Febrero 2008

El arte, al fin liberado de las cosas

De manera inesperada, el mundo del arte contemporáneo, que parecía condenado a vegetar en una enmarañada babel de lenguajes indescifrables, encontró su culminación. Se ha anunciado que la 28ª Bienal de arte de San Pablo, considerada como el mayor acontecimiento de las artes plásticas de América latina y prevista para octubre de 2008, será una celebración en vacío, sin artistas ni obras, y con el edificio construido por el arquitecto Oscar Niemeyer convertido en un “espacio para la reflexión”.

 

Por decisión de su director artístico, Ivo Mesquita, no habrá en la Bienal ni una sola obra de arte. El segundo pabellón, de 11.313 metros cuadrados, quedará totalmente vacío. El de entrada se convertirá en una inmensa biblioteca donde podrá consultarse la historia de las ediciones anteriores, desde la primera en 1951, así como información sobre las 200 bienales, poco más o menos, que se celebran actualmente en el mundo.

“La bienal responde a un modelo de exposición del siglo XIX y estamos en el XXI. No creo que este modelo esté agotado, pero necesita una profunda revisión”, dijo Mesquita al diario O Globo. “Estoy proponiendo un debate, es una llamada a la controversia”.

 

En rigor, lo que Mesquita propone es una post-controversia, ya que en esta era de las bienales signadas por los superpoderes del curador supremo, sólo se nos permite opinar apoyados contra el muro impenetrable de los hechos consumados. Recordemos, en efecto, que la anterior edición de la Bienal de San Pablo, en 2006, aportó el sobresalto de eliminar los tradicionales pabellones nacionales, y que la selección de los 119 artistas que participaron bajo el lema de “Cómo vivir juntos” estuvo a cargo exclusivamente de la directora artística, Lisette Lagnado, y de su equipo de curadores, de modo que la única posibilidad de vivir juntos pasó por la sumisión a las directivas de Lisette.

 

Sin embargo, es lícito sospechar que, a pesar de su arbitrariedad y de su aparente nihilismo, la decisión de Mesquita adquiere, como ya se dijo, el significado de una consumación, entendida como el arribo a un reino ideal, largamente preanunciado por el rumbo general del arte contemporáneo. ¿Qué fue, en efecto, el mingitorio de Duchamp, señalado como el inicio de una revolución artística, sino un primer gran paso hacia la separación entre arte y objeto? A partir de ese momento germinal, como si se hubiera tratado del disparo de largada, la parábola del arte contemporáneo siguió el rumbo señalado por su fuente de energía más poderosa y constante, casi una fuerza gravitatoria impresa en su ADN, que lo empuja hacia la desmaterialización total. Los “espacios plásticos vacíos” y los paneles monocromáticos de Ives Klein, el creciente despojamiento de la imagen iniciado por Malevitch y Mondrian, la nutrida corriente minimalista que fatigó el arte de las últimas décadas y la habitación vacía que mereció un premio Turner son sólo algunos de los hitos que anudan ese viaje hacia la Nada.

 

A la luz de esos antecedentes, la próxima irrupción de una Bienal de San Pablo sin obras podría ser entendida entonces como la consumación de un prodigioso contenedor platónico, preparado para albergar el aura luminosa e inmaterial del Arte, que al librarse de la atadura de las cosas ingresará por fin a la dimensión de las estructuras celestiales que reclama el espíritu humano.

 

Por esta vía de interpretación podemos llegar a suponer que el propósito de Ivo Mesquita es lograr la virtual ascensión del Arte a la categoría de neorreligión, para terminar así con la caótica dispersión de las sectas que hasta hoy pretenden limitar su luminosa inmaterialidad, encerrándolo en los límites de videos, instalaciones, fotografías, peceras con formol y burdos alegatos políticos o ambientales.

 

Para compensar esas ausencias bienhechoras, Ivo Mesquita estima que en la Bienal sin obras, cuyo lema será “En contacto directo”, “podrán realizarse performances y otras acciones efímeras. Será como una gran plaza donde podrá reunirse la gente”.

 

En resumen, el afán de Mesquita por superar las concepciones del siglo XIX podría significar el comienzo de un ritual de contacto directo con el Arte, que a partir de octubre de 2008 podrá realizarse sin la penosa y previsible acumulación de escándalos y naderías que llenaba el espacio de las viejas bienales.

 

¿Tendremos que empezar a creer en el progreso del arte?

Creación y evolución

El artículo del presbítero y doctor Lucio Florio, publicado en el número 2331 de Criterio me ha devuelto la esperanza de ver finalmente en las filas católicas un decidido impulso a dialogar con el mundo de la ciencia. La reunión del 29 de octubre pasado en la Universidad Católica, en la que el director de la revista fue coordinador del debate sobre ciencia y religión, acrecentó mi optimismo.

 

Era hora de que salieran a la palestra intelectuales católicos decididos a dar batalla contra los agresivos comentarios de algunos científicos que persisten en considerar que sus lauros académicos en el campo de la biología evolutiva los autorizan a incursionar agresivamente en el ámbito filosófico-teológico promoviendo el ateísmo. Ayer fueron C. Sagan y S. J. Gould, hoy R. Dawkins y S. Weinberg, por citar sólo los más conocidos.

 

Como es sabido, el 22 de octubre de 1996, el entonces papa Juan Pablo II pronunció palabras definitivas sobre la compatibilidad de la fe cristiana con el proceso evolutivo mientras no se niegue en él la providencia divina. El 24 de julio de 2007 el actual papa, Benedicto XVI, expresó categóricamente que la polémica entre creacionismo y evolucionismo es absurda porque no pueden ser presentados como alternativas que se excluyen. Lamentablemente, pronunciamientos tan claros no han logrado el eco debido. Dicho lo que antecede, quisiera exponer aquí en breve síntesis mi propia visión del problema:

 

1) El origen de las diversas especies a través del proceso de selección natural es actualmente una realidad indiscutible para el mundo científico.

 “El concepto del origen evolutivo de los organismos es una conclusión científica establecida con una certidumbre similar a la de conceptos tales como la redondez de la Tierra, las revoluciones de los planetas o la composición molecular de la materia” escribe F.J. Ayala, destacado genetista de la Universidad de California. Y agrega: “Un creyente puede considerar la evolución como el proceso natural a través del cual el Ser Supremo ha creado el mundo tal como ahora existe” (La naturaleza inacabada, 1987).

Pero también debe destacarse que se desconocen algunas etapas de este proceso. La más importante es la relativa a la mecánica de la macroevolución, porque no se sabe aún cómo se acumulan y ordenan los cambios genéticos necesarios para constituir un nuevo órgano atributo de una nueva especie.

 

2) Está demostrado que el azar, por sí solo, es un factor insuficiente.

En su claro y categórico, aunque poco difundido, libro Azar y certeza (1975), George Salet demuestra que no bastaría toda la edad del Universo para dar tiempo a que se gestara un nuevo órgano por azar, como afirma desaprensivamente Jacques Monod en su conocida obra Azar y necesidad (1970).

Frente a este hecho los biólogos se vieron forzados a proponer un azar “acotado” que permita la gradual integración de los cambios genéticos necesarios, pero hasta el momento no se ha descubierto cuál puede ser el factor natural que produzca esta orientación. Lo que sí está suficientemente probado es que deben descartarse influencias de la herencia o del ambiente.

 

3) Es importante destacar que el hecho de que aún se desconozca la mecánica de algunas etapas no permite negar el proceso evolutivo.

La gradual transformación de las especies, que termina convirtiéndolas en sus propias sucesoras, es un hecho documentado, al margen de que no se haya descubierto aún el factor desconocido que actúa como mano invisible para orientar los cambios. Debe recordarse que nadie impugnó la ley de gravitación universal de Isaac Newton porque el genial científico inglés no pudiera explicar a qué se debía la recíproca atracción de las masas. Y esa ley permitió a los astrónomos tener un instrumento, de admirable precisión dentro de los parámetros requeridos, para calcular las órbitas de los cuerpos celestes.

 

4) No se puede pedir a la ciencia que invoque a Dios ni que lo niegue.

Faltaría a su cometido si así lo hiciera. Su misión es descubrir cuáles son las leyes de la naturaleza que permiten explicar los hechos. Según Richard Dickerson, miembro de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos y cristiano practicante, la “regla nº 1 de la ciencia consiste en ver hasta dónde y en qué medida podemos explicar la conducta del Universo físico y material en términos de causas puramente físicas y materiales, sin invocar lo sobrenatural”. Si no existe ninguna ley que explique el proceso, pero éste se comprueba y se repite, se deberá crear una nueva ley que lo describa, aunque se ignoren las causas profundas del fenómeno.

Recíprocamente es obvio que nadie, invocando la ciencia, puede negar a Dios, porque se saldría así del campo científico. La ciencia debe ser neutra en materia religiosa.

 

5) Es necesario que los cristianos, cuando nos introducimos en el ámbito de la ciencia, prescindamos de recurrir a lo milagroso.

Algunos se esfuerzan en señalar lagunas en la ciencia que parecen evidenciar la necesaria intervención de Dios. “No es falsificando la evolución para introducir en ella un factor externo comparable a un plan, ni tampoco aceptando… intervenciones especiales de Dios en ciertos momentos… dando la impresión de que, el resto del tiempo Dios deja obrar a las causas segundas,… como se llegará a una síntesis entre ciencia y religión”, ha dicho Paul Chauchard (La creación evolutiva, 1966).

No debemos empeñarnos en que la ciencia acepte la directa intervención de Dios en determinado proceso de la naturaleza por más asombroso que sea. Es a los filósofos a quienes les corresponde sacar conclusiones sobre la mayor o menor presencia de signos que revelen el accionar de una inteligencia superior. Dios se hace presente por ser el autor de las leyes que los sabios descubren. El científico no hace más que reproducir, en lenguaje académico, el modo con que Dios actuó sobre la materia, las leyes que le impuso y que sostiene con su poder.

 

6) En la observación de la naturaleza hay suficientes motivos de asombro tanto para los filósofos como para los propios científicos.

Es sabido que los primeros evolucionistas elaboraron sus teorías a partir de la existencia de la vida, sobre cuyo origen no se pronunciaron.

Que ciertas moléculas de la materia inerte hayan “decidido”, en un lejano momento de la historia, asociarse, organizarse y perpetuarse, hasta el extremo de “idear” mecanismos cada vez más perfeccionados para la asimilación, autocorrección y reproducción, tomando energía del resto del mundo y oponiéndose al principio general de degradación de la energía es algo que llama al asombro, aunque algún día se descubran los pasos del proceso.

También está claro que la aptitud desarrollada por algunas células (las cianobacterias) de captar la luz solar mediante la clorofila para formar los hidratos de carbono que permitieron su gradual desarrollo, es algo sorprendente. Tanto antes como después de que la ciencia descubriera el mecanismo de la fotosíntesis.

“Llamamos naturales a los prodigios cotidianos y milagros a los prodigios intermitentes”, escribió Juan Donoso Cortés hace cerca de doscientos años en su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo.

Dios está presente en cada hebra de hierba que crece.

 

7) Es necesario ser muy cuidadoso al afirmar la existencia de un diseño inteligente en la creación.

Puestos a admitir la realidad del proceso evolutivo ha habido distintas reacciones entre los cristianos. Teilhard de Chardin afirmaba en El fenómeno humano que la técnica fundamental del proceso evolutivo es el tanteo: “El tanteo, que no sólo es el azar, con el que se ha querido confundirlo, sino el azar dirigido”. Por eso es necesario definir cuidadosamente de qué se trata cuando se habla de diseño inteligente.

¿Se trata de un proceso que tiene como fin crear al hombre al margen de los efectos colaterales que deje a su paso? No es difícil adherir a este criterio.

¿Se trata, en cambio, de un proceso cuidadosamente guiado en todos sus detalles por una inteligencia suprema para culminar en el hombre? Personalmente no coincido con esa posición. Hay muchos hechos desconcertantes, como la existencia de grandes cataclismos o la aparición de especies depredadoras: desde las variadas clases de dinosaurios hasta los microorganismos responsables de temibles enfermedades.

 

Hay suficientes hechos que sugieren la presencia de una inteligencia superior.

Por mencionar algunos basta, a mi criterio, hacer referencia al origen de la materia en forma de energía híperconcentrada que dio lugar al Big-Bang y al origen de las leyes que a partir del inicio respetaría invariablemente la materia.

También sorprende el proceso del origen de la vida: la constitución de una nueva célula necesita para materializarse las instrucciones que suministre su célula madre. ¿Cómo pudo originarse la primera? Para poder superar este círculo vicioso se requiere recurrir a un proceso gradual que tardará mucho en descubrirse, aun con el auxilio de las técnicas más modernas.

Ya se ha mencionado aparición de la fotosíntesis. Tampoco se ha descubierto aún el secreto proceso que guarda la naturaleza para producir las mutaciones creadoras de nuevos órganos. Debe agregarse la racionalidad humana, ejercida por un misterioso “yo” que usa su propio sistema neuronal para formar conceptos, emitir juicios y elaborar raciocinios. Por último no puede dejar de mencionarse la conciencia del bien y del mal que, para el gran filósofo alemán E. Kant, constituye una prueba directa de la existencia de Dios.

 

9) Un proceso evolutivo era inconcebible en un mundo que se suponía creado hacía unos pocos miles de años.

Ya nadie recuerda que tanto Kepler como Newton afirmaban que el universo tenía una antigüedad no mayor de 4000 años a.C. Fue necesario que estudios geológicos más modernos asignaran a la Tierra una antigüedad de millones de años para que la biología evolutiva pudiera encontrar sustento.

Debe tenerse presente que la Iglesia expuso su doctrina en el lenguaje propio de épocas precientíficas. Sólo el excepcional talento de San Agustín le permitió a éste, en el siglo V, esbozar la posibilidad de un proceso evolutivo inducido por Dios sobre la materia.

La jerarquía eclesiástica se encuentra hoy frente a un problema difícil: renovar su enseñanza en el lenguaje propio de una época científica cuidando que nadie se escandalice por el aparente cambio. El tema del evolucionismo es quizá uno de los más importantes porque está vinculado al dogma del pecado original.

