenida en sus enseñanzas.

3.      El Magisterio debe guiar el discernimiento de los fieles. La aplicación de las normas no se realiza recurriendo a más normas, sino a través una actividad específica: el discernimiento. Pero ello no significa dejar librados a los fieles a su propia suerte. De una hermenéutica adecuada del Magisterio, mencionada en el punto anterior, deberían resultar un conjunto de criterios capaces de guiar un discernimiento maduro y responsable. El modelo de cómo proceder lo han dado ya algunos episcopados nacionales que, con un coraje encomiable, fijaron criterios pastorales para la aplicación de la enseñanza de Humanae vitae sobre la anticoncepción.

4.      El Magisterio debe reforzar su autoridad y eficacia a través del diálogo. Existe el temor de que una apertura mayor al diálogo sea interpretada como un signo de debilidad, alentando el disenso. ¿No será el diálogo, precisamente, el único modo en que las diversas posiciones se confronten y se equilibren mutuamente? ¿Y no crecerá la autoridad de la enseñanza moral a los ojos de los fieles, en la medida en que éstos se sientan más escuchados? Por su parte, la historia del magisterio moral pone en evidencia cuánto debe éste a una sana tensión con la teología.

 

Muchos indicios nos invitan a pensar que la reivindicación por parte de los fieles de una mayor autonomía para el ejercicio de su discernimiento se profundizará en el futuro. Corresponde a la autoridad de la Iglesia, en sus diferentes niveles, decidir si se limitará a defenderse frente a esta situación, o si acompañará activa y lúcidamente lo que, más allá de sus ambigüedades y excesos, podría revelarse como obra del Espíritu.

Desde la perspectiva anglicana

La pregunta “¿a dónde va el cristianismo?” solamente puede contestarse si al mismo tiempo  nos anima la preocupación por el destino del género humano. La vocación de Israel como “la luz que alumbrará las naciones” menguaba cuando tenía que luchar para sobrevivir entre enormes y poderosos imperios paganos. La iglesia también podría olvidar –en medio de su inquietud por la declinación en Europa, por ejemplo– que una vocación universal conlleva el riesgo de convertirse en blanco de los ataques de quienes quieren controlar y manipular el mundo según sus propias ideologías o creencias.

 

Cuando el poder político y religioso se convierte en una organización totalitaria, como fue el Imperio Romano, desafía a la visión cristiana de Reino de Dios, en el cual no solamente los valores son otros sino también sus protagonistas. La intensa persecución a que fue sometida la iglesia primitiva en algunos momentos demuestra que, consciente o inconscientemente, las autoridades romanas advertían que la versión cristiana de la historia constituía una amenaza.

 

La conversión de Constantino evoca el refrán: “si no puedes vencerlos, únete a ellos”. En el siglo IV, el cristianismo era popular y pujante; la capacidad de sus líderes podía tentar a un emperador inteligente a convertirlos en aliados. Pero hoy todo parece indicar el colapso del modelo constantiniano de la iglesia y del concepto de “cristiandad” basado en una visión eurocéntrica.

 

Confundir cristianismo con ideologías totalmente opuestas ha dañado la credibilidad de la fe. Por ejemplo, en 1938 Austria celebró un plebiscito sobre su unificación con Alemania. Los obispos católicos austríacos apelaron a su rebaño: “Es un obvio deber nacional para nosotros, obispos, declararnos en cuanto alemanes en favor del imperio alemán, y esperar que todos los cristianos fieles sean conscientes de lo que le deben a su pueblo”. La voz cristiana en esas circunstancias era una voz solitaria. El laico católico romano Franz Jägerstätter, ejecutado por los nazis en 1943 y ahora considerado mártir, fue la única persona de su pueblo que votó contra la anexión porque no podía aceptar la filosofía nazi.

 

Para conjeturar adónde va el cristianismo, primero es preciso separar la fe cristiana de los modelos imperiales y nacionalistas y buscar una sólida base en el plan de Dios en la historia. Los cristianos creemos que Dios se vale de nosotros para realizar sus planes, aunque el propósito divino se llevará a cabo con o sin la colaboración humana. Sin embargo, la intervención histórica de Dios en Jesús de Nazaret implica la ratificación del rol humano para colaborar y compartir con Él la responsabilidad de llevar a cabo las cosas.

 

Este rol no se ejerce necesariamente por medio de las estructuras de poder del mundo –que a veces se oponen directamente a Dios– sino por “la semilla que crece en secreto”. El Reino por el cual los cristianos rezan diariamente “no es de este mundo” pero, ya que vendrá a nosotros en esta tierra, no podemos permanecer indiferentes frente a los acontecimientos históricos y sus repercusiones en la justicia o injusticia.

 

Obviamente, los cristianos no van a convencer a todo el mundo de que el plan de Dios –tal como ellos lo conciben– se va a llevar a cabo indefectiblemente en la historia. Pero la creencia de que Dios sigue siendo el Señor de la historia del mundo debe marcar lo que imaginen del futuro de su fe y de la relación del conjunto de creyentes con el resto de la humanidad.

 

La fe cristiana debe atender a los hechos contemporáneos y pergeñar un programa que acabe con las desviaciones y las distorsiones que afectan el desarrollo y la felicidad humanas. El gran educador y presbítero anglicano William Morris escribió en 1924: “Esa obra creadora en el mundo moral y espiritual del hombre está destinada a extenderse a toda la humanidad, hasta transformar la vida entera en un Jardín de Dios.¨

 

William Morris era inglés y trabajaba incansablemente en favor de los chicos y adolescentes más pobres de Buenos Aires desde la última década del siglo XIX hasta los años treinta del siglo XX. Su fe era práctica, pero como hombre pensante, reflexionaba profundamente sobre la relación entre el cristianismo y los hechos nacionales e internacionales.

 

En 1916, en medio de la Primera Guerra Mundial, cuando muchos británicos residentes en la Argentina se alistaron en las fuerzas armadas de Gran Bretaña, Morris se dirigió al flamante presidente de la república, Hipólito Yrigoyen, con estas palabras: “No hay pueblo excluido de la acción divina, y no hay período histórico en el cual Dios no esté presente… el elemento humano subsiste siempre: no es cancelado ni suspendido en su acción; pero lo Divino amonesta, educa, interpreta. Sólo admitiendo esa actuación de Dios, es posible interpretar la historia; sólo así se libra el observador de la tortura mental y moral, producto de esa miopía que afirma que la humanidad existe huérfana de la presencia de Dios”.

 

Si Morris tiene razón, podríamos interpretar el momento actual del cristianismo y sus posibles futuros sólo desde una perspectiva que considere toda la historia humana bajo el designio divino.

 

No cabe duda de que en el mundo occidental hoy la gente marca una distinción importante entre la iglesia, como una institución entre otras, y la fe en Jesucristo. Muchas personas, especialmente jóvenes, no simpatizan con la estructura y la autoridad tradicionales de la iglesia. La falta de presencia juvenil en las iglesias históricas europeas –tanto la católica como la protestante– llama la atención. La práctica de la fe cristiana ha llegado a niveles muy bajos en la mayoría de los países del norte de Europa y preocupa a las autoridades eclesiásticas en los países de tradición católico-romana. Todos los pronósticos sugieren que este abandono de la iglesia se va a acelerar, salvo acaso en algunos países atípicos como Polonia.

 

Sin embargo, no debemos caer en la tentación de pensar que el viejo continente cristiano va a determinar el futuro del cristianismo. La historia demuestra que regiones fuertemente cristianas pueden ser arrasadas como les sucedió a las grandes iglesias del norte de África y de Asia Menor que han desaparecido prácticamente sin dejar rastro. Los ejércitos del Islam, derrotados en la batalla de Poitiers por Carlos Martel en 732, y nuevamente en la batalla contra los turcos frente a los muros de Viena, en 1683, están ahora alcanzando una pacífica conquista de Europa a través de la inmigración y echando raíces en sociedades que creen en la libertad religiosa como un derecho fundamental.

 

Esta libertad religiosa es precisamente producto de la historia sangrienta de guerras y persecuciones que en Europa se basaron en el intento de imponer una determinada fe o iglesia sobre todos los habitantes de un país. Hasta en el norte de Irlanda, donde el protestantismo y el catolicismo enmascaraban dos nacionalismos ya caducos, parece que la religión se ha agotado como excusa para matar y odiar.

 

Tenemos que mirar ahora más allá de las fronteras de Europa: a los continentes de América, Asia y África, donde la fe cristiana está experimentando un crecimiento sin precedentes. En los Estados Unidos –con su inmensa variedad de iglesias y religiones– el panorama es mucho más alentador que en Europa; y en Sudamérica se ve un fuerte crecimiento de las iglesias evangélicas. Tal vez la sorpresa más grande nos la dé China, donde es imposible saber exactamente cuántos cristianos nuevos hay, pero, cuando el pueblo chino pueda unir democracia a su enorme poder económico, la influencia del cristianismo podría llegar a expandirse entre la población de una manera ni siquiera soñada por los misioneros jesuitas en el siglo XVII.

 

Pero, el crecimiento del Islam no es el único desafío que el cristianismo enfrenta en Occidente. En Inglaterra, en particular, se dio el resurgimiento de un ateísmo militante y una agresión hacia cualquier creencia o práctica religiosa. En general estos ataques se dirigen contra la fe cristiana por considerarla un soft target, un “blanco blando”. No se atreven abiertamente a atacar al Islam por miedo a las represalias, como la fatwah contra el autor de Los versos satánicos, y son más cautelosos con el budismo y el hinduismo porque no quieren ofender a los inmigrantes de Oriente. Pero, pensando que conocen el cristianismo, se atreven a ridiculizarlo y presentar versiones distorsionadas desde una perspectiva histórica muy negativa.

 

Entonces, ¿a dónde va el cristianismo? Hay varios posibles caminos, pero ninguno fácil si se lo compara con la hegemonía religiosa que reinó hasta el Iluminismo. Muchos ataques contra la fe cristiana se sostienen en una supuesta base científica; por lo tanto, el diálogo entre ciencias y fe constituirá una necesidad apremiante en el siglo XXI. Si bien sería difícil intentar una síntesis al estilo de Tomás de Aquino en la Edad Media, deben tomarse muy en cuenta la obra de pensadores que escriben con autoridad sobre el diálogo entre ciencia y teología –como el anglicano John Polkinghorne–, si el cristianismo aspira a presentar una cosmovisión cercana a la sensibilidad de la gente.

 

Como se advierte, el desafío del diálogo con el Islam apenas comienza y es éste otro imperativo del siglo si queremos alcanzar una buena convivencia y un respeto mutuo. Este diálogo requerirá mucha paciencia, pero es imprescindible para vencer prejuicios e ignorancia.

 

Muchos podrán decir que el crecimiento del fundamentalismo religioso es una característica de nuestros tiempos y una amenaza para la civilización, en su versión musulmana o cristiana. En realidad, el término parece aludir mejor a actitudes políticas conservadoras e imperialistas y no a la afirmación de los principios de una fe.

 

No creo que el futuro del cristianismo se encuentre en los movimientos que quieren volver a un tiempo supuestamente dorado, cuando los cristianos podían creer que el universo había sido creado en el año 4004 a.C. y las mujeres estaban obligadas a ser madres de todos los hijos que Dios les mandara. Nuestra comprensión debe modificar lo que creemos y hacemos, salvo que pensemos que Dios no nos ha dado la inteligencia para nuestro bien. La reacción negativa contra cambios y novedades es comprensible, pero Dios nos ha dado precisamente la capacidad de discernir entre el bien y el mal.

 

Lo que sí parece cada día menos relevante para el futuro del cristianismo son las divisiones y diferencias entre los mismos cristianos. A cualquier observador desinteresado deben parecerle un lujo superfluo. Cuando la fe misma enfrenta sus más grandes desafíos desde la época del Imperio Romano, muchas iglesias siguen caminos separados e incluso a veces se repliegan pretendiendo que su camino es superior o más “verdadero” que el del otro. Los cristianos deberían mostrarse capaces de unirse detrás del único Cristo, cuyo nombre recibieron los discípulos para ser diferenciados de los demás judíos de Antioquía, según el libro de los Hechos de los Apóstoles. Las divisiones, sospechas y prejuicios entre los discípulos de Cristo no dejan de ser un escándalo, un estorbo y una flaqueza en las circunstancias actuales.

 

Juntos, los cristianos debemos reflexionar acerca de la mejor manera de transmitir la fe en un mundo que ha perdido la visión de la eternidad que necesita para completar lo que pasa en el tiempo y el espacio de la historia. Querría concluir con las palabras de John Polkinghorne, profesor de física y teología, en su libro El Dios de la Esperanza y el Fin del Mundo: “Las ciencias naturales, desde sus propios recursos y sin ningún otro tipo de ayuda, sólo pueden presentarnos el contraste de un universo finamente entonado y fructífero que está condenado a la futilidad. Si esta paradoja pudiera recibir una solución, ésta estaría más allá del mismo alcance de la ciencia. Deberemos explorar si la teología puede llevarnos más allá, siendo lo suficientemente humildes como para aprender lo que se pueda de la ciencia y también lo suficientemente intrépidos como para aferrarnos a sus propios recursos de perspectiva y comprensión”.

Sentidos de un “acontecimiento” editorial

El lapso que va desde los inicios de la década del ’80 del siglo XX hasta los primeros cinco años del XXI ha sido escenario de una suerte de concentración de ensayos que se asignaron la tarea de reflexionar en torno al futuro del cristianismo. Tal densidad permitió, al mismo tiempo, visibilizar propuestas anteriores que habían pasado inadvertidas. Sin pretensión alguna de ser exhaustivo se podrían citar cerca de doscientos títulos, incluyendo libros de autoría personal y colectiva, actas de congresos, números especiales de revistas y artículos del más amplio espectro de extensión y complejidad¹. Este ingente corpus puede suscitar más de un interrogante y habilitar lecturas diversas. El presente artículo se concentra en el estudio de los títulos. En efecto, los textos que estamos considerando han ejercitado una primera operación interpretativa clave cuando afrontaron el riesgo de “titular”, de poner un nombre que diera cuenta apretadamente del talante de lo que se buscaba proponer. Esta constelación de estrategias nominativas será nuestro sendero de abordaje al campo semántico en torno al futuro del cristianismo delineado por este “acontecimiento editorial”. Nuestra propuesta consiste en reunir los trabajos en tres grandes grupos. En todos los casos se seguirá el mismo esquema. Comenzando por un elenco de los títulos que los conforman, se procede a dar cuenta de las peculiaridadades de cada abordaje y se cita un texto considerado característico de la visión.

 

El grupo “¿Adónde va?”

 

Un conjunto importante de autores eligió abordar el futuro desde una modalidad interrogativa y optó por el registro de la “orientación”. Entre otros ejemplos encontramos: ¿Adónde va la religión? (Mardones); ¿Dónde va el cristianismo? y ¿Adónde va la teología en Europa? (Forte); ¿Adónde va la Iglesia? (Kehl); ¿Adónde va el papado? (Schickendantz). Esta estrategia nominativa asocia el futuro, ante todo, con la exigencia de la interrogación. Hay que preguntarse por el porvenir. Algo sucede que impide seguir en la misma tesitura. Y este “algo” no es un aspecto, un detalle, sino una dinámica de fondo; estructural y decisiva. No hacer la pregunta o hacerla de manera decorativa o retórica podrían poner en riesgo el futuro mismo de lo que se analiza. A la religión, al cristianismo (o a alguna de sus instituciones) se le dirigen cuestiones que los desafían en lo que han sido y pretendido ser durante períodos muy dilatados. Por otro lado, el futuro tiene íntima relación con la orientación. Se ha estado yendo en modos y hacia direcciones que no pueden repetirse sin más. Lo que ha de revisarse es toda una trama de referencias, de marcos que jalonaron un caminar. Lo que hay que estrenar son tipos de marcha y territorialidades no recorridas. He aquí un texto representativo de este bloque:

 

“Nuestra Iglesia actual está empobrecida, no material ni estructuralmente, sino espiritualmente. Empobrecida y perpleja. Aceptar honrada y humildemente esta situación puede suponer un paso importante hacia la curación… ¿Podremos verdaderamente reconocer con nobleza y elegancia, sin caer en una pasividad paralizante y sin insultar a nadie, que estamos convirtiéndonos en una minoría cultural?… Las formas habituales del testimonio eclesial, la liturgia y la diaconía, están obligadas a dar pasos totalmente nuevos. Por eso, quien piense o incluso decrete que se ha terminado la agitada «etapa experimental» postconciliar, se engaña de medio a medio. En mi opinión, la «fase caliente» de un encuentro verdaderamente creativo entre la fe cristiana y la cultura moderna está por empezar, siempre y cuando no queramos descalificar de entrada, tanto teológica como pastoralmente, nuestra cultura actual.”²

 

La elección del ¿adónde va?, sin embargo, no es una peculiaridad de la teología. Un relevamiento de otras áreas de la producción intelectual da resultados similares. Interrogación y orientación se aplican a temáticas tan diversas como occidente, el estado, la educación, los partidos políticos, los sindicatos, el trabajo, las fuerzas armadas, etc. El abordaje del futuro del cristianismo se liga, así, a la cuestión general de orientarse en un momento epocal de tono transicional donde la simple repetición, resistencia o permanencia quedan cuestionadas como posicionamientos eje. Las consecuencias son numerosas: exigencia de revisar procesos históricos de larga data en orden a una lectura creativa de las tradiciones, revisitando épocas y experiencias no habituales. Necesidad de replantear la eficacia de importantes instrumentos de pensamiento desarrollados para otros momentos históricos y en otros entramados epocales.

 

El grupo “fin”

 

Este sector de la producción apela a la idea de “fin” haciéndola jugar sobre diversas escalas temporales y respecto de distintos procesos: Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso (Vattimo); Catolicismo, el fin de un mundo (Hervieu-Léger); ¿Somos los últimos cristianos? (Tillard); Fin del cristianismo premoderno y ¿Somos los últimos cristianos… premodernos? (Torres Queiruga). El estallido del cristianismo y La ruptura instauradora (De Certeau). El futuro queda aquí vinculado a grandes cortes, a cesuras epocales. La mirada hacia el porvenir está en la línea del “duelo”, del “terminar”. Ir hacia delante es dejar atrás. Habrá que admitir que imporantes configuraciones históricas del cristianismo no tienen futuro: modalidades de orar, de vivir la comunión, de peregrinar la historia, de construir instituciones, de transmitir la fe.

 

La modalidad por la que estas grandes escalas terminan es irruptiva, traumática. Se trata de estallidos, colapsos, caídas, derrumbes. Evidentemente este timbre crepuscular contagia los amaneceres. Lo que se inicia es visto en clave de novedad inaugural, de comienzo inédito.

 

Un rasgo peculiar de este grupo es el sabor de “inseguridad lúcida” que el futuro del cristianismo parece requerir. No hay redes de contención, no hay posibilidad de esconder el abismo, no se puede detener artificialmente el desfondamiento. Hay que ir tan profundo como sea necesario, hay que desmontar con radicalidad no calculada. Se requiere una “kénosis”, un despojamiento que sea capaz de dejarse atraer por la contundencia del “descenso” de/a Jesús de Nazaret como única posibilidad de/a un “ascenso”, como clave de conexión con los brotes de vida de un tiempo en fermento.

 

También en este caso hay sensibles analogías analíticas con procesos de ámbito político, cultural y artístico. Una larga cadena de cosas que “mueren”, finalizan e implosionan, un amplio espectro de ultimidades pueden ser encontrado en estudios de las disciplinas más diversas.

 

Siguiendo esta matriz de pensamiento, el futuro del cristianismo parece jugarse en su capacidad regeneradora, (pos) exílica y resurreccional; dado que lo que viene no estará tanto en la lógica de la memoria de una herencia de lo ya vivido, cuanto en la potencia de conectar el acontecimiento fundante del cristianismo con la novedad de la configuración histórica que emerge. Valga un texto como ejemplo:

 

“Las instituciones actuales producen más emigrados que semi-soldados; los que parten son más numerosos que los nostálgicos… Se produce un exilio. Monumentos en los cuales los titulados conservadores, al ocuparlos, piensan resguardar la verdad, son otras tantas instituciones que aparecen abandonadas por aquellos que, precisamente, se quieren fieles a una exigencia de conciencia, de justicia o de verdad. Lo que emigra… es la adhesión –ya sea de los ciudadanos, de los afiliados de un partido o de los miembros de una Iglesia. El mismo espíritu que animaba las representaciones las abandona. No ha desaparecido. Está en otro sitio, partió al extranjero, lejos de las estructuras cuya partida ha convertido en espectáculos desolados o en liturgias de ausencia. Y si tantos personajes importantes toman un tono vengativo o lloroso para protestar ante el cielo contra un tiempo despojado de virtudes, no es que este espíritu ya no existe; es que ya no habita entre ellos. No es que falte. Les falta.”³

 

El grupo “mirando hacia el futuro”

 

Los títulos agrupados aquí se caracterizan por una mirada crítica pero “convencida” y confiada respecto del futuro del cristianismo. La interrogación da paso a la afirmación y el horizonte, sin ser simple, es percibido como una posibilidad clara para la vida cristiana. Un grupo de estudios tematiza explícitamente el tema del porvenir: Creer en la Iglesia del futuro (Légaut); El futuro del cristianismo (Fraijó); En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro (Mardones); Mirando hacia el futuro (Centro de Estudios USMI); Un cristianismo de futuro. Para una nueva alianza entre razón y fe (Valadier); Cristianos hacia el siglo XXI. Nuevo camino de liberación (Comblin); El Cristianismo: perspectivas de futuro en el umbral del tercer milenio a partir de la experiencia de América Latina (Fornet Betancourt). Otro conjunto pone en relación al cristianismo con las dinámicas culturales entendidas en clave de “desafíos”, “cambios” o “crisis”: La fe cristiana ante los nuevos desafíos sociales: Tensiones y respuestas (Oviedo Torró); El evangelio en un cambio de época (Espeja); Postmodernidad y cristianismo: el desafío del fragmento (Mardones); La Iglesia en la encrucijada de la misión; España entre cristianismo y paganismo (Bueno de la Fuente); Ser cristiano en la era neopagana y Sin raíces. Europa, relativismo (Ratzinger).

 

El futuro del cristianismo aparece encarado como una dimensión constante de su propia dinámica. No es la primera vez que la pregunta por el porvenir se le presenta. La tensa relación con el mañana ha sido afrontada muchas veces en su dilatada trayectoria en una compleja amalgama de posiciones proféticas, apocalípticas, sapienciales, decadentistas e irruptivas. La vida y la tradición cristianas tienen recursos de crítica, relectura, resistencia y propuesta capaces de salir al encuentro de los desafíos y crisis que se le presentan. La insistencia se desplaza de la ruptura y el cuestionamiento hacia la continuidad crítica y la propuesta. Habrá que combinar vueltas con novedades, filones críticos y dialógicos, superaciones y reanudaciones. No será automático y habrá costos. Movimientos de conversión, compromiso e invención serán imprescindibles. Pero la exigencia de superar un cierto “complejo de inferioridad” parece marcar estos análisis. El cristianismo del futuro no puede estar siempre y sólo cuestionando sus crisis, sus debilidades y sus desimplantaciones. Su capacidad de novedad, belleza, seducción y propuesta deben ser también resaltados. Más aún, muchas perspectivas sobre el futuro del cristianismo de tinte “pesimista” parecen basarse exclusivamente en lo que sucede en Europa. Pero estas vicisitudes no pueden ser puestas como paradigma de su desarrollo internacional. En otras latitudes se verifican dinámicas muy diferentes. Un texto nos parece característico:

 

“La fe cristiana vive un momento de grandísima importancia en el mundo occidental; sería un error ignorarlo o permanecer ligados a las ideas y a los hábitos heredados y que marcan la pauta de la vida eclesial desde hace unos treinta años. La particularidad del período que atravesamos reside en el hecho de que por primera vez en mucho tiempo podemos percibir con nitidez sea los límites de la estructura social moderna, con sus nuevas demandas de religión, sea las inmensas posibilidades que tiene el cristianismo de responder a estas necesidades y de recuperar su afligida autoestima, para sentirse una vez más en el centro, no en la periferia del mundo real, y para hacer más efectiva su oferta de salvación. De hecho son muchos los síntomas que hablan a favor de un renovado interés religioso o de cambio de actitudes en torno a la fe, de búsquedas de trascendencia frente al cansancio ante las promesas modernas incumplidas. La situación actual, aun siendo prometedora, no garantiza el éxito de las propuestas cristianas ni la automática expansión de la Iglesia. Mucho depende de la capacidad eclesial de aprovechar este kairos, de leer e interpretar los signos de los tiempos, de conectar con las nuevas sensibilidades en busca de religión.”⁴

 

El “acontecimiento editorial” de concentración de ensayos sobre el futuro del cristianismo puede seguir destilando sentidos. Su existencia misma y las sugerencias de sus distintas vertientes pueden ser una sustanciosa oferta de diálogo para las buscadoras y los buscadores de un porvenir pensado desde las exigencias, posibilidades e instrumentos del tiempo cuyo mañana intentamos atisbar.

 

 

 

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Notas

1. Siendo imposible ofrecer una lista completa, iremos mencionando algunos títulos en el desarrollo del trabajo. Para una primera aproximación se pueden ver: M. Kehl, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Santander 1997; J.M. Mardones, En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro, Madrid 2000; J.M. Sánchez Caro - B. Méndez Fernández - S. Pérez López, (eds.), Ser cristiano en el siglo XXI. Reflexiones sobre el cristianismo que viene, Salamanca 2001; L. Oviedo Torró, La fe cristiana ante los nuevos desafíos sociales: Tensiones y respuestas, Madrid 2002; J.J. Tamayo-R. Fornet Bentancourt (eds.), Interculturalidad, diálogo y liberación, Estella 2005; C. Schickendantz, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Córdoba 2005.

2. M. Kehl, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Santander 1997.

3. M. De Certau, “Las revoluciones de lo creíble”, en La cultura en plural, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.

4. L. Oviedo Torró, La fe cristiana ante los nuevos desafíos sociales: Tensiones y respuestas, Madrid 2002.

¿500 víctimas o mártires?

La Iglesia acaba de beatificar a 498 mártires, casi todos ellos del comienzo de la guerra civil española (1936-1939). Por eso, algunos se preguntarán si fueron muertos por motivos religiosos o políticos. Lo mismo nos preguntábamos aquí hace 30 años, ante las matanzas de religiosos y laicos. En las guerras hay muchas víctimas que, por lo general, no son considerados mártires. Con todo, los que dieron su vida por la patria son venerados como héroes en el imaginario social, y a veces también como mártires. Pero en una guerra civil se lucha entre hermanos, desgarrando a la madre patria. Se buscará después una “reconciliación” bajo el principio de que las culpas están repartidas y que no sería oportuno continuar revolviendo heridas. No se levantarán monumentos a los de un sector, hiriendo los sentimientos del otro. Por eso, esta beatificación de casi 500 mártires, ¿no reavivará las heridas que convenía cicatrizar?