 

10) La adecuación del lenguaje de la fe religiosa a la actualidad científica es una tarea prioritaria.

Asumir la existencia de un proceso evolutivo en reemplazo del simbólico, aunque inspirado, relato simbólico del Génesis no es suficiente. Hay otros temas que deben considerarse a la mayor brevedad. Debe insistirse en demostrar la espiritualidad del alma frente a los avances de la fisiología de la conciencia. Debe explicarse la posibilidad de reconocer los verdaderos milagros diferenciándolos de los descubrimientos de la parapsicología. Debe probarse la validez del mensaje bíblico ante las críticas de la moderna exégesis.

Para responder al desafío de actualizar la exposición de la fe cristiana a un lenguaje coherente con el de la actualidad científica toca a los intelectuales católicos laicos ejercer el liderazgo. “Sin miedo”, como pedía Juan Pablo II en Ex Corde Ecclesiae.

Ira Levin, autor de “El bebé de Rosemary”

El último 12 de noviembre murió en Nueva York, a los 78 años, el dramaturgo y novelista Ira Levin, autor de la famosa obra El bebé de Rosemary (Rosemary’s Baby, 1967), que en 1968 fue llevada al cine por el director polaco Roman Polanski, con la actuación protagónica de Mia Farrow, John Cassavetes, Ruth Gordon y Ralph Bellamy. Levin había nacido el 27 de agosto de 1929, en la misma ciudad.

 

Según The New York Times, “la tensión en la obra de Ira Levin está vinculada de manera maravillosa con los acontecimientos cotidianos. La delgada línea entre creer y dudar se revela de manera extraordinaria”. Hacia el final de su vida lamentó que algunas de sus novelas hubiesen incidido en la difusión de la subcultura popular del ocultismo y la demonología.

        

Hijo de un comerciante judío, se graduó en filosofía y literatura inglesa en la Universidad de Nueva York, y a comienzos de la década del cincuenta se enroló por breve tiempo en el ejército. Inicialmente escribió libretos para la televisión.

        

Es autor de siete novelas, todas best-sellers dentro y fuera de su país. En 1953 publicó Bésame antes de morir (A Kiss Before Dying), que ganó el premio Edgar Allan Poe concedido por la Asociación de Autores Americanos de Novelas de Misterio (Mistery Writers of America) y tuvo dos versiones para el cine, ambas con el mismo título.

        

La primera data de 1956, fue dirigida por Gerd Oswald y protagonizada por Robert Wagner, Virginia Leith, Jeffrey Hunter y Joanne Woodward. La segunda fue realizada en 1991 por James Dearden, con la actuación de Matt Dillon, Sean Young, Max von Sydow y Diane Ladd. Es la historia de Jonathan Corliss, un psicópata y manipulador obsesionado con las apariencias, que intenta trepar en la escala social a cualquier precio.

 

Jonathan asesina a su esposa embarazada, arrojándola al vacío desde un rascacielos de Filadelfia, para casarse con su hermana gemela, con la peregrina idea de heredar la inmensa fortuna del padre, un magnate industrial. Sin embargo, nunca se asume como criminal porque considera que ésa es la vía natural transitada por todos los grandes empresarios.

 

A partir de que el espectador sabe que Jonathan es un asesino, el suspenso se organiza sobre la base del cómo, cuándo y dónde su nueva esposa se enterará de la verdadera identidad del marido y cuál será su actitud desde ese momento.

        

Con posterioridad, Levin publicó: El bebé de Rosemary (1967), Un día perfecto (This Perfect Day, 1970), Las poseídas de Stepford (The Stepford Wives, 1972), Los niños del Brasil (The Boys from Brazil, 1976), Sliver (1991) y El hijo de Rosemary (1997), que continúa la saga de la historia original y concluye con una batalla global entre el Bien y el Mal, de la que depende parcialmente el futuro de la humanidad.

        

En Los niños del Brasil, un chico descubre un complot en el que están involucrados viejos jerarcas nazis. Se comunica con un ex cazador de nazis (alusión a Simon Wiesenthal), cuya investigación permite identificar a un médico (obvia referencia a Josef Mengele) que en su residencia en Brasil, resguardada por perros Doberman, crea seres clónicos y los desarrolla de tal manera que física y mentalmente se parezcan a Adolf Hitler. Su propósito es lanzarlos como superhombres, capaces de dominar el mundo.

 

Esta obra maestra del suspenso fue adaptada para el cine en 1978 por Franklin J. Schaffner, con la actuación de Gregory Peck, Laurence Olivier (que realiza una labor antológica), James Mason y Lilli Palmer.

 

Las poseídas de Stepford también tuvo dos versiones para el cine. La primera en 1975 por Brian Forbes con el título Esposas complacientes, interpretada por Katharina Ross, Paula Prentiss, Peter Masterson y Nanette Newman. La segunda en 2004, con el título de Las mujeres perfectas. Fue dirigida por Frank Oz, a partir de un guión de Paul Rudnick, uno de los autores con mejor proyección dentro del cine estadounidense, y los personajes centrales corresponden a Nicole Kidman, Matthew Broderick, Glenn Close, Christopher Walken y Bette Midler.

        

Esta segunda versión es una sátira antimachista –que por momentos deviene en sarcasmo–, protagonizada por un despiadada productora de televisión de Manhattan, devota del dios éxito y del dios dinero. Cuando su reality show concluye en tragedia, el marido la lleva a vivir a Stepford, un barrio cerrado y suerte de paraíso habitado por hombres felices y mujeres robotizadas.

        

Algo así como mujeres-clones, sumisas, acartonadas, automatizadas, asexuadas y sonrientes, que se peinan con mucho spray y visten ropa de fiesta para sus ejercicios gimnásticos, réplicas de actividades domésticas: como lavar, fregar, cocinar o planchar. Son las “mujeres perfectas” del título. Los hombres, en tanto, poseen su club privado, en cuyo subsuelo hay un secreto bien guardado.

        

No es preciso ser muy perspicaz para descubrir hacia dónde apuntan los dardos de Oz y Rudnick. Cuando se publicó la novela, el feminismo comenzaba a cobrar bríos, pero hoy no es una novedad ni una moda. El machismo, en cambio, todavía es moneda corriente y los reality shows compiten por el premio a la estupidez.

        

Otra novela de Ira Levin llevada al cine fue Sliver, titulada en nuestro país Sliver, una invasión a la privacidad. Eso ocurrió en 1993. La dirigió el australiano Phillip Noyce, con la actuación de Sharon Stone, William Baldwin, Tom Berenguer y Polly Walker. Trata sobre una editora de libros que se muda a un departamento de un lujoso edificio. Pero poco después descubre que allí se produjo la misteriosa muerte de una mujer muy parecida a ella. Dos vecinos –un exitoso escritor y un programador de videojuegos– se enredan con la protagonista, que procura descifrar el enigma de ese edificio denominado Sliver.    

        

El rodaje concluyó en febrero de 1993, pero las respuestas negativas obtenidas en los screening tests (ensayos) forzaron la reescritura de cinco finales distintos, que también fueron desechados, para rodar finalmente un sexto desenlace, que provocó las iras de Tom Berenguer y no pocos conflictos con el director. Estas tensiones en el set se sumaron a las prolongadas disputas que Sharon Stone mantuvo con su partenaire William Baldwin y que en más de una ocasión pusieron en peligro la continuidad del rodaje.

 

Ira Levin también escribió nueve obras de teatro. La primera, No times for Sergeants (1956), adaptación de la novela homónima de Mac Hyman de la que posteriormente, en 1958, se hizo una versión para el cine. Otros títulos son: Interlock (1958), General Seeger (1962), Veronica’s Room (1974) y Cantorial (1982).

 

La más conocida es Trampa mortal (Deathtrap, 1978), que se constituyó en un rutilante éxito en Broadway y en 1982 fue transcripta al cine por Sydney Lumet, con la actuación de Michael Caine, Christopher Reeve, Dyan Cannon y Joe Silver.

        

Su protagonista es un escritor que luego de varios fracasos, recibe el manuscrito de una novela enviada por un ex discípulo suyo, que le requiere su opinión. El escritor lo invita a su casa con la idea de asesinarlo y adueñarse de la obra, a la que considera perfecta. Pero la operación encierra un juego macabro –la “trampa mortal” del título– que involucra a la esposa del escritor, afectada del corazón, y una importante herencia.

 

El bebé de Rosemary

 

La obra más importante de Levin es, sin dudas, El bebé de Rosemary, cuya adaptación se convirtió, con el correr de los años, en un clásico del cine de terror psicológico. Un filme que lleva implícito una alegoría sacrílega y casi cuarenta años después sigue manteniendo intactas sus cualidades cinematográficas, las mismas que le permitieron trascender a nivel mundial.

 

Los personajes centrales son el matrimonio integrado por Rosemary y el actor de teatro John Guy. Ambos se instalan en un antiguo departamento de Nueva York. Luego de probar un postre que le envía una vecina, Rosemary cae en un estado de inconciencia y es poseída –según ella– por un ser de ojos felinos.

        

Durante el embarazo percibe una siniestra conjura en su contra y luego de dar a luz, descubre que su hijo es el “anticristo”. Pero Rosemary no puede negarse a lo evidente. Ella es la madre, aunque su hijo haya sido engendrado por el diablo. Y decide criarlo. Su mirada amorosa hacia el niño recostado en una cuna negra, causó en su momento una tremenda perturbación.

        

Siguiendo las enseñanzas de Aristóteles, que recomendaba a sus discípulos “oscurecer la historia” como esencia del drama, Polanski imprimió a su película la mayor ambigüedad posible, dejando la puerta abierta de tal manera que pudiera pensarse que toda esa historia era simplemente la fantasía de una mujer infantiloide, incapaz de asumir su embarazo.

        

“¿El bebé de Rosemary no arrastra implícita la creencia en Dios?”, fue una de las preguntas que Edgardo Cozarinsky le formuló a Polanski en una entrevista que realizó en Hollywood, publicada el 18 de marzo de 1969 en la revista Primera Plana. “Para quienes creen, sí –respondió el director–. Para quienes no creen, puede tratarse de las fantasías de una parturienta histérica, obsesionada por su educación religiosa. Yo no creo en Dios, pero sí creo en el miedo y en la agonía que una mente deformada por la religión puede sufrir”.

        

Polanski logró atrapar al espectador sin recurrir a efectismos de receta. Prefirió que la historia evolucionara con cierta naturalidad, mientras embellecía a la película con elaborados encuadres, una iluminación más bien expresionista, un hábil montaje y la apoyatura de una eficaz banda musical provista por su antiguo colaborador Christopher Komeda, que falleció poco después de concluida la edición del filme.

 

Entresijos del rodaje

 

Polanski esperó que alguien sugiriera a Sharon Tate, su esposa, para el personaje de Rosemary, pero nadie lo hizo. La propuesta de los productores recayó en Mia Farrow, hija del director John Farrow y de la actriz Maureen O’Sullivan. Ella era entonces la protagonista de la serie televisiva Peyton Place.

        

Estaba casada con Frank Sinatra, y aunque no correspondía a la descripción que Ira Levin hizo de Rosemary en la novela, Polanski la aceptó y quedó muy conforme con su labor. Sin embargo, esa actuación le significó su ruptura con Sinatra, que quería una esposa sumisa, mientras ella deseaba realizarse como actriz.

        

La separación matrimonial fue la comidilla de los medios de prensa y la actriz criticó con ironía ese tratamiento, según refiere Polanski en sus memorias. “Mia Farrow atacó verbalmente a la prensa por cubrir un episodio tan insignificante, en lugar de dedicar sus energías periodísticas a la situación de los indígenas norteamericanos, que fueron desposeídos de sus derechos y no gozaban de los mismos privilegios que los demás ciudadanos”.

        

Más difícil fue encontrar una figura para John Guy. Polanski ofreció el papel a Warren Beatty, pero no aceptó por considerar que no era lo suficientemente importante. Entre los candidatos también figuró un joven actor llamado Jack Nicholson, pero su perfil no se ajustaba a las características del personaje. El director pensó asimismo en Robert Redford, pero una absurda disputa entre él y la Paramount impidió que se concretara el acuerdo.

        

Finalmente, el personaje fue asumido por John Cassavetes, un actor neoyorkino y director de algunos filmes independientes, con quien Polanski tuvo dificultades. “Era un poco demasiado Actor’s Studio. Lo mejor que sabe hacer es interpretarse a sí mismo. Hace demasiados gestos. Lo que estaba bien en él es que hacía su personaje bastante antipático”.

        

Cassavetes, a su vez, definió a Polanski en estos términos: “Es un cineasta genial, lleno de imaginación. Tiene ideas visuales muy estimulantes, pero como ser humano no me gusta en absoluto. Lo encuentro detestable y desprovisto de calor comunicativo”.

 

En los Estados Unidos El bebé de Rosemary fue condenada por la Iglesia católica, no por sus desnudos, sino “por el perverso uso que se hace en el filme de los dogmas fundamentales del catolicismo y la burla hacia la religión y sus representantes”.

        

La censura nativa, en cambio, objetó algunas alusiones al Sumo Pontífice y, por supuesto, los desnudos. “Fiel a su principio de que nada es más pernicioso que la desnudez –comentó Cozarinsky en el artículo referido–, los catones pidieron una cantidad de breves cortes fragmentarios en la secuencia de la posesión satánica: cuando se veían en primer plano los senos desnudos de la doble de Mia Farrow (Linda Brewerton), cuando el marido-demonio se agitaba sobre ella, cuando sus garras arañaban el cuerpo desnudo visto de perfil, y hasta la panorámica de los viejos brujos desnudos apenas visibles en la penumbra, que asisten a la misa negra”.