 

Pablo VI no alentó demasiado los procesos de los mártires españoles, esperando que desaparecieran los protagonistas de esos años. Algo similar ocurrió con el jesuita Miguel Agustín Pro, en México, acusado de acciones revolucionarias y fusilado en 1927 por orden del presidente Calles. Este político repitió toda su vida que no había dado la orden de fusilamiento contra un presbítero sino contra un revolucionario. No habría sido entonces el padre Pro un mártir de la fe sino una víctima más de la guerra de los “Cristeros”. Pero la Iglesia evitó la confrontación y recién después de la muerte de Calles se produjo la beatificación del mártir, en 1988.

 

Para la beatificación de los españoles se dejó transcurrir bastante tiempo. Pero si se hubiera esperado cien años, hasta 2036, ¿se hubiera evitado la reapertura de las heridas? Si se canonizara a Isabel la católica, causa promovida por el episcopado español, no serían suficientes los cinco siglos transcurridos para evitar la reapertura de viejas heridas. No se podría guardar silencio sobre las expulsiones de los musulmanes y de los judíos en 1492. Al beatificar a alguien, la Iglesia envía un mensaje sobre el sentido de esa proclamación no sólo a los católicos sino a todos los hombres de buena voluntad. A veces el mensaje surge con fluidez, al correr de la pluma, como en el caso de la Madre Teresa de Calcuta. Otras veces requiere un difícil “discernimiento” como en la promoción de la causa de Pío XII. Es prudente entonces dejar pasar un tiempo antes de canonizar a un santo, pero la solución no consiste en olvidar y barrer el polvo de la historia debajo de la alfombra. Hay que abordar cada caso y sanar a fondo las heridas, no recubrirlas de cicatrices.

 

Evolución en la Iglesia

 

No siempre ha estado vigente en la Iglesia un mismo concepto de mártir. Ha habido cambios notorios. San Maximiliano Kolbe, el franciscano conventual que en Auschwitz (1941) reemplazó libremente a un condenado en castigo por la huida de otro prisionero, fue beatificado por Pablo VI como confesor (1971), no como mártir, por lo cual se requirió un milagro. Pero fue canonizado por Juan Pablo II como mártir (1982). La razón para no considerarlo mártir desde el comienzo fue que no parecía haber sido muerto por odio a la fe (odium fidei), sino como castigo por haber dejado que se escapara un detenido y como escarmiento para que no dejaran escapar a otro. En realidad, Kolbe había sido enviado al campo de concentración por ser franciscano y dirigente religioso. Lo que sucedió después fue una consecuencia del odio nazi contra los franciscanos polacos y contra la Iglesia católica en general. En el caso de los 500 mártires de España podría plantearse la objeción de que fueron muertos por pertenecer al bando contrario, no por odio a la fe. Pero un análisis histórico nos muestra a estos mártires desligados de todo bando y toda lucha, dedicados a prestar servicios a la comunidad en educación, en salud, en asistencia espiritual.

 

Hubo santos que perdieron su vida ayudando a los apestados, como san Luis Gonzaga, de sólo 23 años. Se los consideraba “mártires de la caridad”. Por otro lado, en el último medio siglo hubo muchos que perdieron su vida, en América latina, por ayudar a los más pobres y explotados. Sus verdugos eran tan católicos como ellos. El motivo entonces no parecía ser el odio a la fe. Se los llamó “mártires de la justicia”. Se los podría llamar también mártires de la “esperanza”, ya que encendieron en los marginados la esperanza de un mundo mejor sin emplear violencia, con la sola fuerza del amor. En el fondo, todos han sido mártires de la fe, de la esperanza y de la caridad. Podemos resaltar alguna de sus virtudes, según los casos, pero sabiendo que es más fuerte lo que vincula a todos los mártires que lo que los distingue según nuestros conceptos.

 

Al aproximarse el año 2000, Juan Pablo II pidió que en todos los países se hiciera una lista de los mártires del siglo XX. Y ofreció “criterios” interesantes para que alguien fuera considerado mártir. Ya no era necesario que el santo muriera inmediatamente a consecuencia de una acción violenta. Podía ocurrir eso unos años después, como los que murieron en las cárceles soviéticas a consecuencia de los malos tratos. Tampoco era necesario que la violencia fuera por acción. Podía ser también por omisión, como los privados de medicamentos necesarios en las cárceles, que murieron, médicamente hablando, por enfermedad. Y el tradicional “odio a la fe” no implica necesariamente la negación de algún dogma. Los que atentan contra la dignidad humana, alimentando el odio o el desprecio hacia determinadas personas, están realizando acciones contra la imagen de Dios.

 

¿Martirio o accidente?

 

Lo de España puede ayudarnos a comprender nuestros propios conflictos. En América latina hemos tenido varios casos “dudosos” respecto del martirio. En algunos, la Iglesia ha despejado las dudas, como en la muerte de monseñor Oscar Arnulfo Romero, en El Salvador (1980). A Juan Pablo II le aconsejaron que no visitara su tumba por tratarse de un personaje discutido, pero el Papa no dejó dudas y oró ante un mártir. En la Argentina hemos tenido el caso emblemático del obispo Enrique Angelelli, de la Rioja, muerto en extrañas circunstancias (1976). Para algunos se trató de un atentado. Para otros, de un lamentable accidente. En el primer caso podía ser considerado mártir, pero no en el segundo.

 

Mi opinión es que la Iglesia debe recordarlo a Angelelli como mártir, al margen de que haya muerto por la acción directa de sus perseguidores o por un accidente vial, tema que queda para los historiadores. Estaba seriamente amenazado y volvía de enterrar a dos sacerdotes asesinados. Aunque no lo tocaran a él, seguirían golpeando a sus colaboradores. La mente del obispo no estaba en la ruta sino en los próximos mártires. Una muerte en esas condiciones no es un accidente. La muerte de pasajeros porque se quedó dormido el chofer al que la empresa no le permitió el descanso necesario, no constituye un accidente sino un homicidio.

 

Algunos aconsejaron a Angelelli que se fuera un tiempo del país. Pero el pastor prefirió continuar con sus “ovejas”. Otros santos optaron por ocultarse o huir. Cada uno sigue su conciencia y lo que le susurra el Espíritu. Un dominico mexicano, entre los 500, intentó refugiarse en la propia embajada de México en Madrid, pero le cerraron las puertas por ser sacerdote. Estuvo entonces escondido con una familia, pero los “cazaban” de casa en casa. En Barcelona, detuvieron a un grupo de 46 hermanos maristas, dedicados a la enseñanza. La congregación y los amigos pagaron un fuerte rescate para que los dejaran viajar a Francia. Pero fueron masacrados todos juntos. Como vemos, el mártir no es un “duro”, un valentón, un kamikaze. Es una persona normal que siente miedo, como lo sintió Jesús en el Huerto de los Olivos. Es una persona sencilla que ama la vida, don de Dios, y la cuida para continuar sirviendo a los demás. Y en ese servicio fiel hunde sus raíces el testimonio final. Es emocionante la nota de un joven de 21 años escrita a su novia la noche antes de ser fusilado.

 

Los mártires universales

 

La Iglesia ha intentado “despegarse” de una interpretación política para centrarse en la visión religiosa de los 500 mártires. El hecho de que la ceremonia se haya celebrado en Roma y no en Madrid fue un modo de evitar más roces con el gobierno de Zapatero. Pero podemos preguntarnos si es posible, en España, en México, en la Argentina, en cualquier país, “despegarse” de la interpretación política. Las apariciones de la Virgen parecen quedar reservadas al ámbito más íntimo de la Iglesia, lejos del mundanal ruido. Pero una muerte violenta es un hecho que concierne a toda la sociedad. Un mártir no lo es sólo de su propia Iglesia o religión sino de toda la humanidad, como Mahatma Gandhi o Luther King. Un doctor de la Iglesia, san Beda el Venerable, se preguntaba en qué sentido san Juan Bautista podía ser considerado mártir, dado que no murió por Cristo sino a causa de la mujer de Herodes. Y concluye: “Cristo dice ‘Yo soy la verdad’. Por consiguiente, si Juan derramó su sangre por la verdad, la derramó por Cristo” (Liturgia de las Horas del 29 de agosto).

 

Aunque estos 500 beatos son mártires universales, no dejan de ser mártires de España. Podemos sugerir algunas interpretaciones, pero son los españoles mismos quienes deben realizar la mediación entre su pasado y su presente, entre la guerra civil de una España “invertebrada”, en categorías de Ortega y Gasset, y la actual España de la Unión Europea. Cuando ocurrió el levantamiento de Franco (1936), Ortega y Gasset se manifestó contrario al pronunciamiento y fiel a la República. Pero él, librepensador y europeísta, era enemigo de la violencia. En la Argentina, echaron firmes raíces tanto la posición franquista como la antifranquista y padecimos esa guerra civil como si fuera nuestra. Y sus mártires también son nuestros. Curiosamente uno de ellos llegó a la Argentina con el primer grupo de hermanos maristas (1903), para regresar a su patria unos años después.

 

¿Es posible la reconciliación?

 

Las víctimas de la violencia, en su mayoría, son ajenas a los conflictos. Mueren con una terrible angustia que es signo de dolor, no de falta de esperanza. Desean que los responsables sean castigados por la justicia. Algunos sólo piensan en la venganza, englobando en una maldición común a todos los enemigos. Los mártires, en cambio, trascienden el “límite del ser víctima”. No vemos en ellos sentimientos de venganza, ya que no responden a un mal con otro mal. Ni siquiera con el bien de la justicia. Es frecuente oírles palabras de perdón hacia sus verdugos. No buscan profundizar las heridas sino sanarlas. Lloramos las muertes de las víctimas pero nos alegramos con el testimonio de los mártires.

 

El perdón supone una gran generosidad. Después de una guerra no se sale adelante sólo con justicia, sino también con un corazón generoso. Después de la Primera Guerra, los aliados impusieron a Alemania la obligación de pagar los destrozos que había ocasionado. Parecía una sanción justa. Pero era quedarse mirando hacia atrás, hacia las faltas del pasado. Y en la cuna de esa humillación, nació el nazismo. Después de la Segunda Guerra, en cambio, alemanes y franceses resolvieron mirar hacia delante, con generosidad, y construir una nueva Comunidad.

 

Los mártires de España son propuestos por la Iglesia como personas de corazón generoso que desearon cerrar las heridas de su país. Su ejemplo puede iluminarnos para cerrar las heridas en el nuestro. La Iglesia habla de reconciliación, que es entendida por algunos, incluso del gobierno, como olvido de la justicia. Pero no es quedarse más acá, sino ir “más allá de la justicia”. Por empezar, admitiendo un diálogo que todos esperan retome la flamante presidenta. Injurias, falta de transparencia, acumulación de poder, clientelismo, etc., nos recuerdan pasos que debemos dar todos, gobierno y oposición, con la generosidad que es un legado de los beatos mártires.

Ecumenismo, un camino sin retorno

La oportunidad de conversar con el cardenal Walter Kasper, presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, se da en el marco de una breve visita suya a nuestro país. Fino y apreciado teólogo, muchos –y no sólo en el ámbito católico–, destacan la calidez de su trato. Al señalar cierto estancamiento actual del ecumenismo, no se considera pesimista ni optimista. Sin embargo, no deja de recordar que para Juan Pablo II este proceso constituye una “opción irreversible”. “Es el mandato de Cristo –afirma– y eso no lo podemos cambiar; en eso ya no se puede dar marcha atrás”.

 

-El diálogo ecuménico ha perdido dinamismo y hoy procede con mayor lentitud. ¿A qué atribuye esta situación?

 

- Como sucede en la vida, en la etapa de la juventud somos más dinámicos o entusiastas, y luego uno se vuelve más sobrio. Quizás en un primer momento pensábamos llegar a la unidad en breve tiempo; hoy somos más conscientes de las dificultades y de las diferencias que aún subsisten. Por otro lado, el escenario ecuménico ha cambiado mucho. En el campo protestante se constata una fragmentación: en algunos casos determinadas posiciones  liberales en el plano ético, significaron una dificultad para nosotros. Otra diferencia la ha producido la presencia en el ámbito protestante de movimientos carismáticos, como los pentecostales. Además, después de la caída del Muro de Berlín, se modifica la relación de Europa occidental con la central y la oriental, donde es preponderante la pertenencia a las Iglesias ortodoxas, tan cercanas a la católica en lo doctrinal y ético. Tenemos que adaptarnos a esta nueva situación: el ecumenismo camina, pero en circunstancias diferentes. Tengo esperanzas porque el impulso ecuménico viene del Espíritu Santo, que no puede ser detenido.

 

-¿Qué tipo de interrogantes suscitan los grupos pentecostales?

 

-Mientras con las comunidades históricas hay dialogo directo, con los grupos más nuevos no. De todas formas, no se trata de hacer reproches o de calificarlos como sectas, sino de preguntarnos a nosotros mismos por qué los católicos se acercan a estos grupos: ¿qué nos está faltando, y qué buscan allí, qué tipo de renovación espiritual podemos suscitar? Quizás la vida en nuestras parroquias es algo estéril, poco atractiva y tenemos que cambiar. Un sacerdote de los alrededores de Buenos Aires me refería de una parroquia donde el sacerdote predica muy bien el Evangelio, se vive intensamente la liturgia, hay clima de acogida a los fieles… y estos no se alejan del tejido parroquial. Quizá  esta situación ejemplifica un problema que es estructural: a menudo nuestras parroquias son demasiado extendidas y anónimas. Probablemente los pequeños grupos ayudan a que las personas se sientan más cómodas e integradas, como en familia. Es un desafío que debe promover nuestra autocrítica y generar una renovación. Creo que los grupos carismáticos en plena comunión con la Iglesia y la jerarquía pueden ser una respuesta al malestar que algunos sienten.

 

-¿Hay problemas, entonces, más “afectivos” que doctrinales?

 

-Hay también cuestiones doctrinales. De todas maneras, el pentecostalismo es un fenómeno complejo, y no corresponde caer en generalizaciones. No podemos negar que también hay frutos positivos. Lo que emerge a menudo es una concepción del Espíritu Santo un poco imprecisa, separada de la cristología, sobre todo del misterio de la cruz. La vida no es perenne Pentecostés; la realidad pascual es un hecho, pero antes está la cruz. Ese sería uno de los problemas doctrinales que se suscitan. A menudo se señalan problemas en materia de sacramentos, con respecto a la jerarquía, o al ministerio… En la Biblia, el Espíritu Santo es siempre el Espíritu de Jesús. Y este es el criterio para el discernimiento espiritual entre verdaderos y falsos espíritus. Pero creo que siempre podemos encontrarnos para leer y meditar la Biblia.

 

-¿Cómo presentar el ecumenismo en el marco de creciente desinterés por el cristianismo, sobre todo en el ámbito juvenil?

 

-Se trata de una pregunta muy compleja. Es real el desinterés creciente, pero también se habla de un regreso de las religiones. Mucha gente, incluso jóvenes, es consciente del engaño de ciertas promesas mundanas, lo cual abre a una búsqueda más existencial  (¿quiénes somos?, ¿hacia dónde vamos?, ¿qué sentido tiene el sufrimiento?) y marca un nuevo interés por la religión. Esto no significa que la gente vaya a nuestras iglesias los domingos, pero conforma un fenómeno que merece ser atendido.

A la hora de preguntarse sobre el ecumenismo y esta nueva situación, conviene recordar que el ecumenismo moderno comenzó en 1910, durante una conferencia de misioneros en Edimburgo, a partir de la constatación de que el mayor obstáculo para el anuncio misionero era la división de los cristianos, que para algunos constituye un verdadero escándalo. Una vez, en Sudáfrica, me llevaron a celebrar misa a una iglesia situada en la misma calle donde había varios templos cristianos. Yo me pregunté qué diría un no-cristiano viendo eso. El ecumenismo quiere contribuir a darle credibilidad al cristianismo. Es muy importante que los cristianos se enriquezcan mutuamente, crezcan en la fe y colaboren para dar testimonio de Jesucristo en este mundo. En este mundo globalizado, creo que el diálogo entre cristianos confirma que nadie puede permanecer aislado, cada uno está en relación con todos.

 

-¿Por qué se habla de espiritualidad ecuménica?

 

-Porque la unidad entre los cristianos no es algo que se puede organizar: es un don del Espíritu. El deseo de Jesús sobre la unidad, “Que todos sean una sola cosa”, no es un mandamiento, sino una oración. Hacer ecumenismo significa unirnos, participar de esa oración del Señor. Al mismo tiempo, no hay ecumenismo sin conversión, porque tenemos que superar prejuicios; todas las Iglesias hemos cometido muchos errores en el pasado: necesitamos hacer penitencia y santificar nuestra vida. Una iglesia no es atractiva tanto por su aspecto exterior, por sus templos, sino que lo que atrae es la vida espiritual. Lógicamente, esto se vincula también con reformas institucionales.

 

-Algunas dificultades que surgen en el ecumenismo tienen que ver, por ejemplo, con la figura del Papa, los sacramentos, o con el sacerdocio femenino. En la perspectiva del camino ecuménico, ¿la Iglesia católica está dispuesta a rever su postura en algunos de estos temas?

 

-Depende de qué se entiende por “rever”, porque hay realidades que no queremos abandonar, como el papado, que es también un gran don, un carisma de nuestra Iglesia, un signo de unidad que otros no tienen. Queremos compartir este don con los demás. El papado tiene su historia, y es muy posible que tengamos que revisar el modo de ejercerlo, pero no cambiar su sentido. Respecto de los demás puntos, siempre es posible rever las formas. Con los protestantes se da la compleja situación del episcopado y de la sucesión apostólica. La sucesión es un signo de la continuidad y de la unidad en sentido sincrónico y diacrónico; por eso es muy importante. Muchos protestantes consideran que en estos términos el episcopado es un don. En cuanto al sacerdocio femenino, la experiencia de los anglicanos al respecto no ha sido del todo positiva. Cuando introdujeron el sacerdocio femenino hubo divisiones, y algunos no lo han aceptado. Creo, sin embargo, que las mujeres tienen y tendrán una función y una misión en la Iglesia mucho más grande que en el pasado. Creo que el carisma de las mujeres será muy importante en el futuro, pero en mi opinión no se trata del carisma sacerdotal.

 

-Todo diálogo verdadero supone, o debería suponer, que uno está dispuesto a enriquecerse con el otro, a aceptar que no tiene toda la verdad, sino una parte ¿Cómo se entiende esto en el plano de la doctrina de la fe?

 

-La Iglesia católica dice de sí misma que es la verdadera, que posee todos los medios de salvación. Pero esto no significa que todos los aspectos de la verdad hayan sido desarrollados. En el diálogo ecuménico, por ejemplo, hemos aprendido mucho de los protestantes sobre la importancia de la Palabra de Dios, sobre la exégesis. No eran cosas nuevas, pero no las habíamos desarrollado. Por lo tanto podemos crecer en nuestra catolicidad.

 

-¿El diálogo interreligioso apunta a presentar un mosaico de relaciones de respeto entre las religiones?

 

-En el ámbito del diálogo interreligioso sí podría hablarse de un mosaico, una red de mutuo aprecio y respeto. En todas las religiones están presentes las mismas cuestiones existenciales. De las religiones orientales, en particular, podemos aprender mucho sobre la meditación, sobre el silencio, el misterio de Dios. En la India hay comunidades en las que hindúes y cristianos están juntos. Eso no es sincretismo sino ayuda mutua. En cambio, el objetivo del diálogo ecuménico es mayor: se trata de la misma fe, de los mismos sacramentos, del mismo ministerio apostólico. No creo que un día los cristianos de todas las denominaciones estén unidos. Pero sí creo que habrá una mayor unidad, y esta unión será un don del Espíritu. Una unidad en la pluralidad, no una uniformidad opaca, porque Dios nos ha creado diferentes unos de otros. En África, en América Latina, es la misma Iglesia, pero el modo en que se vive la fe es distinto. El cristianismo se inculturó primero en el mundo mediterráneo, luego pasó a los pueblo germanos, que contribuyeron mucho a su desarrollo. En América Latina se han dado formas peculiares de piedad popular, por ejemplo. El cristianismo sigue siendo el mismo, pero puede enriquecerse con los aportes de las demás culturas.

Reflexiones de un historiador

La concepción cristiana de la historia, heredera de la tradición judía, propone una experiencia humana delimitada por un inicio (el Génesis) y un fin (la Parusía). Este fin lo es en el doble sentido de constituir el término de la experiencia humana y en el de conferirle una dirección. Entre ambos se sitúa el momento de plenitud de los tiempos, con la Encarnación del Verbo y la predicación evangélica, que instala la espera de la Segunda Venida. Por otra parte, la –también heredada– idea del pacto entre Dios y los hombres, que implica la doble posibilidad para los habitantes del mundo sublunar de salvarse o condenarse según cumplan o no con los términos del acuerdo, sentó las bases de la concepción del hombre como ser capaz de forjar su propio destino, de hacer su historia, de construir su futuro. Cabe agregar que, como toda religión, el cristianismo es, en palabras de la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, un “hilo de memoria”, una tradición, un legado que cada generación transmite –como mejor puede– a la que le sigue. Con la particularidad de que para los cristianos la circulación de ese mensaje de generación en generación tiene el objeto de mantener viva aquella espera, la expectativa en un advenimiento del que sólo puede hablarse en forma figurada. De allí que para los cristianos, más que para otras tradiciones religiosas, la historia sea materia primordial de reflexión y el futuro un problema crucial, una instancia en la que de manera constante se tienen puestos los ojos, aunque no necesariamente se hable explícitamente de él. El modo en que los cristianos del pasado imaginaron su propio pasado y juzgaron su presente puede darnos pistas acerca de cómo concibieron su futuro. Nosotros, que conocemos cómo continuó la historia, podemos juzgar si sus representaciones del pasado y sus expectativas en relación al futuro eran más o menos realistas. Creo que es éste un punto sobre el cual los cristianos deberían reflexionar seriamente: creyentes en una fe que como pocas identifica sus vicisitudes con la historia, adquirir una adecuada visión de ella no les viene nada mal.

 

Como toda institución religiosa, la Iglesia tiende a adoptar posturas conservadoras: las instituciones religiosas se constituyen para custodiar la pureza de un mensaje espiritual y esa tarea las torna proclives al conservadurismo: han nacido para proteger ese mensaje y se dirigen continuamente al pasado para determinar qué es exactamente lo que debe ser conservado y transmitido a las generaciones del futuro. Pero a la vez el cristianismo posee un notable potencial de cambio, que puede adquirir incluso connotaciones antisistémicas. Los cuestionamientos evangélicos a las autoridades religiosas judías y a determinados grupos religiosos, en particular a los fariseos, poseen una alta carga crítica que en cualquier momento puede ser descargada contra las autoridades eclesiásticas del presente, apelando igualmente al pasado. La distinción entre poder secular y religioso que el cristianismo instala, y la idea de que lo sagrado es superior a lo profano, que “hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”, son concepciones que pueden animar la rebelión en nombre de la fidelidad a los orígenes. Por eso los movimientos de reforma en el seno del cristianismo recurren a un pasado que por supuesto es un pasado idealizado. Es el caso del mito de la Iglesia primitiva, cuyas glorias numerosos movimientos de reforma cristianos se propusieron recuperar en diversos momentos de la historia y que se utilizó recurrentemente para justificar posturas del presente. En 1784 el cabildo eclesiástico de Buenos Aires explicaba que los canónigos rezaban las antífonas en el coro poniéndose de pie porque era una tradición de la Iglesia primitiva:

 

“Lo cierto es que según se ve en la Historia Eclesiástica, toda la salmodia, que comprende antífonas, responsorios y salmos, se decía en los principios de rodillas o en pie: y aun en nuestros tiempos, en que la piedad de nuestra Madre la Iglesia, atendiendo a nuestra debilidad y tibieza ha temperado su antigua disciplina, observan algunas comunidades y cuerpos religiosos la costumbre de recitar los salmos en pie…”.

 

Atención a “nuestra debilidad y tibieza” en el presente, porque señala una constante del discurso eclesiástico: los cristianos de antes eran más religiosos, heroicos y puros. En el presente ese fervor se ha perdido y habría que recuperarlo. Pero esa edad de oro cristiana, evocada por parte de todos los reformadores, es, como toda edad de oro, un mito, una idealización del pasado. Enfermedad de la memoria, la nostalgia. Las jerarquías eclesiásticas tienden a idealizar el pasado, a quejarse del presente y a temer el futuro. Por lo general el clero, y los obispos en particular, consideran que están viviendo un tiempo de crisis de los valores cristianos, de debilitamiento de la fe, de proliferación del pecado. En el presente la impiedad cunde, la caridad se ha enfriado y el fervor antiguo se ha perdido. En el siglo XVIII se quejaban de la “impiedad” ilustrada, en el XIX del anticlericalismo y en el XX de la secularización.

 

En 1768 monseñor Antonio de la Torre, obispo de Buenos Aires, escribía al rey: “yo debo asegurar a Vuestra Majestad que la relajación y desorden en que hallé esta pobre viña del Señor, no fue inferior a la que reconocí en la iglesia del Paraguay”. El padre Antonio Fahy informaba a Roma en 1849, ochenta años más tarde: “puedo atestiguar sobre el estado de la religión en las parroquias rurales de esta diócesis [de Buenos Aires]; y asevero, sin temor de ser desmentido, que en ninguna parte del mundo la moralidad pública ha decaído tanto”. Ha decaído, lo que implica que antes era más alta. En 1851 el delegado apostólico Ludovico Besi escribía: “el clero [de Buenos Aires] es ignorante, disoluto y perverso, casi todo amancebado”. En 1854 monseñor Mariano Escalada, obispo de Buenos Aires, lamentaba que hubiese desaparecido “en la mayor parte el antiguo y respetable clero de esta iglesia, y hoy no ha quedado sino un triste esqueleto”. El clero virtuoso había sido el colonial, opinaba el obispo, ese clero del que tanto se quejaban los obispos que intentaron –infructuosamente– domesticarlo antes de la revolución. En 1880 el padre fray Mamerto Esquiú se refería en un sermón a la actual “apostasía de la fe cristiana”, a la “mayor y casi universal apostasía de esa misma fe que dio genio y valor a nuestros padres”. O sea: la generación de nuestros padres fue religiosa, la de hoy ya no lo es. Qué verde era mi valle. Cantinela de todos los tiempos, melodía –con variaciones– de todas las épocas.

 

Cada presente espantoso se transforma luego, visto retrospectivamente, en una edad dorada. Cuando estalló la Reforma en el siglo XVI muchos católicos creyeron que con ella se abría una era de grandes tribulaciones. Y en parte tuvieron razón, porque las guerras de religión laceraron Europa hasta mediados del siglo XVII. Pero el catolicismo tuvo su propia Reforma (la mal llamada “Contrarreforma”), y en los siglos XVI y XVII se multiplicaron las iniciativas misioneras, nacieron nuevas órdenes religiosas, surgieron grandes pensadores y místicos, floreció como nunca antes el arte sacro. Por todos esos motivos y por otros que sería largo explicar, esos siglos serían recordados con nostalgia a partir del siglo XVIII, que los vería como un período de gran vitalidad religiosa.