Dos aproximaciones a “La flauta mágica”

Creada en un contexto de gran adversidad, La flauta mágica tiene lugar luego de la muerte de José II que, además de significar pleno abatimiento en Mozart, trae como consecuencia la llegada al poder del hermano del monarca y el alejamiento de todo aquello que se estimara cercano al Iluminismo. A diferencia de José II, reformista inserto en el despotismo ilustrado, de la mano de Leopoldo II “Santo Emperador Romano de la Nación Germana” los nuevos tiempos auguraban para Austria desventuras en cuanto a las profundas reformas administrativas y jurídicas que había impuesto su predecesor en el Imperio de los Habsburgo. En relación al arte, la emancipación de la Ilustración sirvió como estandarte del Sturm und Drang (Tormenta e impulso), principios prerrománticos de la libertad total y germen en la aspiración mozartiana de “pensar en alemán, actuar en alemán, hablar en alemán, cantar en alemán”. Para lograrlo, el año de su muerte el célebre compositor tomó contacto con Emmanuel Schikaneder, curioso personaje dueño de gran creatividad, además de intuición fundamental para el éxito.

 

Mozart ingresó a la Masonería en diciembre de 1784 (anota el investigador Robbins Landon) en la logia Zur Wohlätigkeit (La Beneficencia) siendo ésta punto de reunión para la élite cultural europea. La influencia de la orden secular en La flauta mágica es innegable. De una de las logias más famosas entonces, la Zur wahren Eintracht, se señala que Mozart y Schikaneder tomaron el modelo para el personaje de Sarastro, dado el conocimiento que tenían del científico Ignaz von Born, maestre de la logia. La orden de reagrupamiento debilitó sensiblemente su influencia, aunque la actitud de Leopoldo II iba a ser aún más férrea. Ante esta posibilidad, Mozart arriesgó la idea de estrenar una ópera de clara alegoría masónica que terminaría de componer, a excepción de la Obertura y la Marcha de los Sacerdotes, a mediados de julio del último año de vida del compositor.

 

Toda la simbología masónica está presente en la obra: la cifra tres, el paso de la oscuridad a la luz, las pruebas del fuego y del agua, sumando algunos párrafos literales de la Biblia como el de Isaías 43,2 (“Si pasas por el agua, yo estoy contigo, si por los ríos, no se anegarán. Si andas por el fuego, no te quemarás, ni la llama prenderá en ti”). El análisis de Otto Deutsch se encarga, empero, de refutar una mirada únicamente unida al espíritu masón al afirmar: “El libreto es una obra maestra que surte el efecto deseado sobre jóvenes y viejos, ricos y pobres, ahora como entonces y sin duda en cualquier época”.

 

El argumento

 

“La alegría de Mozart se compone de serenidad. Su simpleza es pureza”, señalaba André Gide en una cita que Beni Montresor, el notable regisseur para la puesta en el Teatro Colón de 1996, remarcaba en el programa de mano de la representación. En esa ocasión, la labor de Sumi Jo como la Reina de la Noche resultó definitivamente consagratoria. Al respecto, la especialista Pola Suárez Urtubey destaca: “Todo un libro se podría escribir en relación con las interpretaciones de La Flauta Mágica. En ocasión de su estreno ninguna publicación, al parecer, realizó el menor comentario” ¹. El argumento de esta ópera en dos actos nos presenta a Tamino que cae desmayado al ser perseguido por el dragón, con el inmediato auxilio de tres damas del séquito de la Reina de la Noche que matan al monstruo. Prendadas de la belleza del joven, las tres damas anuncian su presencia a la soberana y vuelven con tres regalos para Papageno (mitad pájaro, mitad persona) que, poco antes en su encuentro con Tamino, miente al decir que dio muerte al dragón con sus manos. Las damas obsequian agua en lugar de vino, piedra en lugar de torta y un candado para su boca. Al serle entregado a Tamino el retrato de Pamina, raptada por Sarastro, tres son los atributos que recibirá como recompensa si logra rescatarla: fama, honor y felicidad de la mano de Pamina. Luego de quitarle el candado de la boca a Papageno, le entregan a Tamino una flauta que con sus mágicos poderes aleja los peligros y al “hombre-pájaro” un carrillón protector. Ellas señalan que tres genios los guiarán en el camino hacia la morada de Sarastro; y ya en el palacio, Monostatos, puesto al servicio de Pamina, la acosa a ésta con requerimientos amorosos hasta que escapa asustado al ver a Papageno, quien le anuncia a la joven que su liberación está próxima. Tamino, ilusionado con la supervivencia de la joven, inicia una melodía que responde Papageno con su carrillón, al tiempo que le permite evadirse de Monostatos. Una vez llegado Sarastro, el jefe de los esclavos trae a Tamino y reclama castigo. Pero el sabio dispone que Tamino y Papageno sean llevados al lugar de las pruebas, mientras él se lleva a Pamina. Así culmina el primer acto.

 

La flauta mágica de Ingmar Bergman

 

El derrotero de La flauta mágica en el registro televisivo ha sido extenso, puesto que es una de las obras más populares de todos los tiempos (sólo en el escenario del Teatro Colón se presentó cuarenta veces en el transcurso de ocho temporadas entre 1941 y 1984). Pero en términos cinematográficos la obra realizada por Ingmar Bergman para la televisión sueca en 1975, y conocida en salas cinematográficas en todo el mundo, ha sido la única que observa una representación integral. El fallecido maestro sueco había incluido de manera anticipada un fragmento de ella en La hora del lobo (ver Criterio nº 2330), pero el esfuerzo de lograr una versión integral de la ópera de Mozart es también la de elevar los sentimientos por encima de la razón, intención que –en la concepción de Bergman– sólo la música puede alcanzar. En su autobiografía La linterna mágica², el realizador se interroga sobre la columna troncal de la obra: “La música traduce la sencilla pregunta del libreto en la más grande de las preguntas: ¿vive el amor? ¿es real el amor? La respuesta llega estremeciéndose, pero llena de esperanza, en una extraña división del nombre de Pamina ¡Pa-mi-na vive aún! Ya no es cuestión del nombre de una joven atractiva, es una contraseña del amor: Pa-mi-na vive aún. El amor existe”. Externa e intrínsecamente, la obra en la mirada del realizador de El séptimo sello salva al hombre de la tragedia. Permite que la tríada realizador-personaje-espectador encuentre la luz, disipadas las tinieblas.

 

A diferencia de la versión de Kenneth Branagh, La flauta mágica de Bergman comienza con un resultado visual que, automáticamente, transmite lo sublime del arte hecho música.

 

El inicio de la Obertura en la obra de Bergman está influido por su clásico tratamiento cinematográfico que divide la pantalla en un juego de líneas que devuelve, en este caso, la imagen de un estanque. En tal estadio, y sobre el título, se escucha en primer plano el canto de los pájaros al alba y tan sólo detrás la preparación de los instrumentos y la silueta del hombre, apolíneo y clásico, en busca de la luz del día y de la música. Dentro de la sala, el rostro de una niña es el comienzo de un paseo visual que resume la comunión entre el ritmo de la cámara y la música que amalgama a las diferentes etnias presentes en la representación, que la cámara tímidamente capta incluso desde la representación escultórica y pictórica del cuerpo humano. Así la mirada del hombre restituye su espejo hecho arte en una síntesis paratextual que configura al emisor y al receptor compartiendo un mismo escenario que, en Bergman, sintetiza la cohesión de elementos del arte como posibilidad intertextual, derribando así la idea de la creación individual. Bergman no pretende erigirse aquí en creador sino en catalizador de una preexistencia por fuera del campo visual inclusive en el orden simbólico. El punctum va más allá del campo de la imagen para establecer relaciones aquí con un más allá del arte. El rostro de Mozart en el retrato inacabado de Joseph Lange, considerado por su mujer el mejor de los retratos de su marido, enmarca la ejecución de los tres acordes, tres veces, para marcar el reinado de lo masculino y de la luz del día que, por primera vez, devuelve el telón cerrado de la sala de conciertos. Los aplausos de finalización de la obertura en lo visual se presentan en el rostro de la niña que, con una sonrisa, sirve de síntesis de todos los rostros, inclusive el del propio Bergman. No escapa al inicio del primer acto el respeto distante que, desde la cámara, plantea el director con la obra al situarse en el proscenio al que sólo vulnera cuando Tamino es atacado por el dragón al que dan muerte las tres damas. Un inteligente contrapicado presenta a las hábiles custodias del reinado de la noche, remarcando así su superioridad con respecto a la figura del joven que logra luego colocarse a la par gracias a su belleza. La cámara reafirma la naturaleza de la tríada femenina cuando, alternativamente, las jóvenes se colocan, una delante de otra, dirigiéndose a la cámara al debatir la suerte del desvanecido joven. Al finalizar el primer cuadro, Papageno es abordado por la lente de Bergman entre bambalinas, mostrando su indisciplina como personaje junto con lo informal y carismático de su personalidad. Su irresponsabilidad también es transmitida desde lo sonoro con los ruidos que demanda su preparación para salir a escena. También entre bambalinas es presentada ante la cámara (y de manera desconocida para Papageno y el público) la bella Papagena que mucho después incidirá en la acción. Fiel al libreto, Papageno recibe el castigo de las tres damas en forma de agua, piedra y un candado para su boca.

 

La presentación de la Reina de la Noche y sus promesas del casamiento con Pamina hechas a Tamino responde de manera indisoluble a la vinculación del encuadre con la iluminación. Todo se corresponde a un determinado matiz, oscuro, que predomina en las sombras del reinado de la noche y que en primerísimos planos hechiza poco a poco al joven Tamino. La opresión que sufre Pamina, en custodia de Monostatos, se vislumbra desde el retrato que porta Tamino. Empero esa doble alteridad del cuadro cinematográfico y el cuadro de representación de la imagen dejan dudas con respecto a la verdadera situación de Pamina y las intenciones de la Reina de la Noche. Por último la llegada de los tres genios también es observada desde el proscenio. Nuevamente el rostro de la niña cierra el cuadro; lo hace también en los sucesivos, y la acción en el Palacio de Sarastro se introduce por fuera del escenario de la representación. Al escapar, Pamina y Papageno se introducen nuevamente en escena para acometer la famosa aria que eleva la obra a la ópera seria. El célebre Andante a tempo, final del primer acto “Sobalddich fürht der Freundschaft Hand in’s” encuentra a Tamino en el templo de la sabiduría y la cámara que pasa del primer plano al contrapicado, para remarcar la angustia del joven y el sojuzgamiento del que es presa. Su salida, tocando la flauta, lo devuelve a escena para introducir la finalización del primer acto.

 

La flauta mágica de Kenneth Branagh

 

“La flauta mágica es una experiencia única en el cine y espero que puedan disfrutar de ella de una forma que no es posible en ningún otro medio. Para personas como yo, que conozco la ópera, es natural sentirse intimidado por su grandeza, aunque Mozart quería abrir puertas” –señaló el propio Kenneth Branagh al momento de la presentación de su versión de La flauta mágica en el Festival Pantalla Pinamar en diciembre pasado³. Figura del cine de autor de los noventa, sus reelaboraciones de la obra de Shakespeare son (en síntesis) de antología y Branagh acomete aquí la labor en una obra musical que cuenta con un precedente de los más ilustres que podían existir en la historia del cine: Bergman+Mozart. La diferencia esencial que le permite a Branagh evadir las comparaciones es que realiza una apropiación de la cultura popular y de la obra de anteriores directores tamizada con una estrategia de mediación que no escapa al aquí y ahora (en ese sentido es muy aleccionadora su labor en Sleuth, analizada por Daniel Sendrós en este número) y permite jugar en su traslación una ponderación sobre las posibilidades del cine posmoderno. Lo intertextual, a diferencia de Bergman, no se encuentra subordinado a la idea catalizadora sino como mediadora entre la cultura popular y la de cuño académico que se expresa, en Branagh, con el metadiscurso que permite relacionar diferentes alusiones que se formulan en relación con películas. En tal sentido, La flauta mágica de Kenneth Branagh posee resonancias más directas al infierno en las trincheras de La patrulla infernal que a cierta metateatralidad bergmaniana. La obertura es un paseo por la trinchera de la guerra con una orquesta como parte del “teatro de operaciones” de ese escenario de gran guerra y allí, volando entre el lodo y el humo de la pólvora, una mariposa blanca anuncia la búsqueda de la luz y lo bello frente a la oscuridad y la desazón. El dragón no es otro que la voraz Gran Guerra y Tamino, joven oficial herido en el frente, es rescatado por tres enfermeras de la Cruz Roja que son en realidad las damas al servicio de la Reina de la Noche.

 

¿Por qué el escenario de la Primera Gran Guerra? Un lejano trabajo de Manuel Villegas López pareciera brindar algunas claves de interpretación: “Los siglos no son los que están marcados en los calendarios, sino los grandes pasos sin simetría de la eterna creación del mundo. (…) Va a comenzar el siglo XX en la realidad de la historia (…) Julio de 1914: Guerra Mundial, la primera de la historia, la primera también del siglo nuevo. Esta guerra costará ocho millones de muertos y 216.000 millones de dólares. Con este dinero, se calculó después, podía haberse resuelto la vida de todas las familias de los principales países beligerantes, regalándoles una casa completa, tierra que cultivar y unos dólares para comenzar a vivir; que a todas las grandes ciudades de esos mismos países se les podría haber dotado de bibliotecas, hospitales, profesores… Pero, no; ahora se trata de destruir”⁴. También la guerra es la síntesis de la destrucción de la herencia cultural que ya no tiene asidero en el mundo moderno. La obertura, al presentar a la orquesta como una fanfarria, incluye a la banda sonora dentro de la representación en un claro (y muy utilizado por Branagh en su cine) efecto metonímico que coloca la fuerza de la totalidad significante en la resultante auditiva pero también visual de esta obra, y no subordinando ésta a aquella. En Bergman, al ser sublime, la música se encuentra en otro estadio; algo que Branagh intenta capturar para brindarle la cotidianeidad que lo popular como fenómeno de masas reclama en el siglo XXI –no accidentalmente–: el reinado de la imagen.