 

Cuando estalló la Revolución de Francia muchos católicos pensaron que había llegado el fin del mundo: dos papas sufrieron prisión (Pío VI y Pío VII), la Revolución incautó en 1790 gran cantidad de propiedades eclesiásticas y estableció la elección popular de párrocos y obispos; durante el período jacobino el Comité de Salvación Pública ejecutó a multitud de sacerdotes, y la descristianización trajo para los católicos persecuciones que les recordaron las de Nerón y Diocleciano. Se erigió un monumento al ateísmo y Robespierre promovió el culto de la Diosa razón en Notre Dame. Se cambió el calendario eliminando el domingo, y se empezaron a contar los años a partir de 1792 para romper con la cronología cristiana. La Revolución iniciaba trágicamente la laicización de Francia. El estado laico, que nació de sus cenizas y se afirmó en el último tercio del siglo XIX, recortó cuanto pudo las manifestaciones religiosas en la esfera pública y destronó a la Iglesia del lugar privilegiado que había ocupado hasta entonces. La unificación italiana se consumó con la brecha abierta en Porta Pia en 1870: con la ocupación de Roma, la monarquía ponía fin al poder temporal de los papas sobre los territorios del centro de la península que aún les quedaban. El fin del mundo. Se dijo entonces que sin poder temporal el Papado perdía su independencia y que no podía subsistir el catolicismo sin él. Se popularizaron entre los católicos la fiesta del Papa y el culto del Sagrado Corazón, devoción de esa Iglesia asediada en el mundo hostil del anticlericalismo y el laicismo: Corazón sangrante, coronado de espinas, que expresaba el sufrimiento de la Iglesia por un mundo que se dirigía inexorablemente a la perdición. Pablo VI descubriría que el fin del poder temporal de los papas había sido en realidad una bendición para la Iglesia, porque, contrariamente a lo que se dijera en 1870, le había otorgado mayor libertad.

  

Sin embargo, a partir de la Primera Guerra Mundial los católicos comenzaron a advertir que entre ese Estado laico y el catolicismo había más de un punto en común. Así como notamos la existencia del aire cuando empezamos a asfixiarnos, ese descubrimiento se fue afianzando en la medida en que el programa de la modernidad comenzaba a dar claras muestras de agotamiento. El estallido cultural de la década de 1960 puso seriamente en crisis a todas las instituciones, desde la familia hasta el Estado, desde los sindicatos hasta las Iglesias, desde los partidos hasta las asociaciones vitalicias de todo tipo. Las costumbres estallaron con la “revolución sexual”, la masificación del consumo de drogas y el cuestionamiento de las pautas morales consuetudinarias. Nacieron además nuevos actores sociales: los jóvenes, que dejaron de ser adultos a escala reducida para constituirse protagonistas y para construir una cultura propia –el jean, el rock, otro lenguaje–; las mujeres se incorporaron definitivamente al mundo del trabajo alcanzando en muchos casos puestos de conducción en empresas, partidos, sindicatos y estructuras estatales. Homosexuales, pacifistas, ecologistas y otros nuevos protagonistas de reclamos y protestas aparecieron en escena. El mundo era cada vez más incomprensible. A lo que apunto es que ese estallido cultural aceleró la toma de conciencia de cuánto tenían en común Estado laico y catolicismo. Por ejemplo, que la base de la sociedad es la familia heterosexual y monogámica, legalizada por la sanción de la autoridad, en la que el padre es el responsable de la manutención de su prole, lo que implica una configuración jerárquica de los roles. Entonces, el Concilio Vaticano II pondría el acento en los acuerdos y puntos de diálogo entre el catolicismo y el “mundo”.

 

Los seres humanos no sabemos cómo va a ser el futuro, pero puesto que está en germen en el presente, nuestro juicio sobre éste conlleva una perspectiva de cómo será el mañana. Y si todo tiempo pasado fue mejor, como quiere el poema de Manrique, es de temer que todo futuro haya de ser peor. Hoy los católicos se muestran preocupados por un porvenir en el que parece que van a imponerse el “relativismo”, el “individualismo”, el “consumismo”, el “secularismo” y muchos otras “aberraciones” que los documentos eclesiásticos deploran. ¿Llegará también un día en que esas calamidades serán recordadas con nostalgia?

Evangelio sólido para tiempos líquidos

En estos momentos de caída y cambio de paradigmas y modelos, cuando la humanidad acaba de entrar en un nuevo milenio, se advierte en la sociedad actual una concepción del ser humano que si lógicamente ya no es la teocéntrica medieval, tampoco sigue estrictamente el modelo antropológico de la modernidad, de corte predominantemente racional. El pensamiento post-moderno, en algunas de sus corrientes, trató de concebir al ser humano en cuanto ser relacional y abierto a una autonomía heterónoma, o sea: una autonomía regida por la alteridad, por el otro, el diferente de uno. Innumerables pensadores, relacionados o no a una religión, han trabajado la antropología en esta línea de la alteridad, de manera de configurar la concepción misma de lo humano y de todo cuanto a él respecta. Sin embargo, más recientemente, aún esa misma alteridad se vio afectada por profundas revoluciones que van a provocar hondo un impacto en la ciencia antropológica. O, dicho en otras palabras: en la manera de concebir al ser humano.

 

En estas líneas intentaremos reflejar el impacto que las nuevas tecnologías ejercen sobre la humanidad y sobre la concepción misma de ser humano. Al tiempo, intentaremos examinar cómo el cristianismo es convocado y desafiado por ese nuevo estado de situación, e introducido en preocupaciones nuevas cuando no ha concluido aún de resolver las anteriores. Examinaremos a la vez la nueva configuración del mapa de creencias religiosas actuales, en la esperanza de percibir cómo se sitúa el cristianismo en las tierras movedizas de estos tiempos post-modernos.

 

Reconfigurando lo humano y sus relaciones

 

El mundo vive constantes y profundas transformaciones, principalmente debidas a los avances tecnológicos que tienen lugar en nuestra época. Quizás el mayor impacto ocurrido en ese ámbito se encuentre en el surgimiento de las tecnologías digitales, especialmente las de la información¹. Impacto este que no solamente afecta el modo en que las sociedades imaginan y representan sus experiencias tecnológicas, sino también la idea que el ser humano tuvo hasta ahora con respecto a su corporeidad y a su vocación de ser lenguaje. Esas nuevas tecnologías – el celular, la computadora - inauguran un nuevo concepto de sociedad y, más aún, interpelan al ser humano en su convicción de ser el centro del universo y de la vida.

 

Todo esta situación interpela con profundidad al cristianismo histórico, fuertemente basado en el humano y considerando el misterio de la Encarnación como centro de su propuesta. Con esa deconstrucción y re-configuración de lo humano, toda la propuesta cristiana se ve obligada a encontrar nuevas palabras para decir su mensaje que cree y pretende perenne y válido para todos los hombres y mujeres de todos los tiempos. Por eso se torna necesario y también urgente desentrañar los valores teológicos escondidos en esas nuevas representaciones que comportan en sí mismas nuevas preguntas: ¿A quién adoramos? ¿Dónde depositamos nuestra confianza? ¿Qué significa ser humanos? Conceptos como los de post-humano o transhumano ponen en conflicto todo cuanto pensábamos que sabíamos sobre nuestra condición humana y plantean el interrogante de si algún día entenderemos y pondremos en práctica nuestra vocación de ser humanidad.

 

Las categorías que pensábamos adquiridas para pensar lo humano – tales como, por ejemplo, el tiempo y el espacio – se han disuelto de manera alarmante. En ese nuevo universo ya no podemos establecer las distancias entre el sujeto y las tecnologías que, continuamente, se modifican. Ello impacta hondamente no sólo en la concepción de lo humano, sino igualmente en las relaciones humanas. Éstas –según actuales estudiosos de prestigio, como el sociólogo polaco Zygmunt Bauman– se tornaron “líquidas”². Y además de líquidas, desechables. El ser humano, sobre todo el que vive en las grandes metrópolis, ya no se relaciona más, sino que se conecta. Con un “clic” incluye o excluye a otros seres humanos de su entorno que adquirió las dimensiones de una pantalla de computadora y, a partir de allí, de todo el universo que se volvió plano³.

 

Frente a toda esta alucinante mutación por la que atraviesa el ser humano, que aún no resolvió los problemas de su humanidad y ya se aventura por transhumanidades y post-humanidades, cabe preguntarse si todo ese pasaje por la criba implacable de las nuevas tecnologías realmente nos hace más humanos. Zygmunt Bauman, con sus libros de títulos “líquidos”, nos demuestra que todo cuanto da sentido a la vida humana se licua y se nos escurre entre los dedos. Y todo lo que da consistencia y solidez a nuestra condición humana está quedando atrás, suplantado por una concepción de lo humano basada en la conectividad, donde las relaciones se reducen a sensaciones fugaces y volátiles y donde los valores, así como todo cuanto es sólido, se desvanece en el aire⁴.

 

El cristianismo, por lo tanto, si no quiere ser anacrónico y quedar aferrado a sus anteriores posiciones y seguridades, es invitado a considerar con mucha atención la seducción que lo post-humano podría significarle a su identidad, a su manera de situarse en este mundo tal como es y sobre todo a su acción misionera. Pues lo post-humano puede llevarnos a olvidar que somos seres humanos. Más aún: puede llevarnos a olvidar que hay muchas personas (¡tantas!) en este mundo de Dios que aún están luchando por conseguir el acceso no ya a los derechos humanos, sino primero a los derechos animales: tener un lugar para vivir, alimentar y engordar su cría, etc. Y aún así, en los casos en que no es tan grave, y no se tiene la vida amenazada por la injusticia, sigue siendo necesario prestar mucha atención a fin de no migrar hacia un estadio de post-humanidad que no parte de esa “humanidad de carne y hueso” en la cual Dios mismo habitó y habita.

 

Las nuevas tecnologías, además, posibilitan un mercado global, pensado para un nuevo sujeto: no ya el “homo sapiens” o el hombre configurado por el “cogito” de Descartes (“pienso, luego existo”); sino un sujeto consumidor que tiene al alcance de sus manos (de sus dedos) todos los medios para consumir. El ciudadano tradicional, inclinado a la construcción de la sociedad a través de la política y la participación en el bien común, se está transformado en un consumidor de todo tipo de bienes materiales o espirituales. Y la realización personal, la busca en una experiencia individual, replegada sólo sobre sí mismo. Experiencia que se realiza a partir de deseos y demandas subjetivas en todos los niveles, incluso en el de la fe y en el de la religión.

 

Ese proceso socio-cultural, que introdujo profundos cambios en la antropología y la cultura, transformó también la creencia y la religión. Esto constituye también, y sin lugar a dudas, un poderoso desafío para el cristianismo en el siglo XXI.

 

Nuevos mapas de la creencia y de la práctica religiosa

 

El derrumbe de los paradigmas revolucionarios y de los modelos alternativos al capitalismo cumple, probablemente, un importante papel en el cuadro de reconfiguración de la religión y de lo sagrado. En la falta de alternativa global para la sociedad, en el vacío de utopías de esta transición de inicio de siglo y de milenio, la opción muchas veces es la de una búsqueda personal con referencias grupales y comunitarias, de corte más espiritual-ritualista que institucional. Las causas de este fenómeno son numerosas e implican diferentes análisis.

 

En medio de la crisis de los valores referenciales que ofrecían sustento a la existencia, cada persona cree poder construir de modo autónomo e individual su visión del mundo, sin importarle buscar convergencias con las visiones de otras personas o grupos, y sobre todo sin sentir la necesidad de protegerse bajo el techo de institución alguna. Asimismo, el deseo de contacto y experiencia más inmediata y afectiva con lo sagrado y con lo religioso lleva a buscar un grupo de referencia más flexible, sin jerarquías ni estructuras tan rígidamente organizada como las de las Iglesias históricas. Igualmente los pueblos que no pertenecen a los grandes países del Primer Mundo, en estado de tremenda carencia y vulnerabilidad, amenazados por la creciente miseria, penuria y desesperanza, se encuentran más expuestos a la manipulación de los centros de interés internacionales, que se interesan por la proliferación de manifestaciones religiosas alienantes.

 

Lo cierto es que la religión hoy se encuentra difusa, imprecisa⁵. Está cada vez menos vinculada a instituciones como las Iglesias cristianas u otras tradiciones consistentes. Se encuentra, por el contrario, a disposición de los individuos, como un bien necesario y utilizable para su propia auto-construcción como sujeto⁶. Las propuestas de instituciones tradicionales que se presentaban como portadoras de un sistema de valores configurador de la vida de los ciudadanos, hoy se desintegran en la fricción con los problemas particulares de las subjetividades humanas fragmentadas. Los grandes relatos y las grandes doctrinas (sistemas de ideas para explicar el mundo), que esas instituciones conllevan y transmiten, no encuentran más acogida en nuestros contemporáneos, quienes se guían por pequeñas experiencias y viven en un mundo quebrado.

 

En medio de ese mar plural y fragmentario se van construyendo nuevas síntesis basadas sobre todo en sensaciones diversas y sin conexión entre sí. El mismo deseo de contacto y experiencia más inmediata y directa con lo divino –afectiva y no sólo institucional y burocrática – lleva a buscar grupos de referencia más flexibles que las Iglesias tradicionales⁷.

 

Los intentos por comprender este fenómeno, cuya complejidad e imprecisión se vislumbran desde sus propios nombres, enumeran los factores explicativos: la crisis contemporánea de valores, el proceso de reencantamiento del mundo, la fragmentación del campo religioso, el debilitamiento de las iglesias tradicionales y la consecuente búsqueda de una nueva espiritualidad acorde a lógica de la sociedad post-industrial.

 

La convicción que queda después estas reflexiones es, sin embargo, que no resulta nada claro que la búsqueda casi feroz y anárquica –desinstitucionalizada– de nuestros contemporáneos en favor de experiencias místicas se corresponda a una real búsqueda por un encuentro en profundidad, por un disponerse a ser cuestionado por la alteridad del otro. La búsqueda por sensaciones más o menos religiosas o espirituales no necesariamente implica el deseo de abrirse a la experiencia de la alteridad, y puede no dejar brechas o espacios para que la alteridad y la diferencia del otro, epifanicamente, se manifiesten en toda su libertad y belleza, recreando la relación a cada paso.