 

El libreto elaborado por Stephen Fry necesariamente adapta los diálogos al nuevo escenario y también, empero, contribuye con algunas modificaciones innecesarias (“dolares, libras o francos” o que Pamina acuse a Monostatos de “violación”) y acierta la reformulación al colocarle a Papageno como castigo no un candado sino una máscara antigas que no puede sacarse y en el tercer cuadro, cuando Tamino le canta al retrato de Pamina, al introducir un flashback para presentar una escena de bailes imperiales que deviene en ensoñación de Tamino al bailar con su amada (se repetirá en el final del cuadro 21, en el segundo acto). Fiel a su estilo, el realizador de la última versión cinematográfica de Henry V (de cuño metacinematográfico pleno), introduce esta particularidad para informar al público sobre el pasado antes del drama. De esta manera, la Reina de la Noche avanza en el frente de batalla a bordo de un tanque, en cambio Sarastro –en Mozart la conciencia humana de la historia– da abrigo a los heridos en un hospital de campaña. “El odio y la guerra serán vencidos” exclaman bajo la nieve al entregar la flauta de la Reina de la Noche y las damas elevan a la flauta por los aires. “La Flauta Mágica ha sido descripta como una prueba de fantasía y profunda meditación sobre la muerte. Es ambas cosas y muchas más, es una ópera cómica y también un pedido de armonía en la batalla de la vida en la que todos tomamos parte. Elegí un lugar de guerra porque la obra trata principalmente sobre la resolución de conflictos en la música y en el espíritu humano. Mozart sugiere que lo hagamos a través del pensamiento, de la compasión y del amor”⁵. De los cambios resulta muy original la persecución de Monostatos en la torre y, ya en el segundo acto, la famosa aria de la Reina de la Noche en un molino cuando ata a Pamina de las aspas y se encarga de volar por el aire.

 

Algo sí une a Bergman y Branagh: la utilización de la ópera en lengua nacional y no en el original alemán. Contradictoriamente, la principal modificación deviene en realidad en la unión más directa al espíritu mozartiano de La flauta mágica, al ser concebida como una ópera popular comprensible por todos los públicos. En una carta a su esposa, Mozart señalaba, “Tengo momentos de plenitud que me regala la ópera. Lo que más placer me da es el silencio de aprobación. Se puede ver cómo la ópera se vuelve cada vez más y más popular.”

 

El segundo acto en las dos elaboraciones otorga una riqueza conceptual que eleva sistemáticamente a las obras aunque desde vertientes diferentes. Aquí Branagh se acerca cada vez más a las informales miradas al mundo académico que realizó Ken Russell en los setenta. Queda en La flauta mágica el anhelo perpetuo del amor y la paz duradera junto con la permanente admiración por uno de los genios más sublimes de todos los tiempos. Aquél que hizo decir a Tamino, en palabras que bien pueden apropiarse sus espectadores, “¿Será esta la mansión de los dioses? Las puertas muestran… las columnas muestran, que aquí moran la sabiduría, el trabajo y las artes”⁶.

 

 

 

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El texto tiene como base la disertación sobre La flauta mágica realizada en Pantalla Pinamar.

 

Notas

1. Pola Suárez Urtubey: “La flauta mágica como testamento espiritual de Mozart” en el programa de mano del Teatro Colón, agosto-septiembre 1996, Buenos Aires.

2. Ingmar Bergman: Linterna mágica, Tusquets editores, 1995.

3. Discurso de Kenneth Branagh en la presentación de La flauta mágica en el cuarto encuentro cinematográfico argentino-europeo Pantalla Pinamar 2007-2008.

4. idem.

5. idem.

      6. Traducción de La flauta mágica de Wolfgang A. Mozart y  Emmanuel  Schikaneder.

El futuro del mundo

El 13 de octubre de 2007, fecha coincidente con la fiesta islámica del Eid el Fitr, conclusión del mes sagrado de Ramadán, se publicó la Carta abierta y llamado de líderes religiosos musulmanes^* dirigida al Papa y a otros líderes de confesiones cristianas. El documento fue titulado Una palabra común entre nosotros y ustedes, y su publicación repercutió en medios europeos y americanos dando lugar a comentarios y análisis en los principales referentes.

 

La introducción comienza por afirmar que entre musulmanes y cristianos sumamos más de la mitad de la población mundial y que “sin paz y justicia entre estas dos comunidades religiosas no puede haber paz significativa en el mundo. El futuro del mundo depende de la paz entre musulmanes y cristianos”.

 

El texto sostiene que la base para tal paz y entendimiento ya existe, porque es parte de los principios fundacionales de una y otra fe, a saber: el amor a un Dios y el amor al prójimo. Estos principios, se señala, se encuentran reiteradamente en los textos sagrados del Islam y del Cristianismo. La unidad de Dios, la necesidad del amor a Él y la necesidad del amor al prójimo, reitera, es la base común entre el Islam y la Cristiandad. Afirma que en el Corán, Dios indica a los musulmanes que formulen tanto a los cristianos como a los judíos –los pueblos de la Escritura– el siguiente llamado: sura 3- versículo 64: “Decid: ¡Gente del libro! Venid a una palabra común para todos: Adoremos únicamente a Allah, sin asociarle nada y no nos tomemos unos a otros por señores en vez de Allah. Y si vuelven la espalda, decid: ¡Sed testigos de que somos musulmanes!”.

 

El cuerpo principal de la Carta está compuesto por dos partes. La primera se titula “El amor a Dios”, dividida a su vez en dos secciones: “En el Islam” y “El primer y mayor mandamiento en la Biblia”. La primera sección, con citas del Corán, es un texto de naturaleza teológica, doctrinal y ética. Más breve, “El primer y mayor mandamiento en la Biblia” intenta en la comparación ahondar en las similitudes con citas tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento.

 

La segunda parte, “El amor al prójimo”, describe primero su sentido en el Islam y luego en el Cristianismo, ambas con citas. El trabajo concluye con una tercera parte denominada: “Para llegar a una palabra común entre nosotros y ustedes”. Se aclara que existen diferencias entre ambas confesiones, pero que el terreno común tiene sus bases ya explicitadas, e incluyen en la comunidad de principios no sólo al Nuevo Testamento sino también a la Torah. El trabajo nos introduce a un estudio que sin duda merece mayor profundización, de nuestra parte y de ellos. Veamos a quiénes está dirigido y quiénes lo han firmado.

 

El Papa abre la nómina de destinatarios, se encuentra al principio por ser la cabeza temporal de la Iglesia católica, vista como la más numerosa y la más influyente. Se dirige también a jefes de Iglesias orientales, tanto ortodoxas como católicas de rito oriental; por ejemplo: los patriarcas de Constantinopla, de Alejandría y de toda el África, de Antioquia y de todo Oriente, de la ciudad Santa de Jerusalén, de Moscú y de todas las Rusias, entre otros.

 

Está destinada también a líderes de otras Iglesias cristianas, como el arzobispo de Canterbury, el presidente de la Iglesia Evangélica Luterana en los Estados Unidos y el presidente de la Federación Luterana Mundial, el secretario general del Consejo Mundial Metodista, el presidente de la Alianza Mundial Bautista, el secretario general de la Alianza Mundial de Iglesias reformadas, el secretario general del Consejo Mundial de Iglesias y, agrega, “líderes de Iglesias cristianas, en cualquier parte”.

 

Se buscó un representativo nivel de receptores aunque incompleto, dada la gran variedad de confesiones existentes, sobre todo en los Estados Unidos, y no sólo allí. El criterio general parece haber sido a favor de las Iglesias afirmadas en el tiempo y las tradiciones. No obstante, no prevaleció un criterio excluyente sino más bien inclusivo.

 

Más notable es la variedad de procedencia, de calidad, de representatividad, de profesiones, etc., de los remitentes, es decir, los firmantes de la Carta. Entre ellos, los hay de 40 nacionalidades diversas, incluyendo: Estados Unidos, Reino Unido, Alemania, Rusia, Canadá, Suiza, Bélgica, Italia, Arabia Saudita, Egipto, Irán, Turquía, India, Indonesia, Yemen, Pakistán, Malasia, Irak, Palestina, Nigeria, Jordania, Marruecos, Túnez, Argelia, Siria, Líbano y Kosovo. De diferentes profesiones y de distinta importancia en cuanto a su grado de influencia dentro de la propia comunidad. Esta heterogeneidad no debe sorprender. En realidad, las Iglesias cristianas, cada una a su modo, mantienen sus jerarquías. En cambio, las comunidades islámicas, aun con la existencia de altos niveles, no experimentaron una concentración notable respecto de la unidad jerárquica.

 

Veamos algunos casos, entre los mayores líderes de principales países islámicos de diversos continentes: miembro del Comité de “Ulemas” (académicos) superiores de Arabia Saudita; muftí (juez) de Estambul, Turquía; juez superior y presidente de académicos de Bosnia y Herzegovina; decano del Departamento de Estudios Islámicos, Academia de Ciencias de Irán; juez superior de Rusia; ministro de Asuntos Religiosos de Argelia; juez superior de la República de Siria; juez superior de Justicia de Jordania; secretario general de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI); juez superior de Egipto; secretario general del Centro de Investigación y Estudios Islámicos Rey Faisal, Arabia Saudita; fundador de la Organización Académica de Irak; juez superior del Reino de Jordania; imán de la Mezquita Sagrada Al-Aqsa, y muchos otros profesores, académicos, prestigiosos funcionarios, religiosos, jueces, políticos. En total hubo originalmente 138 firmantes y a fines de 2007 superaban ya los 200.

 

Fueron necesarios tres años de trabajo para coincidir en este texto común, firmado por tantos representantes. El trabajo fue sumamente cuidadoso, habiendo debido salvar difíciles diferencias culturales, lingüísticas, doctrinales y teológicas. Todo en un marco de relativa urgencia, digamos, política, debido a la creciente tensión desde 2001 en adelante.

 

La institución que publicó el texto es el Instituto Real Jordano “Aal al-Bayat” para el pensamiento islámico. Contó con la directa intervención de su director, el príncipe Gazi Bin Muhammad, miembro de la Familia Real Jordana, quien durante años –los tres, más otros previos– se dedicó a alcanzar un consenso difícil en ideas y textos comunes. Una de las cuestiones más complejas estribaba en ¿quién es musulmán? ¿Quién tiene el derecho de arrogarse la capacidad de emitir una normativa legal (las famosas fatwas)? ¿Está permitido arrogarse la capacidad de declarar a alguien “apóstata” (takfir)? Y otras preguntas no menos liminares.

 

Un esfuerzo semejante, es decir, que agrupe a miembros de diversas Iglesias y confesiones genéricamente denominadas “cristianas” para consensuar un documento de coincidencias básicas dirigido a otra confesión, cualquiera sea ésta, no ha sido hecho todavía. Los hay, sí, de cada iglesia (católica, las protestantes), pero no uno que reúna a varias de ellas.

 

Este documento es una “invitación” a un diálogo teológico –el primero, el inicial– y a una comunión de criterios en el desarrollo de la fe con los musulmanes.

 

Consideremos el texto. Ya el título mismo debe destacarse, pues se inspira en el sura - versículo 64: “Una palabra común”. Históricamente –y conviene ir adentrándose en la historia misma del Islam, con mayor profundidad que hasta ahora– el contexto de esa comunidad de palabra se relaciona con la visita de una delegación de cristianos a Mahoma, cerca del final de su vida. Allí se exhorta a adorar sólo a Dios, además de no adorar a otros dioses. Es un manifiesto de monoteísmo pleno.

 

El documento intenta evitar la polémica, a diferencia de las centenarias disputas entre unos y otros. Algunos pueden opinar que quizá se va más allá de lo razonable al tratar de suponer puntos de acuerdo. No obstante, este documento es una especie de nuevo inicio, un nuevo punto de partida. Algunos ya han opinado así. El sentido mayor es el de “respuesta”, de “urgencia”, de “necesidad”, de una voz común, al menos entre todos los musulmanes –o una mayoría sustancial de ellos– sobre lo que entienden que es lo esencial de su propia fe, para contrarrestar, entre ellos mismos, a los extremistas que predican violencia, odio e intolerancia.

 

Recordemos que los padres conciliares en el Vaticano II, del que se cumplieron 40 años, exhortaron a la feligresía católica a “reconocer, preservar e impulsar las buenas cosas, espirituales y morales, tanto como los valores socioculturales, que se hallan en los seguidores de otras religiones”, a través del diálogo y la cooperación. Desde entonces el diálogo entre cristianos y musulmanes se ha desarrollado con intermitencias, idas y vueltas. La novedad de todo ello, la carencia de estructuras, como las hubo o se crearon con otras confesiones, los desarrollos políticos en especial en Medio Oriente, han hecho que el esfuerzo no pudiera mantenerse en forma constante. De allí el valor de esta Carta.

 

La respuesta más notoria es la del papa Benedicto XVI por intermedio del secretario de Estado de la Santa Sede, cardenal Tarcisio Bertone, dirigida al principe Ghazi bin Muhammad bin Talal, presidente del Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought. Dice: “Su Santidad, el Papa, me ha pedido que transmita su gratitud a Usted, Alteza, y a todos aquellos que han firmado la carta. Desea además expresar su profundo aprecio por este gesto, por el espíritu positivo que inspiró el texto y por la exhortación a un esfuerzo común por la promoción de la paz en el mundo. Sin ignorar o minimizar nuestras diferencias como cristianos y musulmanes, podemos y por ello debemos prestar atención a todo aquello que nos une, es decir la fe en el único Dios, creador providente y juez universal que al final de los tiempos considerará a cada persona según sus acciones. Su Santidad quedó particularmente conmovido por la atención prestada en la carta al doble mandamiento del amor hacia Dios y hacia los hombres. Como Usted sabe, al inicio de su pontificado, el papa Benedicto XVI afirmó: Estoy profundamente convencido de que hemos de afirmar, sin ceder a las presiones negativas del entorno, los valores del respeto recíproco, de la solidaridad y de la paz. La vida de cada ser humano es sagrada, tanto para los cristianos como para los musulmanes. Tenemos un gran campo de acción en el que hemos de sentirnos unidos al servicio de los valores morales fundamentales”. Este terreno común nos permite fundamentar el diálogo en un efectivo respeto por la dignidad de cada persona humana, en el conocimiento objetivo de la religión del otro, en el compartir la experiencia religiosa y, finalmente, en el esfuerzo común por la promoción del respeto y de la aceptación recíproca entre los jóvenes. El Papa confía en el hecho de que, una vez alcanzado este objetivo, será posible cooperar de manera productiva en el seno de la cultura y de la sociedad y en la promoción de la justicia y de la paz en todo el mundo. Alentando su loable iniciativa, tengo el gusto de comunicar que Su Santidad desea vivamente recibirlo a Usted, Alteza, con un pequeño grupo que Usted podrá conformar de entre los firmantes de la carta abierta. En ese mismo sentido, su delegación podría organizar un encuentro de trabajo con el Pontificio Consejo para Diálogo Interreligioso, con la cooperación de algunos Institutos Pontificios especializados, como el Pontificio Instituto de Estudios Árabes Islámicos y la Pontificia Universidad Gregoriana”. Cabe tener en cuenta el carácter excepcional de esta invitación del Papa.

 

Son interesantes algunas consideraciones del cardenal Jean-Louis Tauran, quien preside el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso. Calificó al documento como significativo, entre otras cosas, por estar firmado por personalidades tanto sunitas como shiítas, lo cual no ocurre a menudo, además de usar un lenguaje con expresiones paralelas tanto de la Biblia como del Corán, lo que sería novedoso.

 

Para el cardenal, la respuesta de la Santa Sede significa un avance en las relaciones entre la Iglesia católica y el mundo islámico, sobre una base nueva, aunque de la parte católica no debe ser vista como una “revolución copernicana”, dice.

 

Tauran avanza sobre cuáles pueden llegar a ser los contenidos de un diálogo fecundo con el Islam. Dice que más allá del diálogo propiamente teológico, que aún no ha sido iniciado y que indudablemente presenta no pocas “dificultades”, él cree que puede ser muy fecundo el diálogo de las culturas y de la caridad y el diálogo sobre la espiritualidad. Junto con el Islam podemos ciertamente contribuir a la salvaguardia de algunos valores como “la sacralidad de la vida humana, la dignidad de la familia y la promoción de la paz”. Es esencial aprender a conocerse. Cada uno de nosotros, cristianos y musulmanes, tiene siempre algo que aprender del otro.

 

Plantea algunos ejemplos de aprendizaje: nosotros podemos apreciar de ellos, dice, la dimensión de la trascendencia de Dios; la propia fe en la vida pública. De nosotros, en cambio, los musulmanes pueden aprender el valor de una sana “laicidad”.

 

El cardenal agrega que subsisten las distancias en cuanto al derecho a la libertad religiosa, sobre el que hay notables diferencias. Pero por sobre todo, cree que existen esperanzas de continuar a partir de ahora con un diálogo fructífero sobre este particular tema, porque el proceso abierto incluye la confianza recíproca entre las partes. Ella contribuirá, insiste Tauran, al menos a discutir sobre este tema, aunque sin duda será un proceso largo. La Iglesia misma, con el documento conciliar Dignitatis Humanae, ha redescubierto el principio de que ninguna persona puede ser obligada a practicar una religión, o impedir que lo haga. El deseo y auspicio es que también el Islam redescubra, en los hechos, este principio.

 

Para el director del Cambridge Inter-Faith Programme, de la Universidad del mismo nombre, profesor David Ford, la importancia del documento se apoya en tres razones principales:

 

Primero, no tiene precedentes la reunión de tantas autoridades religiosas principales y académicos del Islam en una afirmación positiva y substancial. Se trata de un logro sorprendente de solidaridad sobre el que se podrá construir en el futuro.

 

Segundo, está dirigida a los cristianos en términos amistosos, involucrándolos respetuosa y cuidadosamente respecto de la Escritura cristiana y encuentra un lugar común en cuanto a que lo dicho por Jesús es fundamental: el amor a Dios y el amor al prójimo. No pretende ser la última palabra; aspira a ser una palabra común que musulmanes y cristianos podemos compartir íntegramente. Este es un terreno compartido, mutuo, donde existe la posibilidad de trabajar más aún sobre lo que nos une y sobre lo que nos divide. Esta “palabra común” no pretende que desaparezcan las diferencias entre musulmanes y cristianos (por ejemplo, sobre la enseñanza cristiana acerca de Jesús más que en la enseñanza de Jesús).

 

Tercero: Abre un camino hacia adelante más esperanzador para el mundo que muchos de los que hoy existen en la esfera pública. Su combinación de solidaridad islámica en torno a enseñanzas centrales y actitud amistosa hacia los cristianos puede marcar una dirección para el siglo XXI. Desafía a que cristianos y musulmanes puedan estar a la altura de sus propias enseñanzas y busquen modos políticos, educacionales y personales de cumplir con ello para el bien común. Los invita a profundizar en la propia fe y en la fe de la otra parte.

Ford agrega que cualquier solución de largo plazo tendrá que incluir cuatro elementos:

 

 - La solidaridad musulmana en torno a una comprensión de su fe que excluya, claramente, actos, programas y lenguaje violento e inmisericordes.

 

 - Una mejor comprensión cristiana del Islam.

 

 - Un involucramiento más profundo entre musulmanes y cristianos mediante los recursos que están en el corazón de su fe, tales como las Escrituras.

 

 - Una preocupación por el mejoramiento de toda la familia humana y de todo el planeta.

 

Cabe destacar la conferencia del nuncio apostólico observador permanente de la Santa Sede ante la Organización de las Naciones Unidas, arzobispo Celestino Migliore, en la Universidad de Notre Dame (Estados Unidos), el 15 de noviembre de 2007, titulada “El Catolicismo y el Islam. Puntos de convergencia y de divergencia, de encuentro y cooperación”.

 

De entre sus ideas menciono las citas que hace del teólogo Hans Küng, comenzando por el ya famoso enunciado: “No habrá paz mundial sin paz entre las religiones”, y el más reciente, extraído del “monumental” El Islam-Historia, Presente, Futuro (versión castellana, Editorial Trotta, Madrid) que dice: “No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones. No habrá diálogo entre las religiones si no se investigan los fundamentos de las religiones”.

 

Agrega Migliore que el entonces cardenal Ratzinger, un año antes de su elección como Papa, en una conferencia conmemorativa del 60º aniversario “día D” (6 de junio 1944) se refirió al juicio de Küng así: “Diría, modificando a Küng, que sin verdadera paz entre Razón y Fe no puede haber paz en el nivel mundial, porque sin paz entre Razón y Religión las mismas fuentes de la Moral y de la vigencia de la ley, se secan”.

 

Por fin, conviene agregar aquí otra cita del arzobispo Migliore, la del teólogo libio Aref Ali Naced, principal vocero de la Carta Abierta, expresada al Servicio Católico de Noticias (Catholic News Service). Dice así: “El diálogo o más bien el conjunto de diálogos que nuestra Carta iniciará, espero, serán multifacéticos, en varios estratos, multidisciplinarios y multilaterales. Es, más bien, un conjunto o matriz de discursos polifónicos que estarán unidos por medio de su exclusivo foco: la amorosa adoración al Dios único y el amor a nuestro prójimo. Dicha matriz incluye discursos teológicos, espirituales, de la escritura, jurídicos y éticos. Será conducido en cooperación con una amplia gama de partners de todas las Iglesias y denominaciones cristianas activas, incluyendo la católica, la protestante (tanto tradicional como evangélica) y la ortodoxa. Los diálogos serán con líderes cristianos, centros de estudios teológicos, comunidades espirituales, grupos de lectura y de reflexión de la escritura y organizaciones de base”.

 

Queda por delante una ardua tarea para las partes con capacidad de involucrarse, la que no puede abordarse sin una esencial buena fe, que consolide poco a poco la mutua confianza. Hace falta sabiduría y otra “sabiduría” no menos grande: la del coraje.

 

 

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* El texto en español puede verse en www.revistacriterio.com, en “Artículos Web”.

En América latina hemos tenido más laicismo que laicidad

- ¿Cuáles serían las posibles vinculaciones en torno a los conceptos de laicidad y secularización?

- Después de más de treinta años de discusión, la secularización se puede entender de muchas maneras. Se trata de un concepto muy complejo, pero básicamente podríamos afirmar que es un proceso de diferenciación social, mediante el cual la esfera religiosa deja de ser la que engloba a las demás en la actividad humana, y se convierte en una más entre las otras. La esfera política adquiere su propia dimensión y sus propios códigos para la acción. Maquiavelo fue su principal exponente: en la política se deben hacer determinadas cosas para obtener el poder. Hay reglas propias de la política, donde lo doctrinal religioso deja de ser es relevante. En el ámbito de la economía se da algo similar: las reglas del mercado, las de la economía en determinadas situaciones…, las que se deben seguir para alcanzar ciertos objetivos. Allí lo espiritual no tiene cabida. De manera tal que lo espiritual, lo religioso, se concentra en una esfera aparte, que ya no marca, como en la Edad Media, todos los parámetros de las actividades humanas. La secularización es propia de la modernidad, e impacta a su vez en la esfera religiosa, mediante una especie de “privatización de lo religioso”. Esa privatización, muchas veces, se ha malentendido porque no pocos pensaron que significaba la desaparición de lo religioso o que lo religioso significaba que no tenía ningún espacio en la esfera social, que era exclusivamente un asunto privado. Este proceso se da en una larga historia en la que aparece la necesidad de proteger la conciencia, y como lo religioso radica básicamente en el ámbito de la conciencia individual, busca allí refugio. Pero se llegó a una conclusión, también equivocada, de que lo religioso carecía de una expresión social, colectiva. En estos últimos treinta años, nos hemos dado cuenta de que lo religioso sí tiene una expresión social, colectiva. Eso no quiere decir, y es muy importante aclararlo, que lo religioso deba estar en el nivel de las instituciones públicas, porque una cosa es entender que lo religioso tiene su expresión social, y otra es en qué medida lo religioso debe estar –o no– inserto en las instituciones. El proceso de secularización explica que en la medida en que lo religioso es algo personal, algo privado (aunque también tiene su expresión social), la inserción de lo religioso en la esfera pública debe estar regulada.

 

-¿Y en cuanto a la laicidad?

- La laicidad es una forma de convivencia social, cuyas instituciones políticas ya no están legitimadas por lo sagrado sino por la soberanía popular. A través de las formas de legitimidad de las autoridades políticas, podemos entender que hubo una transición en el mundo moderno: de la soberanía que antes residía generalmente en una persona, en el soberano monarca, y era refrendada por las instituciones religiosas o de lo sagrado (por eso era tan importante la coronación de los reyes, porque nadie había votado por ellos, ¿de dónde venía su capacidad para hacerse obedecer?) se pasa a un momento en que, tanto en las monarquías institucionales como en las repúblicas, se da un cambio en las formas y en el origen de la autoridad. El soberano deja de ser el soberano monarca, y pasa a ser el pueblo. El pueblo es el soberano y la voluntad popular es la que en última instancia decide qué es lo que se debe hacer. Este es el proceso de transición que explica la construcción de instituciones laicas: la laicidad se sitúa en el terreno jurídico-político del conjunto de instituciones públicas que precisamente se diseñan, se construyen para la regulación política en la sociedad. El proceso de secularización es predominantemente social, el de laicidad es más jurídico-político. Hay sociedades que son muy secularizadas, en las que el proceso de diferenciación social y de privatización de lo religioso ha sido muy grande y, sin embargo, el conjunto de instituciones públicas no han llegado a laicizarse acorde a esa secularización. Cosa que se advierte en Chile, la Argentina y muchos lugares de América del Sur. Por ejemplo: ¿por qué hay una ley de divorcio en Chile sólo desde el 2004? Porque a pesar de que había un proceso de secularización en donde la sociedad demandaba esa ley, el conjunto de las instituciones públicas seguía influido por la institución religiosa predominante o por el conjunto de instituciones religiosas, que no permitían que se laicizara esa parte de la institución pública capaz de establecer una legislación, una regulación y una política pública al respecto.

 

- Aquí la ley del divorcio vincular se sancionó durante el gobierno de Raúl Alfonsín, y fue bastante conflictiva para algunos sectores de la jerarquía eclesiástica.

- Pero en el fondo, y es importante decirlo, la laicidad o las instituciones públicas laicas no imponen una nueva realidad. Por lo general, lo que hacen es reconocer la existencia de una secularización social que la gente ya vive como tal y adaptar la legislación.

 

- Pero pareciera que el problema se plantea en la percepción desde el otro lado, es decir: desde las comunidades religiosas o las instituciones religiosas, que tienden a verlo como un avance del Estado sobre las prerrogativas propias.

- Aquí no estamos hablando de prerrogativas, sino de libertades civiles que el Estado garantiza en la medida que reconoce en que la sociedad es plural, diversa y que necesita establecer un conjunto de reglas y de políticas públicas que respondan a esa diversidad, que otorguen las mayores libertades al mayor número de personas. Ello supone que no puede haber una sola doctrina, ni religiosa ni filosófica, que se le imponga al conjunto de los ciudadanos. La lógica es que el Estado se convierte en ese lugar donde se regula el bien público. Y el bien público no puede ser dictado por lo que una doctrina religiosa o filosófica específica decida. No se le puede imponer al conjunto de los ciudadanos una determinada doctrina. Desde esa lógica, se comienza a diseñar un esquema donde hay derechos facultativos para aquellos que deseen tenerlos. Por ejemplo, las leyes sobre el aborto. Estas leyes no dicen que las mujeres tienen que abortar, sino que aquellas mujeres que de acuerdo a su conciencia decidan que es mejor abortar, lo puedan hacer. Y quienes, de acuerdo con su conciencia, decidan que es mejor conservar el embarazo, también lo puedan hacer. Estamos hablando de leyes facultativas en donde no se le obliga a nadie a hacer algo en contra de su libre conciencia, que es muy importante. Aquí, el Estado laico básicamente es un Estado que garantiza la libertad de conciencia en una creciente diversidad social. Diversidad que siempre existió, pero que no siempre se reconoció.

 

-¿Está usted de acuerdo con la teoría de los “umbrales de secularización”?