 

Nos parece, por lo tanto, que el cristianismo hoy –y muy concretamente: la mística y la teología cristianas- deben lidiar con el desafío de la cuestión por su identidad, muchas veces perdida y fragmentada en medio de un mar de experiencias religiosas diferentes que no necesariamente pasan por la Alteridad divina del Misterio que se revela en cuanto Santidad indescifrable. Si con demasiada facilidad llamamos “experiencia mística” a toda y cualquier búsqueda de sensaciones “espirituales” alcanzadas a veces con recursos artificiales, y no a la relación que se instaura y se profundiza únicamente en la gratuidad y en la escucha, estaremos traicionando la concepción misma de “mística” que hasta hoy ha signado toda la tradición occidental y está en el corazón de su misma identidad. Si muy graciosamente legitimamos cualquier experiencia de seducción de lo Sagrado, corremos el riesgo de estar bautizando con ese nombre muchas divinidades y acaso no al Dios personal en el que creemos y a quien proclamamos, que mostró su rostro y dijo su nombre en la historia del pueblo de Israel y en la vida, muerte y resurrección de Jesus de Nazareth. Corremos el riesgo de estar andando caminos que en la realidad no son los del Espíritu, sino de nuestro yo carente y desamparado.

 

El cristianismo desafiado, ¿es aún capaz de desafiar?

 

Las religiones monoteístas del tronco abrahamico (judaísmo, cristianismo, Islam), conocen en el encuentro humano con el Dios único el fundamento de la normatividad universal de su ethos. Entre ellas, el cristianismo afirma ser el encuentro con el Dios de Jesucristo la experiencia de un sentido radical del existir, una teonomía fundante de la libertad y la responsabilidad personales, un arraigamiento experiencial de la persona en el Incondicionado que le asegura, al mismo tiempo, la libertad y el límite. Un término griego designará el fundamento del cristianismo naciente: ágape, comúnmente traducido por “amor”. En el ágape neotestamentario se destacan la generosidad desinteresada y oblativa –sin otro interés o posibilidad de goce y satisfacción que no sea su propio ejercicio– y la disponibilidad para una salida de sí mismo en dirección al otro. La alteridad es el punto de partida de ese don de sí, que tiene su raíz en un Dios donante que es el propio don. Tal como expresa, con ofuscante claridad, la primera carta de Juan: “El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” (1 Jn 4, 8).

 

Un primer elemento característico de ese amor es la universalidad, que en su ejercicio efectivo prohíbe cualquier acepción de personas. De este amor no puede estar excluido nadie, ni aún los enemigos y los criminales. Todos son llamados a encontrar la ciudadanía del arrepentimiento y de la reconciliación en el amor incondicionado y en el perdón sin reservas: el Crucificado Resucitado. Rezar por los enemigos, ofrecer la otra mejilla a los agresores, es la desconcertante propuesta que el Dios de Jesucristo hace a quienes se dejan seducir por su estilo de amar.

 

Un segundo elemento es la parcialidad. El Dios/ágape vino al mundo no para salvar “justos” sino “pecadores”, comprometiéndose en primera línea con el destino de los débiles, enfermos, pobres, marginados, excluidos. Experimentar en la carne la alteridad disminuida de los sufrientes es el misterioso proceso de sustitución que la fe y el paradigma crístico revelan en la potencia libertadora del amor/ágape.

 

El papa Benedicto XVI, al comienzo de su pontificado, apuntó hacia lo que resume todos los tremendos desafíos del cristianismo en el siglo XXI: vivir el amor hasta sus últimas consecuencias. Sólo el amor es digno de fe, y por lo tanto, sólo él puede seguir hablando el lenguaje de la salvación en medio de los nuevos paradigmas, las nuevas tecnologías y las nuevas formas de creer. La propuesta de un amor universal y muy concreto, encarnado y divino, en su solidez, es algo que el cristianismo no puede no privilegiar en tiempos de relaciones líquidas, vacíos de paradigmas y referencias.

 

 

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Notas

1.Cf. A.M. Nicolaci (org.), Cabeças digitai. O cotidiano na era da informação,  RJ/SP, Ed. PUC/Loyola, 2006.

2. Cf.: varias obras del autor llevan el adjetivo líquido/a: Modernidad líquida, Amor líquido, Vida líquida, Miedo líquido, etc.

3. Cf. T. Friedman, The world is flat. A brief history of the XXI century, NY, Farrar, Straus and Giroux, 2006.

4. Cf. M. Berman, Tudo que é sólido desmancha no ar, SP. Companhia das Letras, 2007.

5. Cf. J.B. Libanio, “Fascínio do sagrado”, en Vida Pastoral 41, n. 212 (maio-junho de 2000) pp 2-7; F. Do Couto Teixeira, “O sagrado em novos itinerários”, en Vida Pastoral 41, n. 212 (maio-junho de 2000) pp 17-22.

6. Cf reciente investigación del CERIS (Centro de Estadísticas e Investigações Sociais), organismo anexo de la CNBB, O catolicismo na cidhade, SP, Paulus, 2002.

7. Cf. D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.

En el umbral del tercer milenio

La situación histórica del cristianismo en los comienzos del tercer milenio se caracteriza por un marcado proceso de “regionalización”, relacionado con el fenómeno más general de la “globalización”. En la “aldea global”, que actualmente abarca todo el planeta conectado por la red informática y las diferentes formas de interdependencia económica y política, las comunidades cristianas se encuentran ante el desafío de cómo situarse de manera original y creativa en los diferentes contextos sociales, culturales y espirituales. Al tiempo de la “renovación” –que para la Iglesia católica fue la primavera del Concilio Vaticano II (1962-1965) y para las otras Iglesias cristianas significó el nacimiento y desarrollo del movimiento ecuménico moderno y las transformaciones de la conciencia de la fe con respecto a la herencia del siglo XIX– siguió una suerte de “desconcierto” (al “déplacement” la revista Concilium le dedicó en 1978 una emblemática monografía), fruto de la experiencia y conciencia del pluralismo de las culturas, de las urgencias histórico-políticas, de las necesidades y de las expresiones espirituales y religiosas. En el ámbito de la conciencia crítica y de la vida cristiana y eclesial, el desconcierto se fue configurando en las nuevas geografías de la producción teológica (América latina, África, Asia) junto al tradicional monopolio europeo. En efecto, aparecen nuevos protagonistas (laicos y mujeres) frente al clericalismo y al machismo del pasado, y los nuevos métodos (“ortopraxis”) frente a la prioridad de un momento doctrinal-objetivo (“ortodoxia”).

 

La dialéctica entre “regionalización” y “globalización” es precisamente el fenómeno emergente característico de estas transformaciones. Si “inculturar” la fe exige una profunda recepción de los desafíos que plantean los contextos, y asumir (de manera positiva y crítica) los lenguajes (que expresan herencias culturales y sistemas de relación muy diferentes), ello plantea también la cuestión decisiva de cómo comunicar la fe misma (es decir, la posibilidad de preservar reales relaciones de unidad y de recíproca comprensión entre teologías y prácticas cristianas de diferentes contextos). Por otra parte, la misma globalización cuestiona los procesos de inculturación de la fe: ellos no pueden convertir en absoluto cada contexto porque impedirían el diálogo y el encuentro de las diversidades en una red comunicativa y en una unidad de fe mayor y más profunda. La presentación de la teología y de la praxis cristiana de fines de siglo (aquí solo evocada a través de claves interpretativas muy generales) lleva al análisis de los desafíos contextuales y de las formas de inculturación teológica e histórica de la fe, tomando en consideración:

1)     el cristianismo occidental, europeo y norteamericano,

2)     el latinoamericano, asiático y africano,

3)     el de Oriente, tanto europeo (Iglesias ortodoxas) como asiático (las grandes religiones orientales).  

 

Deberán luego identificarse los procesos que llevan de la regionalización a la no menos urgente unificación, exigencia que surge del compromiso de proponer el mensaje cristiano en la “aldea global”.

   

El norte del mundo: la crisis de la modernidad occidental y la fe como reserva de sentido

 

El camino de la modernidad occidental coincide con el proceso que va del triunfo de la razón omnicomprensiva y total, propia del Iluminismo y del idealismo, a la experiencia de la fragmentación y del sin-sentido, característica de la caída de los horizontes fuertes de la ideología en la “posmodernidad”. El “siglo largo” (el liberal y burgués XIX), que comenzó con la Revolución Francesa y concluyó con la tragedia de la Primera Guerra Mundial, cede su lugar al llamado “siglo corto”, signado por la afirmación de los totalitarismos y que termina con su propia crisis. Así se expresan Max Horkheimer y Theodor W. Adorno en el comienzo de su Dialéctica del Iluminismo: “El iluminismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y de convertirlos en dueños. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece ante la insignia de una triunfal desgracia”. El desarrollo de la modernidad occidental es constitutivamente ambiguo: por un lado, abarca los proyectos de emancipación que tienden a que el hombre sea sujeto y no objeto de la propia historia, a la emancipación de las clases y los pueblos explotados, a la emancipación de la mujer. En este sentido, la modernidad iluminada produce conquistas decisivas y representa exigencias ineludibles. Pero, por otra parte, el tiempo que va del Iluminismo en adelante es un tiempo de violencia ideológica y de totalitarismos históricos. En la medida que pretende explicar y darle sentido a todo, la ideología tiende a abarcar toda la realidad y a establecer una ecuación perfecta entre lo ideal y lo real. No queda lugar entonces para la diferencia o el disenso. Por lo tanto, las expresiones históricas de las ideologías son todas inexorablemente violentas: la realidad debe doblegarse ante la potencia omnicomprensiva del concepto. El sueño de totalidad se torna totalitario: la exaltación de la racionalidad ideológica produce su propia crisis.

 

La crisis de la razón iluminada cede su lugar a la “posmodernidad”, que como reacción a las certezas anteriores se presenta como un proceso de abandono de la violencia totalizadora de la idea y de las presunciones de fundamento fuerte y de realización absoluta. Si para la ideología todo tenía sentido, para el pensamiento débil de la posmodernidad nada parece tenerlo: es tiempo de naufragio y de caída; la indiferencia sustituye a la pasión ideológica. Se perfila así el rostro extremo de la crisis epocal de un siglo que termina: el rostro de la décadence. Con amplitud de miras así la describe el teólogo evangélico Dietrich Bonhoeffer, muerto mártir por la barbarie ideológica del nacionalsocialismo en el campo de concentración de Flossenbürg en 1945: “Al no haber nada duradero, se deteriora el fundamento de la vida histórica, la confianza en todas sus manifestaciones. Y dado que ya no se cree en la verdad, se la sustituye con sofismas de propaganda. Al faltar la confianza en la justicia, se declara justo aquello que conviene… Tal la situación de nuestro tiempo, que es un tiempo de verdadera decadencia”. La decadencia lo priva al hombre de la pasión por la verdad, lo desnuda de esas motivaciones fuertes que parecía ofrecerle la ideología. Ella pretendía persuadirlo con un optimismo ingenuo y universal, que ni siquiera necesita considerar la fuerza del adversario porque cree vencerlo con su propio cálculo e interés: es el triunfo de la máscara en detrimento de la verdad, para el que trabajan a menudo los “ocultos persuasores” de la civilización multimedial tan propia de las últimas décadas. La “cultura fuerte”, expresión de la ideología, se ha dispersado en los múltiples arroyuelos de las “culturas débiles”, en esa “multitud de soledades” donde la desaparición de las grandes esperanzas encierra a cada uno en su limitado horizonte. Las razones de vivir y de “vivir juntos” son sustituidas por la reivindicación de lo inmediatamente útil y conveniente: los conflictos étnicos y el surgimiento de particularismos a menudo obtusos y vanos en este fin de siècle constituyen su prueba. Este sería hoy el panorama de Occidente y donde debería actuar el cristianismo.