- Sí, en efecto, junto con el profesor Jean Baubérot, que es el que ha planteado la idea de los umbrales de laicidad, y la profesora Micheline Milot redactamos juntos una declaración universal sobre la laicidad en el siglo XXI. Tenemos ideas muy compatibles. Creo que hay umbrales de laicidad. Él los explica muy bien para el caso de Francia. Pero mi idea de transición en las formas de legitimidad me parece que, sin desechar lo anterior, se ocupa mejor de que en estos procesos de transición no hay un Estado absolutamente laico, como no lo hay absolutamente religioso. Y explica mejor que se trata de un proceso en el que de alguna manera los Estados latinoamericanos siempre han mantenido formas de sacralización del poder político, sea apoyándose en instituciones religiosas, sea sacralizando el propio poder del Estado. Me parece que esa idea de la laicidad alrededor del concepto de legitimidad de las instituciones políticas nos permite entender también que puede haber retrocesos. Como los ha habido en muchos lugares donde existieron instituciones laicas que garantizaban libertades y, de repente, se dieron retrocesos que complicaron la situación. Israel es un caso muy claro, donde la introducción de lo religioso en la esfera pública, no social sino pública, ha complicado mucho las políticas de pacificación en la zona. Lo mismo sucede del lado palestino: la introducción de una mística religiosa dentro de las políticas de la OLP ha hecho que lo que era un movimiento nacionalista secular se convirtiera prácticamente en un movimiento fundamentalista religioso.

 

- Volviendo a América latina, ¿cómo podría caracterizar brevemente el proceso histórico de la secularización y sus alcances?

- Estoy por publicar un artículo en la revista Estudios Sociológicos, del Colegio de México, un texto que estaba destinado a la enciclopedia que dirigía José María Mardones, quien desafortunadamente falleció. Allí explico la diferencia entre laicidad y laicismo. Sostengo que en América latina, hasta hace muy pocos años, hemos tenido más laicismo que laicidad. Que en la historia de América latina, dada la necesidad de abrir espacios para un Estado que está construyendo su autonomía, por la resistencia de la Iglesia católica la laicidad tuvo que pasar por una etapa de laicismo, más bien de combate contra la Iglesia y contra el clericalismo, a fin de establecer un mínimo de autonomía y de independencia. Ello se vio reforzado por el hecho de que en casi toda América latina continuamos con diversas formas de patronato, aunque no se confiese como tal. En realidad, el patronato significó durante tres siglos una especie de control del Estado sobre la Iglesia, en el momento de la colonia, cuando la corona era un control sobre la Iglesia. Ese “jurisdiccionalismo”, como yo lo llamo, esa idea de que el Estado o la corona controlaba a la Iglesia para sus propósitos políticos, aún en medio de la lucha laicista, se dio bajo diversas formas. Tanto liberales como conservadores en el siglo XIX buscaban apoyarse en lo religioso para la construcción de su propia autoridad política. Y esa fue una de las razones por las que una vez que se derrumbaron las oligarquías de fines del siglo XIX y principios del XX, inmediatamente resurgió un nacionalismo católico. En realidad esas oligarquías no se habían construido un Estado laico, habían construido “estados jurisdiccionalistas”, donde se tenía un cierto control sobre las iglesias, pero no habían construido instituciones verdaderamente laicas, destinadas a apoyarse en procesos democráticos que entendieran la pluralidad religiosa y otras formas de diversidad. Básicamente era un proceso político que continuaba el patronato de la colonia. Una suerte de jurisdiccionalismo laicista que en el momento del derrumbe de las oligarquías permitió que se reconstruyeran rápidamente populismos católicos y nacionalismos religiosos.

 

- ¿Por qué cree que las elites políticas liberales, más que las conservadoras, no tuvieron esa posibilidad o esa fuerza para plantarse en la relación con la Iglesia o con el poder religioso desde un lugar más autónomo?

- Hay que recordar que estamos inmersos en la época del fascismo, del corporativismo, en el derrumbe del liberalismo político, y que surgieron otras formas de entender la organización política, muy tentadoras en América latina. Los distintos corporativismos que conocimos fueron precisamente una salida a esos regímenes oligárquicos, identificados con el liberalismo. En algunos casos, como en la Argentina o en Brasil, ello derivó en un nacionalismo católico, en donde había –como dicen los brasileños– una especie de “concordato moral”, una alianza de los sectores populares o populistas con el catolicismo. En otros casos, debido a razones particulares como en México, el populismo y el corporativismo fueron más bien de corte secular, porque el conflicto con la Iglesia fue tan fuerte en la revolución mexicana que se impuso en el control de las masas. La revolución mexicana tiene por eso características muy seculares, de construcción de un laicismo dominante sobre los movimientos de masas. Pero lo que estaba ahí de moda era el corporativismo, no el liberalismo.

 

- Yo no me refería a esta etapa de crisis de los regímenes oligárquicos, sino al momento previo de su conformación, donde usted dice que tanto liberales como conservadores se apoyaron en lo religioso.

- Salvo excepciones, cuando realmente se buscó la construcción de un Estado separado de la Iglesia, en la mayor parte de los casos se trataba de una especie de continuación del patronato bajo otras formas. No se les ocurría que pudiera haber una forma de organización donde lo religioso no fuera esencial en la construcción de las instituciones políticas. Porque se entendía que lo religioso era el único cemento social, la única cuestión que podía dar identidad a países con una diversidad étnica o lingüística o social o política tan grande. Durante muchos años se pensó que esa era la única solución posible: encontrar en lo religioso un elemento de unión social, pero controlado por el Estado. De ahí las políticas laicistas. Pero insisto: eso no era laicidad, porque laicidad hubiera significado un Estado mucho más autónomo de cualquier referencia religiosa, que no buscara su legitimidad en las instituciones religiosas o sagradas para sostenerse, sino que la buscara en la soberanía popular que predicaba. Y lo que tuvimos no fueron realmente Estados democráticos basados en la soberanía popular, sino Estados oligárquicos basados en los apoyos de cúpula que podía ofrecer la jerarquía católica o cualquier otra institución de poder.

 

- ¿Cómo ve usted la situación del campo religioso hoy en América latina? ¿Y cómo se posiciona el Estado frente a este nuevo escenario de diversidad religiosa?

- Lo que dije del laicismo vale hasta los años ’70, principios de los ’80 para América latina. Sin embargo, al mismo tiempo, hay por lo menos tres elementos que nos permiten ver la necesidad de construir una verdadera laicidad en nuestro continente. Por un lado, el proceso de democratización creciente en los últimos treinta años. Por primera vez en nuestra historia hemos visto cómo se construyen instituciones más democráticas. Y eso obviamente está ligado a la idea de soberanía popular, que es el punto central de la laicidad. Por otro lado, hay un conocimiento y reconocimiento de la necesidad de garantizar, de respetar los derechos humanos, factor muy importante porque va en el sentido de construir un Estado laico. Un Estado laico es básicamente el resultado de la voluntad de las mayorías, pero donde es imprescindible también la protección de las minorías. Es decir: las mayorías no deciden de manera absoluta lo que se hace, sino que se debe respetar también a los grupos minoritarios en materia étnica, religiosa, orientación sexual… El reconocimiento de los derechos humanos va obligando a construir una laicidad mayor. Finalmente, hay que reconocer una pluralidad real que respalde muchas de las necesarias reformas en materia de libertades civiles. Cuando, por ejemplo, se hicieron muchas de las reformas en materia de libertad de cultos, en el siglo XIX, había un 0,05% de no católicos. Y todavía en 1950 en México, más del 98% eran católicos. En ese contexto era complicado establecer instituciones que respondieran a una diversidad religiosa porque ésta era muy pequeña. Pero ahora no es así: en América latina el 20 o 30% de los habitantes no son católicos, y por lo tanto no se pueden establecer políticas públicas a partir de una sola doctrina. Además, dado el proceso de secularización y privatización religiosa, incluso se considera que esa doctrina no es siquiera seguida o acompañada por el conjunto de fieles. Aceptando esa diversidad, ese proceso de secularización y esa creciente pluralidad de opciones filosóficas, religiosas, étnicas, políticas, el Estado está obligado a que el conjunto de su legislación y de sus políticas públicas responda a estas exigencias. El campo religioso ahora es un campo abierto en búsqueda, y estamos obligados a ir en esa dirección: que las reglas también sean más flexibles e igualitarias para permitir una mayor competencia. Porque no es posible estar en un mercado competitivo donde las reglas establezcan que unos tienen más derechos que otros. Esto nos impulsa a una mayor liberalización en el área religiosa y en otras materias de políticas públicas en general.

 

- ¿Qué lugar avizora para la Iglesia católica y el catolicismo en la nueva configuración?

- Pienso que la Iglesia siempre se ha adaptado a los cambios, aunque muchas veces de manera tardía. Es obvio que en el contexto actual la Iglesia católica ya no puede seguir con el esquema que tuvo hasta ahora, porque está yendo en el sentido contrario del de la sociedad. Los Estados tendrán que ir respondiendo a esto. La Iglesia católica deberá entender el sentido del rumbo de la sociedad y reinterpretar su papel en ese contexto, si no quiere convertirse en el máximo opositor de los cambios, o el reducto del conservadurismo a ultranza. Yo creo que la Iglesia siempre ha tenido la capacidad de entender los cambios, pero aquí hay un problema central que es el antiguo rechazo de la doctrina católica a la modernidad. Y mientras no se dé una redefinición de la posición de la Iglesia frente a la modernidad en general, estos cambios son difíciles. ¿Es inevitable este rechazo y esta reacción frente a la modernidad, donde perdieron los católicos liberales y ganaron los conservadores, donde ganaron los integristas? Yo creo que no, que así como históricamente en el siglo XIX se impuso una forma de catolicismo integrista, podría darse un cambio. Y me pregunto si lo que estamos viviendo ahora no es, en cierto sentido, eso: una victoria del catolicismo liberal. En la práctica está imponiéndose, y va aplicando su manera de ver a la Iglesia. No tanto en la jerarquía cuanto en los laicos católicos.

La espiritualidad hoy

Luisa Valmaggia

Este ciclo organizado por la revista Criterio nos pone hoy en situación de hablar y reflexionar sobre lo que la vida moderna nos impide o escatima, cuando nos impone: correr, producir y consumir, casi como si fuéramos autómatas. Hemos sido convocados para hablar de espiritualidad. Se trata de una propuesta más que importante porque obliga, de alguna manera, a hacernos tiempo y lugar para ingresar en ese terreno interno, íntimo, que es la esencia –en última instancia– del ser humano, y que algunos denominan lo espiritual, otros lo psíquico y otros la conciencia. Y como esta es una convocatoria plural, cada uno encontrará el término exacto. Nos referiremos a los desafíos que hacen a la espiritualidad, en este mundo vertiginoso, rápido, cambiante y muy individualista.

 

 

Insertos en la historia

Jorge Casaretto

 

Este encuentro se enmarca en los 80 años de Criterio y es muy bueno que la revista nos invite a reflexionar sobre lo que es la espiritualidad porque se trata de una realidad encarnada. Puedo decir, en este sentido, que Criterio es una publicación que siempre ha estado encarnada en la vida argentina. Durante años el laicado de nuestro país esperaba la revista en busca de orientación, ya que conforma una suerte de magisterio laical. Sigue siendo orientadora, porque siempre sus reflexiones sugieren una respuesta, de algún modo espiritual, al acontecer.

 

Es un tema apasionante el de la espiritualidad. Hace tiempo un teólogo dijo algo tan profundo como sencillo: el judeo-cristianismo es una “religión religiosa”, y lo explicaba señalando que es una religión que baja del Cielo y se introduce en la Tierra. En última instancia, una religión revelada: Dios que se manifiesta a los hombres. Podemos observar dos de sus características fundamentales: la manifestación de Dios en la historia (todo lo que tiene que decir, Dios lo dice en el Antiguo Testamento por Moisés y los profetas; y para nosotros, los cristianos, en el Nuevo Testamento llega a su plenitud en Jesucristo, el hijo de Dios hecho hombre). Además responde a una necesidad nuestra muy profunda: la de ser redimidos. Todos tenemos conciencia de la necesidad de un Dios que nos salve. Porque, a medida que avanzamos en la vida, advertimos la profunda limitación y la necesidad de ser redimidos, salvados. Esta concepción de lo religioso nos ofrece ya la dimensión de lo espiritual. ¿Qué es la espiritualidad para el judeo-cristianismo? Si bien no soy experto en el tema de las relaciones interreligiosas, puedo advertir en las religiones orientales, de alguna manera, un intento de superación de lo histórico, una elevación por sobre lo histórico. En el judeo-cristianismo, en cambio, se da lo contrario: para ser espirituales tenemos que entrar hondamente en la historia. Es Dios mismo quien entra en la historia. En el caso de Moisés, se compromete con su pueblo para salvarlo de la esclavitud. Y en el caso del cristianismo, el Hijo de Dios se hace hombre y olvida –como san Pablo lo expresa con tanta claridad– su condición divina. Se introduce en nuestra realidad hasta asumir la muerte, que es lo más trágico de la vida. Y lo asume para redimirnos. Cuando Pablo contrapone el ser espiritual al carnal, cabe preguntarnos ¿qué es para él un ser espiritual? Alguien que permite que el espíritu de Jesús resucitado guíe su vida histórica y la anime para que tenga trascendencia. El carnal es quien vive sólo terrenalmente. No trasciende. En cambio, según san Pablo, el espiritual vive tan hondamente lo terrenal que tiende a trascenderlo siempre. Le da una dimensión y un sentido a lo terrenal. De ahí que lo espiritual sea algo profundamente inmerso en la historia. Se llega a Dios a través de lo humano. Se trata de una elevación de la historia hacia Dios. Por eso el espiritual es aquél que se deja conducir por el espíritu en todo y permite que Dios le dé un sentido trascendente a lo que vivimos a diario. Es evidente que para ser espiritual tengo que ser un hombre de oración, pero lo contemplativo no es lo único en la vida religiosa. Hay una contemplación que me lleva a mejorar mis vínculos con los demás, y por lo tanto lo espiritual tiene que ver con las relaciones humanas y con nuestra relación con las cosas. En síntesis podemos afirmar que el espiritual es alguien que está en relación filial con Dios (lo experimenta como Padre), que vive la relación con los otros en dimensión de fraternidad, y con las cosas en relación de señorío. Un espiritual es un hijo de Dios, un hermano de los hombres, un señor de las cosas. Y precisamente porque lo espiritual siempre responde a lo histórico, para cada momento va a tener respuestas, acaso imprecisas, buscadas con mucho esfuerzo, en íntima relación con Dios. Las respuestas de Dios se descubren en la medida que se buscan. Si nos dejamos guiar por el espíritu, emerge la conciencia y la convicción de que está actuando en nuestra vida y diciéndole algo al mundo a través de nosotros. Siempre he tratado de encontrar una síntesis espiritual en los distintos momentos en la vida. Porque lo espiritual también es una respuesta a las realidades del hoy, tan pragmáticas y secularistas, tentadas de concebir la vida prescindiendo de la trascendencia. Una primera respuesta espiritual para este tiempo creo que es la “gratitud”, ser gratos a Dios. El Evangelio de hoy relata el episodio de los diez leprosos curados, y uno solo vuelve a darle gracias a Jesús, ¿dónde están los otros nueve? La gratitud, a mi entender, constituye una respuesta espiritual muy fuerte para el tiempo que vivimos, porque habla de conformidad, no conformismo, con lo que Dios nos ha dado. Ese “sólo Dios basta”, porque él se ocupa de nuestra vida y nos va ofreciendo respuestas constantemente. Ha puesto muchos mediadores en nuestra vida, siempre estamos rodeados de gente que nos hace bien, que ha mediado en nuestra vida. Por eso Juan Pablo II decía que todo aquello que no cae bajo la gratitud genera inconformismo y no está suficientemente sanado. Si la gratitud puede ser una primera respuesta, la segunda sería la “permanencia”. Estoy viviendo los 50 años de mi diócesis, y surgió el lema: “El que permanece en mí da mucho fruto”. En tiempos de muchas infidelidades y de muchas inconsistencias, donde aparece la dimensión “liviana” de las cosas, la fidelidad a Dios, a los amigos, a los compromisos, a los principios, se presenta como una respuesta fuerte. Y, finalmente, la “esperanza”. El Dios que nos ha dado tantas cosas buenas, no nos va a abandonar. Esa confianza profunda en la Providencia que nunca nos ha olvidado, es la que alimenta la esperanza de que nos seguirá asistiendo hasta el final. Al respecto, Olegario González de Cardedal, importante teólogo español, me iluminó mucho. Él escribe que todos esperamos algo de Dios, pero se pregunta si Dios puede esperar algo de nosotros. Y uno piensa: ¿qué le puedo dar yo a Dios? ¿Qué puede esperar Dios de mí? Dado que la revelación judeo-cristiana es una revelación encarnada y Dios se manifiesta en la historia a través de mediadores, todos nosotros hemos sido elegidos para hacer algo que trascienda en la historia; de manera que Dios puede esperar de nosotros. En la medida que esperamos de él, él puede seguir esperando que hagamos fructificar todo lo que nos ha dado, por la fuerza del espíritu. En esa relación entre el espíritu de Dios y la libertad humana está, para mí, la dinámica fundamental de los tiempos que nos toca vivir. Nosotros esperamos mucho de Dios, pero él tiene derecho también a esperar mucho de nosotros.

 

Mi gratitud por lo que Criterio ha significado, por su permanencia en los años, porque ha sido fiel. Por eso también podemos esperar que la revista nos siga acompañando y orientando en el futuro.

 

 

El Espíritu está en la escalera

Silvina Chemen

 

Me siento muy honrada, con una gran responsabilidad al estar acá representando la tradición judía; y me siento identificada especialmente con la invitación al diálogo en esta jornada. Esas sí son las aguas en donde me gusta nadar: en la búsqueda del otro como un auténtico otro, que me permita ser yo; y que yo pueda permitirle al otro ser quien es. A veces nos entendemos, a veces no, pero lo importante es que sigamos hablando.

 

“La espiritualidad hoy”. Busco, entonces, en las fuentes judías dónde aparece el espíritu por primera vez. Y así dice el Génesis: creó al hombre del polvo de la tierra, le insufló hálito de vida por sus narices. Eso que llamamos espíritu, alma, lo que nos hace únicos e irrepetibles a cada uno de los humanos, es la porción de Dios que llevamos dentro. A veces la silenciamos por estar en este mundo que, como decía Luisa, nos obliga a “correr, producir y consumir”. Otras veces silenciamos la conciencia de que somos una porción de Dios en esta Tierra. Por eso la distinción entre cuerpo y alma me es tan difícil de hacer. Quiero confesarles algo doméstico: el otro día mientras caminaba por la calle vi en un kiosco de diarios una revista de moda, con la foto de una actriz y un título que decía “Yo soy muy espiritual”. Me pregunto: ¿y quién no es espiritual? No hay gente más espiritual o menos. Somos todos parte del espíritu que Dios nos ha insuflado en el origen. La cuestión es que a veces no tomamos conciencia de ello. Sigo las fuentes judaicas y voy al patriarca Jacob quien, después de engañar a su padre y a su hermano escapa de su casa, tiene sueño y se recuesta apoyando en las piedras su cabeza. Dormido sueña con una escalera que une Cielo y Tierra, mientras algunos ángeles suben y bajan. Cuando se despierta dice: “He visto a Dios aquí y no lo sabía”. Llamó a ese lugar Bet-el, la casa de Dios. Me pregunto: ¿dónde está el espíritu en este sueño? Por suerte traje mi testimonio escrito y puedo dar fe, porque voy a decir cosas muy parecidas a las de monseñor Casaretto. Me alegra la coincidencia. Algunos pensarán que el espíritu está en los ángeles del Cielo, otros dirán que está en la Tierra. Yo creo que el espíritu está en la escalera. En el punto medio donde el Cielo se anima a bajar, y los humanos nos animamos a subir. Es ahí donde se produce el encuentro. Por eso es tan interesante, como dicen nuestros exégetas, saber que los ángeles no “bajan y suben” sino que “suben y bajan”, porque somos nosotros los que nos encontramos con el Cielo, en tanto decidamos primero soñar. Segundo: hay que ver la escalera. Y tercero, llevarnos a nosotros mismos y subir peldaño tras peldaño. Ese quizás sea el desafío de la vida. Y dijo Jacob: “Esta es la casa de Dios, y yo no lo sabía”. Y voy a afirmar algo en contra de las instituciones religiosas y les pido disculpas: muchos pensaron que la casa de Dios son los templos, las iglesias o las sinagogas. La casa de Dios es la Tierra, la casa de Dios es la casa, la casa de Dios es el negocio donde trabajamos, es la empresa, son los encuentros entre amigos, es esta posibilidad de volver a soñar con una escalera que une Cielo y Tierra. Esto no nos corresponde sólo a los religiosos. Quien identifica espiritualidad con religiosidad deja fuera a veces la posibilidad de percibir el espíritu de tanta gente que en lo religioso formal no encuentra una expresión que la represente. Y la espiritualidad tiene que ver con reconocerse humano y encontrar lo divino dentro de cada uno de nosotros. Sigo revisando el Primer Testamento, la Biblia hebrea, y voy al día que, probablemente, el común de la gente retiene como el más espiritual del calendario hebreo, el Día del Perdón, el Yom Kippur, el día de la expiación. Es cuando ayunamos más de 24 horas y nos despojamos de la materia para descubrir el espíritu, en esa distinción teórica que hacemos entre cuerpo y alma. Y en ese día en el que pensamos que estamos haciendo las cosas bien y que no nos ocupamos de nada terrenal; que no comemos, ni tomamos, ni miramos TV, ni tenemos nada para satisfacer nuestras necesidades corporales, y solamente lo dedicamos a la oración; en ese día nos piden la tradición y nuestros rabinos que leamos al profeta Isaías en el capitulo 58. Voy a citarlo en parte para compartir con ustedes lo que significa la espiritualidad para la tradición de Israel. El profeta dice, refiriéndose a nosotros: “Ellos me buscan cada día y quieren conocer mis caminos. Me piden juicios justos y quieren acercarse a Dios. Dicen: ¿por qué ayunamos, nos afligimos o humillamos nuestras almas y no te diste por aludido?”. El profeta denuncia que en aquel tiempo, y quizás también en el nuestro, muchos ayunan esperando la recompensa. Hay quien se interesa por lo espiritual esperando un premio, cuando en realidad todo el premio es tomar conciencia del espíritu de Dios que somos cada uno de nosotros en esta Tierra. No hay otro premio más que tomar conciencia de que somos parte de su creación, de su proyecto, y que estamos en este mundo para cumplir una misión trascendente, muchas veces no reconocida ni siquiera por nosotros mismos. La segunda lección que el profeta nos da está en este versículo: “No ayunen como lo hacen hoy para que su voz sea oída en lo alto”. No somos espirituales para que el cielo nos responda. Somos espirituales para que nosotros respondamos por nosotros mismos. A veces el silencio y la sordera que tenemos respecto de la voz de nuestro espíritu hace que no podamos escuchar el latido del alma que tenemos cada uno de nosotros, que anida en cada uno de nuestros corazones. Si somos espirituales no ayunamos para que el cielo nos oiga. Somos espirituales para darnos la posibilidad de escucharnos a nosotros mismos. La tercera lección del profeta: “El ayuno que yo escogí, dice Dios, ¿no es más bien desatar las ligaduras de impiedad, soltar las cargas de prisión, dejar libres a los quebrantados y romper todo yugo? ¿No es compartir tu pan con el hambriento, albergar a los pobres errantes en tu casa, que cuando veas al desnudo lo cubras, y que no te escondas de tu hermano?”. No se puede ser espiritual sin mirar al hermano, al prójimo, al vecino. Uno no puede declarar la libertad de su espíritu cuando hay gente que está oprimida; y no declararse satisfecho en esta vida cuando hay otros que tienen el estómago vacía. Ese es el camino de espiritualidad que nos pide Dios: mirar al otro como parte de él, porque al que le falta, al oprimido, al silenciado, al explotado, al discriminado, al hambriento, al desnudo… también le insuflaron hálito de vida, y nosotros no nos damos cuenta. Dios creó un mundo equitativo, y nosotros lo hicimos desigual e injusto. Entonces, concluye el Profeta con un hálito de esperanza: “Nacerá tu luz, como el alba. Y tu sanidad se dejará ver enseguida”. El camino de la espiritualidad es el camino de la sanación, y todos queremos estar sanos en esta vida. No es la salud del cuerpo, sino la salud integral que nos da la capacidad de poner luz donde hay tinieblas. Y no sólo afuera. ¡Cuántos de nosotros a veces sentimos que estamos en las sombras! Y no depende de otros, ni de los milagros del Cielo, ni de la fortuna ni del destino. Depende de cuánto nosotros queramos intervenir en la historia, y hacer honor a lo que se nos dio en el origen: el espíritu de Dios dentro de cada uno de nosotros.

 

Por último, si alguna persona quiere conocer la espiritualidad en la tradición de Israel, en principio debe pensar que la responsabilidad de sus actos tiene directa injerencia en este mundo. Somos parte del mundo. La espiritualidad significa reconocer que lo que hacemos no cae en saco roto. Lo que hacemos y lo que no hacemos, lo que decimos y lo que no decimos. Somos responsables y socios de Dios en la creación constante de este mundo. Una persona consciente de espiritualidad es la que practica la humildad, la que entiende que no se puede entenderlo todo, y que entiende que no va a poder nunca controlarlo todo, que hay una porción de asombro y de emoción que la debemos dejar al misterio divino. La espiritualidad probablemente nos lleve a reconocer que tenemos una misión que cumplir, como el patriarca Abraham que se animó a escuchar la voz de Dios cuando le dijo: “Vete, camina hacia un lugar; no te doy garantías, pero ya te lo mostraré”. Nosotros, como Abraham, debemos empezar a caminar para encontrar la misión que tenemos en esta Tierra. Como decía monseñor Casaretto, otra recomendación tiene que ver con el agradecimiento. Estar agradecidos por lo que nos pasa, por lo que nos dan, por lo que tenemos y aun por los escollos, que son los maestros que nos enseñan a mejorar, a crecer, a enfrentarlos. Dice el Talmud que no se está obligado a cumplir totalmente con la tarea, pero tampoco libre de no iniciarla. Ese es el camino de la espiritualidad. No estamos obligados a hacerlo todo, pero no porque no podamos hacerlo todo debemos dejar de iniciar el camino y hacer lo que para cada uno de nosotros está pensado en el plan de Dios.

 

Buscar la justicia. No hay mundo, ni espíritu, ni fe, ni religión, ni religiosos ni cultura que pueda decirse espiritual si no va de la mano de la búsqueda, la lucha, la pelea y el compromiso por la justicia en este mundo. Saber arrepentirse, saber disculpar. Dimensiones inherentes al espíritu. Reconocer lo que no hicimos bien y tener la grandeza de poder pedir perdón, tener la grandeza de disculpar, de mantener la esperanza. Aquella persona que crea que no hay nada más por hacer probablemente nunca descubra el espíritu de Dios que tiene dentro de sí. Desarrollar la confianza en uno mismo en principio, que es la mejor manera de ejercitar la confianza en Dios. Tener confianza en Dios es encontrar en el otro una porción divina y confiar en el prójimo, darle la mano y caminar juntos. Hacer el bien, siempre el bien. Es el mejor camino para llegar al espíritu.

 

 

¿Tiempos hermosísimos o calamitosos?