 

Europa: hacia la “concentración teológica”

 

¿Cómo reacciona la conciencia cristiana frente a la realización del itinenario de la modernidad, que partiendo de la exaltación ideológica llega a los tiempos de la décadence? Ella, que cumplió un indudable papel en el proceso que lleva a la crisis de las ideologías, se encuentra frente a desafíos en gran medida imprevistos. Si en los años en que ejercían su fascinación los mundos ideológicos, fueron la “teología de la esperanza” (precisada en su significación más profunda a la luz del “Dios crucificado”, según aparece en las obras del evangélico Jürgen Moltmann) y la “teología política” (elaborada por el católico Johannes Baptist Metz) las que subrayaron la importancia escatológica de la fe cristiana frente a todo absolutismo mundano. Si la resistencia a los totalitarismos ideológicos fue una característica de las comunidades eclesiales, incluso a muy alto costo en los países del “socialismo real”, de todas maneras el acabarse de los dos bloques contrapuestos en Europa no produjo la integración esperada. Cuajar un consenso contra el adversario ideológico era más fácil que crearlo a favor de un horizonte común de sentido: por eso el gran desafío que parece interpelar hoy a la conciencia cristiana de Europa occidental es el de ofrecer horizontes unificadores –ni ideológicos ni violentos– capaces de suscitar el compromiso común para la construcción de una sociedad equitativa y solidaria para todos. Ello explica la emergente necesidad en la teología europea contemporánea de volver a propuestas “sistemáticas”, capaces de ofrecer una visión de conjunto de la vida y de la historia, en condición de crear una praxis comprometida que pueda vencer la indiferencia. Desde los contenidos, estas propuestas retoman los temas centrales de la fe y en particular la cuestión de Dios, la dimensión trinitaria del mensaje cristiano, su importancia para la interpretación escatológica y para la lectura teológica de la historia. Después de los años de la renovación eclesiológica, vinculados al Concilio Vaticano II, y el predominante interés cristológico de la década del 70, a partir de los años 80 se fue delineando un renovado interés por la cuestión teológica pura y por su relación con la vida y con la historia. Los mismos teólogos que en los años 60 habían propuesto una “teología de la esperanza”, advierten la urgencia de una “dogmática mesiánica” (Moltmann) o de una orgánica “teología sistemática” (como el luterano Wolfhart Pannenberg), centradas en la revelación del Dios de Jesucristo. En el mismo sentido, podemos citar diferentes obras de síntesis (enciclopedias y diccionarios teológicos, la Initiation à la pratique de la Théologie, o la Introduction à la théologie dirigida por Joseph Doré) y trabajos de presentación orgánica de la fe elaborados por autores particularmente comprometidos en el diálogo con el pensamiento posmoderno (en Italia mi propia obra Simbolica ecclesiale). Análogas orientaciones inspiran las obras de los teólogos católicos Edgard Schillebeeckx (Holanda), Joseph Ratzinger y Walter Kasper (Alemania), del evangélico Eberhard Jüngel, y de las propuestas provenientes de la más reciente elaboración teológica española (Olegario González de Cardedal, Josep Rovira Belloso, Andrés Torres Queiruga…). Seguramente ninguno de estos trabajos se propone como síntesis total. Por el contrario, todos los autores citados manifiestan una notable atención crítica frente al peligro de posibles ideologizaciones del cristianismo. Sin embargo, se advierte la necesidad de una síntesis “abierta” e inspirada en una razón teológica histórica de marcada inspiración bíblica. También la relación con la vivencia espiritual y eclesial y con la gran tradición cristiana es considerada condición necesaria, además de útil, para preservar la reflexión crítica de la fe frente a las tentaciones sistemáticas de tono ideológico. La reflexión crítica de la fe tiende a ofrecerse, en suma, como reserva de sentido y propuesta de motivación y esperanza frente a la crisis y al abandono nihilista de gran parte de la cultura europea post-moderna.

 

América del Norte: las “teologías de la praxis”

 

Mientras en Europa la teología parece reaccionar ante los procesos de fragmentación y decadencia con la audacia de una reformulación sistemática del pensamiento, en el occidente norteamericano las “teologías de la praxis” ocupan el primer plano. La crisis de la ideología en el viejo continente equivale aquí a un cierto ambiguo triunfalismo del modelo americano basado en la exasperación del individualismo de los derechos (rugged individualism) en detrimento de los más débiles, incapaces de hacer valer sus necesidades, a menudo elementales y prioritarias, como derechos sociales. Se comprende, entonces, que las urgencias de emancipación se manifiesten en este contexto como normativas para la reflexión creyente. Si la “black theology” (James Cone) defiende la toma de conciencia de la dignidad y del protagonismo de la América negra, la “teología feminista” reivindica no sólo el reconocimiento de la plena paridad y reciprocidad entre varón y mujer, sino también la eliminación de los prejuicios “sexistas” en la vida civil y eclesial (M. Daly, R. Radford Ruether, E. Schussler Fiorenza). Junto a estas “teologías de la praxis”, nacidas como respuesta a urgencias concretas y sufrimientos seculares, debe señalarse la conciencia crítica desarrollada por muchos creyentes de los Estados Unidos a favor de la justicia y de la paz, de un orden económico más atento a la solidaridad. Un ejemplo significativo es la actitud de los obispos católicos norteamericanos en documentos y pronunciamientos de gran relieve, a menudo fruto de una larga y sufrida gestación. La crisis de la conciencia norteamericana se manifiesta sin embargo también en la necesidad de fáciles certezas y referencias fuertes frente a lo que ha dejado la revolución de las costumbres en los años ‘60 y ‘70, y el flagelo del sida. No sorprende, por lo tanto, el renacimiento de los fundamentalismos, la banalización de la propuesta religiosa (“shopping for God in America”), la fascinación que ejercen las posiciones integristas también en las Iglesias tradicionales y, en general, la ausencia de una reflexión teológica sistemática y profunda, capaz de superar el pragmatismo y el consecuente relativismo moral. Emblemática en este sentido es la evolución del autor del manifiesto de la secularización norteamericana, Harvey Cox, que de las posiciones de The secular city (1965) pasó a las de Religion in the secular city (1984), donde afirma no sólo la persistencia de la religión, sino de que toda la sociedad debe ser comprendida como un fenómeno religioso. La contribución de una vasta conciencia bíblica (recuérdese la obra de Raymond E. Brown), de un amplio debate ético y de pensadores de vigor sistemático (entre los católicos Avery Dulles y David Tracy, y entre los evangélicos Geoffrey Wainwright), no parecen incidir en los procesos actuales, a veces signados por fuertes contraposiciones y desgarramientos dolorosos. Para el cristianismo norteamericano el cambio parece todavía en gran medida un desafío pendiente.

 

El sur del mundo: el “revés de la historia” y la teología como conciencia crítica de la liberación

 

Si en el norte del mundo el cristianismo parecería estar llamado a ofrecer un horizonte de sentido que permita superar la crisis ética desatada después de la caída de los sistemas ideológicos de la modernidad, el contexto social y político del sur, sobre todo en África y Latinoamérica, desafía a los creyentes a tomar conciencia de la situación de explotación y opresión en la que vive la mayor parte de la humanidad y a comprometerse en la liberación y en la justicia. A fines de la década del 60 Gustavo Gutiérrez, padre de la “teología de la liberación”, afirmaba que desde hacía tiempo se hablaba en el mundo cristiano del “problema social” o de la “cuestión social”, pero sólo en los últimos años se había tomado clara conciencia de la gravedad de la miseria y, sobre todo, del estado de opresión y de alienación en que vive la mayor parte de la humanidad. Situación que constituye una ofensa al hombre y a Dios (Teología de la liberación). El “mundo de las no-personas”, es decir de quienes no gozan de los derechos que hacen a la dignidad humana, está regido por un sistema que permite que algunos países y clases sociales sean cada vez más ricas y poderosas mientras el resto sigue empobreciéndose. No basta en este caso inspirarse en ideas desarrollistas, porque todo sigue siendo manejado por los más fuertes y no mejoran las condiciones de explotación de los débiles. Se exige promover una toma de conciencia por parte de los oprimidos para que puedan ser sujetos y protagonistas de la propia historia. La denuncia que se desprende de este análisis fue asumida por la Iglesia latinoamericana, especialmente en Medellín (1968) y Puebla (1979). Por su parte, el sínodo de África (Roma, 1994) dejó asentada esta situación de dependencia persistente desde los colonialismos y estimuló a la Iglesia a “ser voz de los que no tienen voz”.

 

¿Qué se le pide a la fe cristiana frente a las enormes situaciones de injusticia en el Tercer Mundo? Fruto del grito de alarma de la “teología de la liberación” fue motivar en las comunidades cristianas la opción preferencial por los pobres y oprimidos. Frente a la historia entendida de manera iluminista como progreso, alcanzado al precio de los vencidos y de los explotados, aparece el “reverso de la historia”, la memoria borrada o ignorada de siglos de opresión, el doloroso presente de lucha y de débiles esperanzas para los marginados, su sueño de un futuro de liberación. El sujeto de esta otra historia no es el burgués de las ideologías occidentales de derecha o de izquierda, sino el conjunto de los oprimidos, la infinita suma de sus historias de sufrimiento. El pobre se torna sujeto de la propia historia cuando recupera la identidad de su memoria, lo cual le permite percibir la dignidad del dolor de los vencidos y aprender a leer el presente con ojos nuevos, advirtiendo la iniquidad de la dependencia donde antes sólo veía fatalidad o la secular culpa del atraso. En este contexto surgen preguntas decisivas: ¿Cómo hablar de un Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje decirle a quienes no son considerados personas que son hijos e hijas de Dios? (Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Gustavo Gutiérrez). Para los teólogos de la liberación el mundo de las no-personas exige el abandono de toda epistemología racionalista a favor de otra de mayor raíz bíblica, donde comprender implique amar y comprometerse. Esta “des-privatización” del mensaje cristiano debe comenzar por el teólogo mismo, llamado a integrarse vitalmente en la historia de su pueblo para actualizar la memoria “peligrosa” de la acción liberadora de Dios realizada en Jesucristo.

 

De esta manera, se perfilan tres momentos característicos del método de la teología de la liberación: la mediación socio-analítica que mira al mundo del oprimido, la mediación hermenéutica que atiende la revelación divina y trata de comprender ese proyecto en relación con el pobre, y la mediación práctica en función de transformar la realidad (C. Boff, Teologia e Prática. Teologia do Político e suas mediaçôes). Así, la teología se convierte en conciencia evangélicamente crítica de la praxis cristiana y eclesial, capaz de actuar en la transformación de lo real en lugar de sólo interpretarlo. De manera significativa en las últimas dos décadas, la teología de la liberación profundizó sus raíces en la tradición cristiana y en la experiencia espiritual que parte de la mística española del Siglo de oro (siglo XVI), que se encuentra con Dios dentro y no fuera de la historia, tal como lo atestiguan los grandes maestros Teresa de Ávila, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola (S. Galilea, El futuro de nuestro pasado. Ensayo sobre los místicos españoles desde América Latina). Divulgada a través de la predicación de los misioneros llegados con los conquistadores, quienes progresivamente se fueron emancipando de ellos, esta mística produjo una gran valoración del sufrimiento del pobre y del indio y consecuentemente la conciencia viva de que Jesús está a favor del débil y del explotado mientras juzga y llama a conversión al potente y al explotador. La fidelidad a la tierra y la fidelidad al Cielo no pueden separarse cuando está en juego el sufrimiento de los últimos.

 

La teología de la liberación en América latina inspiró otros procesos de elaboración crítica de la fe: si en los Estados Unidos se expresó en la “black theology” y en las diferentes formas de teología feminista, en África y en Asia cobró impulso a partir de los diferentes modos de inculturar la fe. Para poner en evidencia el punto de partida común y la validez del método surgió en las últimas dos décadas la Asociación ecuménica de los teólogos del Tercer Mundo (EATWOT), que se reunieron por primera vez en Tanzania en 1976 (“Manifiesto de Dar-es-Salaam”). El laboratorio de la teología sudamericana, africana y asiática se extiende. La conciencia de la fe del cristianismo en el Tercer Mundo se torna más adulta y atenta, menos euro-dependiente. Todo lo cual evidencia la comunión universal del cristianismo en relación con los desafíos crecientes de la globalización cultural.

 

Los desafíos de Oriente: las Iglesias Ortodoxas y el diálogo con las grandes religiones        

 

Oriente puede ser considerado la patria espiritual de los cristianos, ya que desde allí el mensaje se extendió al mundo greco-latino y luego a todo el universo. Pero si Europa oriental es el lugar natural de los cristianos orientales, y en particular ortodoxos, el oriente asiático representa la cuna y el ámbito de difusión de las grandes tradiciones religiosas con las cuales hoy debe dialogar el cristianismo. Un desafío múltiple y complejo, que debe articularse en tres grandes ámbitos: Oriente cristiano, judaísmo y otras grandes religiones.

 

La Orientale lumen: la Ortodoxia

 

En 1995 fue publicada la encíclica de Juan Pablo II Orientale lumen que da cuenta de la contribución que le debe todo el ecumene cristiano a las Iglesias de Oriente. Su aporte puede reconocerse en precisos elementos: el sentido profundo y el respeto por la tradición, entendida como transmisión viva de la gracia de la revelación en la Iglesia bajo la acción fiel y constante del Espíritu Santo, la centralidad de la liturgia que se nutre del Misterio proclamado en la Palabra de Dios y surge del Misterio vivido en el testimonio de fe y caridad, la marcada sensibilidad pneumatológica debido a la cual el Paráclito (a menudo en Occidente en un “divino desconocido”) supo permanecer en el centro de la contemplación teológica y de la experiencia espiritual, el testimonio de la vida monástica y la actitud apofática (“negativa” o contemplativa) de la reflexión y de la praxis creyente. Estas constantes caracterizan también los aspectos más significativos de la vida de las Iglesias ortodoxas del siglo XX, no obstante los profundos cambios histórico-políticos. La revolución de octubre de 1917 colocó a la Iglesia rusa en una condición inédita de ausencia de poder y de real persecución hasta 1989, cuando los cambios en el Este europeo le plantearon a la Iglesia rusa y a las demás Iglesias autocéfalas el difícil desafío de contribuir en el renacimiento moral y espiritual de sus pueblos. En ambos casos el interrogante sobre la identidad y la misión de la Ortodoxia se presentó de manera nueva en la teología y en la praxis de esas Iglesias. Además, la diáspora que siguió a la revolución llevó a muchos creyentes ortodoxos a un encuentro vasto y fecundo con la cultura de Occidente, lo que favoreció el nacimiento de centros de pensamiento teológico (el Instituto San Sergio de París y el Instituto San Vladimir de NuevaYork) y el desarrollo del diálogo ecuménico moderno. Todo ello llevó a nuevas elaboraciones teológicas: la necesidad de reforzar la identidad ortodoxa condujo al redescubrimiento del gran patrimonio de la patrística. Si la síntesis neo-patrística conoce testimonios como  el de G. Florovski, otros prefirieron el diálogo vivo con el pensamiento moderno, especialmente con el idealismo alemán, sin renunciar por ello a la gran tradición bíblico-patrística (S. Bulgakov, N Berdiaev, P. Florenski). Hubo quienes, en cambio buscaron recuperarse en el creativo camino de la teología mística e icónica (V. Losski, P. Evdokimov, C. Yannaras). Los procesos de cambio estimularon una original reflexión eclesiológica, tanto en lo local (N. Afanassieff, J. Meyendorff) como en lo universal (Jean Zizioulas). No faltó cierta actitud conservadora sobre todo en la Ortodoxia no directamente marcada por la experiencia comunista, como en el caso griego, donde la teología académica se mantuvo en parte estática según los modelos de la escolástica ortodoxa. La Ortodoxia se encuentra hoy frente a la necesidad de volver a reflexionar sobre su identidad no sólo en relación con las transformaciones históricas citadas, sino también desde el diálogo ecuménico (H. Alivizatos, N. Nissiotis). La estructura autónoma de las Iglesias regionales mostró su debilidad en cuanto expuestas a los condicionamientos del poder político. La larga preparación del sínodo pan-ortodoxo, todavía no realizado deja entrever la urgencia de estas cuestiones al tiempo que evidencia los elementos de unidad (la liturgia, la espiritualidad y, en parte, la cultura) de la tradición oriental. La tensión entre regionalización y globalización le plantea a la Ortodoxia una problemática nueva, tanto en su reflexión y praxis interna como en el diálogo ecuménico.

 

La “santa raíz”: la relación entre Israel y la Iglesia 

 

En el cercano Oriente, en la Tierra prometida, el judaísmo ha vuelto a encontrar después de casi dos mil años la posibilidad de expresarse en la variedad y plenitud de sus formas. Frente a esta decisiva novedad, además del estímulo trágico de la meditación sobre la Shoah (que planteó con radicalidad la insólita pregunta sobre la relación sobre el Dios bíblico y el dolor de sus hijos, y alimentó una nueva sensibilidad con respecto a la responsabilidad de los cristianos ante el antisemitismo) se sitúa la relación entre la Iglesia e Israel que ha sido objeto de una amplia reflexión teológica acompañada por hechos históricos (la visita de Juan Pablo II a la sinagoga de Roma en 1986 o el reconocimiento del Estado de Israel por parte de la Santa Sede en 1993). A la tesis de la “sustitución” (mediante la cual la Iglesia realizaría en plenitud lo que en Israel sólo estaba implícito y, por lo tanto, ocuparía su lugar en el designio divino de salvación) se opuso la tesis de la “unicidad de la alianza” (según la cual no hay ruptura entre el antiguo y el nuevo Pacto). El “cisma” histórico entre Iglesia e Israel no sería conforme a la voluntad divina. Ambas comunidades deberían cumplir su propio papel en la recíproca comunión bajo el signo de la misma llamada: Israel como “raíz”, la Iglesia como “árbol”. Esta profunda reciprocidad no puede esconder sus diferencias. Se trata más bien de entender en una misma “economía” de salvación tanto la antigua como la nueva “Alianza”. Lo cual exige una perspectiva de efectiva complementariedad, donde el Nuevo Testamento aporte su luz sobre el Antiguo, al tiempo que éste sea considerado indispensable a la hora de comprender realmente el Nuevo.

El desafío abierto implica abordar las relaciones históricas entre cristianos y judíos desde esta conciencia de unidad, en la diversidad y en la reciprocidad, a través de un diálogo de cordial amistad y cooperación que pueda ofrecer al mundo un testimonio común de la tradición bíblica judeo-cristiana. Un honesto y profundo reconocimiento de las faltas cometidas, provocadas o toleradas por los cristianos contra Israel en la historia es para todos nosotros condición de saludable renovación y crecimiento.

 

El desafío de las otras religiones: Islam, religiones de la India y del Extremo Oriente

 

Desde la India y el Extremo Oriente le llega al cristianismo el desafío de las grandes religiones históricas de Asia. Un fenómeno acentuado por la migración asiática en Occidente y por la aceleración del encuentro con estos mundos religiosos (hinduismo, budismo, taoísmo, confucianismo, sintoísmo) que ya no constituyen para los cristianos algo abstracto y lejano. Lo mismo puede decirse del Islam, que con la radicalidad de su monoteísmo y de sus formas interpela a la fe cristiana y a su testimonio. Sobre la base de estas urgencias se fue desarrollando en los últimos años el debate en torno a la “teología de las religiones”: la pregunta que subyace tiene que ver con la singularidad de Cristo en orden a la salvación. ¿Las demás religiones son caminos equivalentes al cristianismo para acceder al misterio divino y realizar una experiencia de salvación? De ser así, ¿para qué empeñarse en anunciar el Evangelio a quienes no lo conocen? De lo contrario, ¿qué sentido y qué autenticidad tiene el diálogo interreligioso? Además, ¿qué intercambio de riquezas espirituales es posible entre mundos religiosos diferentes? La investigación teológica que se formuló a partir de estos interrogantes, estimulada también por gestos emblemáticos como el encuentro de Asís en 1986, transita entre dos extremos: por un lado, el exclusivismo según el cual ninguna religión salva fuera del cristianismo (K. Barth constituye el punto de referencia más alto del siglo XX); por otro, el pluralismo de carácter relativista para el cual el cristianismo no es la única religión absoluta ya que la divinidad tiene muchos nombres y no se deja encontrar sólo en Jesucristo (la tesis del presbiteriano J. Hick). Lo positivo de la posición pluralista es afirmar que las religiones son distintas respuestas humanas al único Misterio divino, según un modelo no cristo-céntrico sino teo-céntrico (como propone el católico P. Knitter). Muchas de estas posiciones pluralistas reconocen a Jesús como el Cristo, pero no aceptan que la totalidad del Cristo esté contenida en Jesús; la idea del Cristo es una suerte de categoría teológico-salvífica universal, de la cual la revelación ofrece un ejemplo, acaso el más alto (como sugiere el católico indio R. Panikkar). Estas tesis parten de un fondo hermenéutico que considera que el pensamiento asiático, en particular el hindú, no se construye bajo el principio de la no contradicción sino bajo una ampliación hospitalaria de la identidad que puede expresarse en una pluralidad de formas. La consiguiente superación del lenguaje teológico de la unicidad estaría favorecida por la misma “kénosis” (anonadamiento) de la condición divina en Cristo y que permitiría admitir otros caminos de revelación análogos al bíblico. Si la tesis exclusivista puede considerarse hoy un planteo abandonado, excluyendo a algún grupo o autor más bien fundamentalista, la concepción pluralista es igualmente rechazada porque vacía de significado la revelación histórica y la exigencia de la misión.

 

Se vislumbra así la búsqueda de una interpretación de la relación entre el cristianismo y las demás religiones bajo la idea del inclusivismo: manteniendo la imprescindible mediación de Cristo, se considera con seriedad la posible salvación universal (G. D’Costa). En este sentido hay varias tendencias interpretativas: para algunos el cristianismo realiza los valores de las demás religiones, en cuanto signos de espera (J. Daniélou, H. de Lubac, H.U. von Balthasar); para otros debe reconocerse una cierta sacramentalidad en las demás religiones (Y. Congar, E. Schillebeeckx); finalmente para otros es determinante la distinción entre historia general e historia especial de la salvación, según la cual las religiones tienen el valor de una mediación de trascendencia que sin embargo sólo alcanza su plenitud en el cristianismo (K. Rahner, H.R. Schlette). Fruto del “déplacement”  que sufrió la teología cristiana a causa del diálogo con las grandes religiones mundiales, la reflexión teológica se presenta como un campo de investigación abierto y problemático, incluso por las consecuencias que comporta en la relación entre proclamación del mensaje y diálogo con mundos culturales y espirituales diversos.

 

Perspectivas de la globalización: itinerarios de la teología para el tercer milenio    

 

Si los fenómenos de “regionalización” analizados inciden en la “oikoumene” (el universo mundo) cristiana de finales del siglo XX, no menor ha sido la influencia del llamado proceso de “globalización”. El cual tiene un marcado carácter económico-político, relacionado a los intereses de los grandes centros de poder que operan a nivel multinacional, al tiempo que presenta algunos decisivos perfiles socio-culturales que tienden a homologar los comportamientos, encauzando deseos y aspiraciones colectivas e individuales hacia formas de consumo. La transformación del planeta en una “aldea global”, acelerada por la experiencia de la realidad virtual del universo multimedial y telemático, incide en la esfera religiosa y espiritual. Fenómenos como la New Age o Era de Acuario tuvieron un impacto muy importante sobre todo en las culturas del continente americano, sin olvidar su influencia en otros contextos que parecen responder a la necesidad de encontrar ciertas seguridades en estos procesos de cambio acelerado y de una suerte de “gnosis” (conocimiento) del pueblo (las sub-culturas producidas por la dependencia mediática encuentran garantías psicológicas y consolaciones a buen precio, perfectamente combinadas con los intereses económico-políticos de los centros de poder). De allí la importancia urgente de entender cómo el cristianismo puede y debe contribuir en la construcción de una humanidad más justa y feliz, más unida y cercana al proyecto divino de salvación. Tres ámbitos de compromiso podemos reconocer como ineludibles para las Iglesias y su camino ecuménico: dar respuesta a esta nueva necesidad espiritual, la urgencia emergente de la catolicidad y la de atender los valores de la justicia, la paz y la preservación de lo creado.

 

El primer camino corresponde a la exigencia de espiritualidad que surge del curso de estos tiempos: se necesita una teología más teológica, es decir de mayor relación con la vida espiritual. La modernidad había separado, cuando no contrapuesto, el momento racional y el momento “experiencial” de la vida, produciendo un divorcio entre reflexión y espiritualidad que dejó a la teología en un campo más bien árido e intelectualista y a la espiritualidad con tendencias sentimentalistas e intimistas. La pos-modernidad nos exige unir nuevamente estos dos ámbitos: la alternativa no ideológica de la fe reside en la posibilidad de experimentar una relación personal con la Verdad, nutrida por la escucha y el diálogo con el Dios vivo. La Verdad no es algo que se pueda poseer, sino Alguien por quien dejarse poseer. Lejos de presentarse como una fuga del mundo, según la crítica de moda en los años de la ideología rampante, la dimensión contemplativa de la vida parece ofrecerse como reserva de integridad humana y de auténtica socialidad. Sobre la base de estas consideraciones puede suponerse que el futuro del cristianismo será marcadamente más espiritual y místico o no podrá dar su contribución ante la crisis y el cambio que se operan en el mundo. De manera particular, la búsqueda de un nuevo consenso ético le exige a los cristianos una respuesta que parta del testimonio específico de su fe, para evitar incluso el riesgo de la mera “reducción al mínimo común denominador”.

 

Un segundo camino corresponde a esa nostalgia de unidad que, de manera ambigua y compleja, aflora en la “globalización”. En particular en Europa, cuna de la división de los cristianos, la disgregación que sigue a la caída del muro de Berlín y el surgimiento violento de regionalismos y nacionalismos, exige que las Iglesias sean signo e instrumento de reconciliación entre los pueblos. En el plano teológico es significativa la reflexión ecuménica y el desafío a la “catolicidad” (entendida en su significado universalista y de plenitud y totalidad).

 

No sorprende entonces que en el ámbito ecuménico se le dedique particular atención al ministerio de unidad universal de la Iglesia. Notable fue la contribución de Juan Pablo II que, con su ministerio itinerante y apostólico, puso en evidencia el valor de la “regionalización” en la Iglesia, al tiempo que reforzaba la unidad doctrinal y pastoral en el plano universal.

 

Por último, el testimonio evangélico de la caridad, bajo la forma actual de compromiso por la justicia, la paz y la preservación de lo creado, se presenta como el tercer gran campo de acción para el cristianismo hoy en todas sus confesiones. Los desafíos de la justicia social se encuentran intercomunicados con los de las relaciones internacionales de dependencia y con la cuestión ecológica. Este mapa surge con claridad cuando se consideran los procesos desde la óptica de la “globalización”, superando visiones regionalistas a veces demasiado estrechas. El cristianismo, religión universal difundida en los contextos históricos y culturales más diferentes, se presenta como un sujeto privilegiado a la hora de mantener despierta la conciencia crítica para defender la calidad de vida de todos y ser voz de quienes no la tienen frente a las lógicas exclusivistas y egoístas del poder económico y político en el plano mundial. Los creyentes no deben emplear otros medios que los de su testimonio, su vitalidad de fe y su operatividad evangélica. Sin embargo, ese patrimonio espiritual se expresa muy concretamente en la amplia red de voluntariado solidario que las Iglesias manifiestan con inagotable creatividad frente a las más diversas necesidades humanas. En particular, resulta significativo que la Iglesia católica se haya expresado en términos tan claros en las encíclicas Sollicitudo rei socialis (1988) y Centesimus annus (1991). Los cambios sucedidos en los últimos años del siglo pasado en el nivel planetario requieren que todas las Iglesias asuman la denuncia del sistema de dependencias que rige las relaciones entre el norte y el sur del mundo. Todos debemos trabajar en la elaboración de propuestas económico-políticas superadoras tanto de la rigidez del colectivismo y de sus fracasos históricos, como del miope egoísmo de un capitalismo absolutista y centralizador. Signos importantes son la asamblea de las Iglesias europeas (Basilea, 1989), la ecuménica mundial (Seúl, 1990) y la del Consejo Mundial de Iglesias (Canberra, 1991). Una teología “militante” al servicio de la caridad y de una mayor justicia se presenta como tarea y desafío ineludible.

 

Ciertamente, los creyentes cristianos no pueden hacerse cargo por sí solos de tamaña empresa. El compromiso común con otras comunidades religiosas y con todos los hombres y mujeres “de buena voluntad” es condición indispensable para la acción. Acaso hoy, sin embargo, sean precisamente los cristianos quienes se encuentren más preparados (al menos más que en su propio pasado y gracias al camino ecuménico) para vivir este servicio universal y local, a fin de que la buena nueva en la que creen llegue hasta los confines de la Tierra, y todas las personas conozcan el servicio de una fe y de una caridad respetuosas y desinteresadas, a imitación de Dios crucificado y resucitado.

 

  

 

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Traducción y edición: José María Poirier

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