Diego Fares

 

Voy a decir cosas muy parecidas a las de mis colegas panelistas. En particular, lo que decía Silvina sobre la espiritualidad, cómo mirar al otro, especialmente al más pobre, y ver el rostro de Dios en él. Voy a terminar contando una anécdota del hogar de San José, donde trabajo. Al mirar el título que se nos ofreció para dialogar, “una espiritualidad para nuestros tiempos”, primero pensé en el tiempo amplio. Pero a la hora de escribir se me impusieron los diez o quince minutos que tenemos para exponer algo personal. Pensé que estos minutos deben ser tiempo concentrado. En TV quince minutos es muchísimo, títulos e imágenes. Y se me ocurrieron tres títulos e imágenes para compartir. El primero es una pregunta: “Nuestros tiempos, ¿hermosísimos o calamitosos para la espiritualidad?”. Una noticia que escuché por radio anteayer y que luego busqué por Internet me hizo sentir que son tiempos hermosísimos para la espiritualidad. Quizás la habrán oído, cuenta cómo Patrick, un joven norteamericano que iba escuchando música en el subte en New York, al levantar la vista quedó flechado por una muchacha de pelo castaño y mejillas sonrosadas. En medio de la gente no se animó a hablarle, pero al llegar a su casa puso manos a la obra. Programador de computación, describió la escena en su blog. Dibujó infantilmente la imagen de la chica y la suya, y puso como título: “Esta noche vi a la muchacha de mis sueños en el subte”. Preguntó si alguien la conocía. A las 48 horas un amigo de ella los puso en contacto. Dicen que Claire, la chica, por ahora sólo quiere ser su amiga. Lo primero que me llama la atención son los tiempos de este joven. Su estar atento a ese instante de “gracia” en que lo deslumbró la “claridad” de Claire, luego su actividad creativa para enviar su mensaje a la red, y esas 48 horas de espera paciente que dieron fruto. Obediente al amor que sintió como un regalo, se jugó con una acción audaz, simpática, y padeció con aceptación el tiempo de espera. Que esta carta no haya sido una botella en el mar sino que haya encontrado tan rápida respuesta, habla de que hay otra gente, otros espíritus, atentos al valor de lo personal. Como reflexión compartiría que los tiempos de Patrick son los tiempos esenciales, filosóficamente hablando, de una espiritualidad humana. El tiempo del Eros (Platón y toda su familia) que, en cuanto añoranza de un bien absoluto, es camino del espíritu que va hacia dentro. Percibe que ha sido tocado por el amor de alguien y añora ese bien. El tiempo de la acción objetiva, adecuada a la cosa (Aristóteles y toda su familia) que es camino hacia fuera, de realización, sin el cual la añoranza del bien queda en sueño. Y el tiempo de la paciencia (los estoicos, el siervo sufriente Israel, el estoicismo zen, la disponibilidad ignaciana). El tiempo de la paciencia, que es camino de pasividad, de confiarse en manos del otro, de dejarse formar por una verdad y un bien mayores; la escucha del espíritu de la que aquí se hablaba. La pequeña historia de Patrick y Claire nos invita a creer que nuestros tiempos son hermosísimos para los que están abiertos al espíritu de los demás, y confían que los otros están abiertos también.

 

El otro título dice así: “¿Una espiritualidad para nuestros tiempos, o muchas?”. Acá también coincidimos con Silvina. Hace unos días se publicó en el diario La Nación el artículo de un neurobiólogo que anuncia cuál será el desafío de la ciencia en los próximos años, con una lucidez esperanzadora. El artículo se titula: “Somos individuos únicos porque así lo determina la genética”. Y dice el científico: “Si el descubrimiento del genoma fue algo así como el hallazgo de nuestro alfabeto interior, ahora viene lo mejor: descubrir la manera en que cada ser humano escribe con esas mismas letras su propia novela, ya que estamos genéticamente determinados para ser únicos”. Su propuesta parte de una idea muy clara. Así como para el psicoanálisis el sujeto ha sido históricamente un ser único, una excepción a lo universal, ahora también debería ser único para las neurociencias. Porque se ha descubierto que nuestro cerebro tiene una plasticidad neuronal no determinada, que lo hace –aunque uno tuviera el mismo código genético que un clon– interactuar con su interior y con el medio histórico, social y cultural de manera única. Nos convertimos en seres únicos, irrepetibles, parte del espíritu de Dios. Elegí esta noticia porque cuando hablamos de espiritualidad suponemos el valor absoluto del espíritu. Pero no es esto algo que se afirme de manera tan contundente desde el ámbito de las ciencias. De allí el valor de lo que postula el neurobiólogo: la apertura y plasticidad de nuestras estructuras más materiales, si se puede hablar de materia como huella del espíritu. Y no la postulación de un cierto determinismo que crea sospechas cada vez que se habla de espíritu.

 

Volviendo a la pregunta ¿una espiritualidad o muchas?, plantearía que una, pero no abstracta, no estándar, sino la mejor que nos haga abrirnos a una búsqueda de lo trascendente, como decía monseñor Casaretto, a todos y cada uno de los seres únicos que somos. La espiritualidad más única y universal será la que esté más abierta a lo trascendente, y la que mejor se encarne en cada cultura.

 

Y el último título que propongo dice así: “Una espiritualidad para estos tiempos: ¿necesidad de ver o amistosa invitación?”. Retomo la historia de nuestros jóvenes que dejamos después del subte. Así como la filosofía se mantiene siempre como amor a la sabiduría, y nunca deviene en poseedora o controladora, así también la espiritualidad se mantiene siempre como amistad con el espíritu. Hablar de espiritualidad es situarse en la perspectiva amistosa de la relación discípulo-maestro. Paradójicamente, los grandes maestros de espiritualidad son los primeros en no considerarse fundadores o creadores de espiritualidad, sino obedientes seguidores y discípulos del espíritu. Von Balthasar decía que quien quiere crear una espiritualidad, lo que logra es parcializarla. Es el espíritu el que sabe en cada tiempo suscitar a los santos y a las personas espirituales que destacan un aspecto necesario para la época sin lastimar a los demás. Decía que la espiritualidad es cuestión de amistad. Habla de gratuidad y no de necesidad o deber. La necesidad proviene de una carencia. Cuando la carencia resulta satisfecha cesa el dinamismo que movía a buscar el objeto necesitado. El deseo espiritual en cambio no nace de una carencia, sino de la presencia positiva de un bien que el espíritu percibe en cuanto tal. El bien del amor gratuito que nos brinda la persona amada hace que no la queramos como bien para nosotros, sino que siga existiendo ella y que nos siga dando gratuitamente su amor. Porque no deseo al otro en cuanto bien para mí, me regocijo de que exista por sí mismo. Espiritualidad es ser capaz, como el muchacho del subte de New York, de percibir el don gratuito de una belleza que se nos regala en el candor de las mejillas de Claire, la belleza es claritas, esplendor. Y al confiar en que lo gratuitamente recibido es promesa de más, no ilusión, desear y buscar libremente y con paciencia el bien que se nos regaló como belleza gratuita es la fuente de toda búsqueda espiritual. Digo con paciencia, porque como afirma Paul Gilbert, en los tiempos del espíritu se trata de la paciencia del ser contra la impaciencia del tener. Y la admiración contemplativa que es fuente de la espiritualidad que quiere actuar en el mundo requiere tiempo y paciencia, y capacidad de padecer todo con tal de no renunciar a la gratuidad del bien. Paciencia contra la seducción de todos los atajos y contra la violencia de todas las imposiciones que pretenden aprisionar al espíritu quitándole su dignidad de ser único y libre, valioso por sí mismo, no comprable, impagable.

 

Para concluir deseo, antes que nada, agradecer a la revista Criterio esta amistosa invitación a dialogar sobre una espiritualidad para nuestros hermosísimos tiempos. Y además hacer una breve reflexión y compartir algo de la vida del hogar en el que trabajo con gente que no tiene casa y que valora quizás más esa “escalera” de la que hablaba Silvina. El camino que elegí para estos quince minutos fue el de buscar un piso común para dialogar sobre la espiritualidad. El piso común de un discernimiento de los signos positivos de nuestros tiempos, propicios al encuentro espiritual como nunca quizás. En el siglo XVI la aventura fue unificar el espacio físico del planeta. En el 2000, el desafío es unificar el espacio espiritual en el diálogo: el piso común de la afirmación de lo absoluto y único del espíritu, en lo cual hemos coincidido. El don de ser nosotros mismos no podemos pagarlo sino honrando y sirviendo la alteridad. Esta afirmación es necesaria, porque en muchos ámbitos se excluye al espíritu sin necesidad de agresiones explícitas, como si fuera uno más de los sobrantes de nuestro mundo globalizado. Y por fin, el piso común del ámbito propio para hablar de la espiritualidad: el de la invitación amistosa del espíritu, en la que nos reconocemos discípulos y no maestros. Con lo cual no tenemos que pactar espacios políticos con nadie para lograr consensos entre espiritualidades, ya que todos estamos en camino de seguimiento, mirando a los maestros más santos que van adelante y más alto para aprender, y a los maestros más humildes, los pobres, de quienes tantas lecciones espirituales recibimos mientras los servimos en sus necesidades materiales.

 

Concluyo compartiendo los resultados de una evaluación que pedimos hace una semana a los usuarios y comensales del hogar. Fue una jugada fuerte, porque nos podían decir cualquier cosa. Una de las preguntas era ¿qué le gusta más del hogar? Fue emocionante, leo algunas frases: “el buen trato y la comprensión de los encargados, porque yo ‘vivo’ aquí”, “la igualdad en el trato”, “el trato y la atención”, “impactante el trato”, “la cordialidad y el trato”, “el trato con las asistentes y psicólogas”, “la atención de los que trabajan”, “la atención personalizada”, “la atención está muy bien”. La gente agradece “la disciplina en los dormitorios a la hora de dormir”, “el compañerismo y el respeto”, “la amistad”, “el diálogo con el personal”, “poder sentirme útil a los demás con mis servicios”, “el esfuerzo que hacen por mantener este hogar”, “la sencillez y eficiencia”, “la gente que colabora desinteresadamente”, “las personas que se encuentran a cargo”. Sólo unos poquitos agradecieron o reclamaron por cosas materiales. La inmensa mayoría expresó lo mejor de su humanidad, para destacar con alguna palabra especial la valoración de lo espiritual. Gente que uno ve tirada en la calle: nuestros maestros a la hora de reconocer el valor de una espiritualidad que se muestra más en las obras que en las palabras.

A propósito de Spe salvi

Nada más adecuado para el tiempo litúrgico de Adviento que la nueva encíclica del papa Benedicto XVI, ya que trata sobre la Esperanza. El Adviento, como su nombre lo expresa, es un tiempo de espera. La espera del Único que nos puede redimir de la desesperanza y de la muerte. Esperar su venida ya significa en sí vivir la virtud teologal de la esperanza.

 

Llamada por el escritor francés Charles Péguy “la hija menor del buen Dios”, la esperanza parece ausente en un mundo que pretendió haber encontrado en la poderosa razón la clave de todos los secretos. Y en un bello poema advierte que la esperanza no cesa de sorprender al mismo Dios: “Lo que me espanta, dice Dios, es la esperanza…”.

 

De refinada cultura humanista, filosófica y teológica, Benedicto XVI ofrece en su encíclica una profunda reflexión sobre esta virtud al mismo tiempo tan frágil y tan poderosa. Frágil, porque siempre se renueva, debe reinventarse a cada paso guiada por el soplo del Espíritu que la suscita. Poderosa, porque gracias a ella la humanidad vive la gloriosa experiencia de la mujer que olvida los dolores del parto por la alegría de haber dado un hijo al mundo.

 

Sólo la esperanza, recuerda el Papa, puede llevar a experimentar alegría en medio del dolor, ver futuro donde la razón sólo vería escombros y cenizas. Sólo la esperanza es capaz de encontrar sentido en la entrega de la propia vida por los demás, realizando el amor hasta las últimas consecuencias. Sólo la esperanza permite seguir adelante cuando todos los caminos parecen definitivamente cerrados, buscando con la mirada y el corazón la luz que persiste en ocultarse o no dejar que se la descubra.

 

En la primera parte de la encíclica, en diálogo con varios pensadores contemporáneos, el Papa llama la atención sobre el sentimiento de parcialidad e insatisfacción ante las esperanzas experimentadas a lo largo de la vida. La insatisfacción misma después de alcanzar el objeto de deseo y sentirse no saciado da testimonio de la vocación trascendente del hombre.

 

Reconociendo el papel positivo de las utopías que día tras día nos permiten seguir la marcha, el Papa señala la precariedad de todas ellas, sea cual fuere su forma u origen. La única esperanza que no defrauda sólo puede tener origen en una fuente que mana gratuitamente y nos llega como don. Yendo al encuentro del dinamismo que, en nuestra finitud, aspira y busca el infinito, la esperanza ensancha nuestros espacios interiores  y nos impulsa hacia delante, conscientes de que aquello que esperamos siempre nos precede y se encuentra más allá.

 

En diálogo con Kant, para quien una de las grandes cuestiones humanas reside en por qué esperar, el Papa reconoce en las frustraciones por las que atraviesa hoy la humanidad la falta de esperanza. Y sitúa su  origen en el hecho de que el ser humano ha malogrado su vocación hacia lo absoluto en ideas provisorias, frágiles y fugaces. Sólo el Absoluto puede dar plenitud al corazón humano. Sólo Dios –recuerda el Papa– es el Absoluto que la humanidad espera.

 

En Jesucristo –que precisamente en el Adviento es el Gran Esperado–, Dios respondió definitivamente al deseo humano. En él, en quien el cristianismo reconoce al Mesías esperado, Dios “nos ha comunicado ya la «sustancia» de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado” (n. 9).

 

Hermosa propuesta para este tiempo: buscar el don absoluto y definitivo en la simplicidad cotidiana. Aguzar los sentidos para percibir en la efímera realidad de las cosas el peso de la eternidad que les concede Aquel que se hizo carne y habitó entre nosotros. Esperar a Aquel que viene, al niño que llegó en Navidad, es sentir que el ser humano es capaz de esperar el Amor que a todo da sentido y nunca acaba.

Grandes invenciones del cristianismo

En una original publicación¹, René Rémond  (1918-2007), uno de los importantes historiadores contemporáneos, asumió la responsabilidad de reunir colaboraciones aplicadas a responder a esta breve y sustancial cuestión: ¿por qué la cronología que ordena la sucesión de los años es en función del nacimiento de Jesús y la admitida comúnmente –la más universal– hasta el punto de ser adoptada por todos los Estados e instituciones internacionales? Lo menos que puede decirse es que esa universalidad de hecho, en la que el nacimiento de Jesús es señal de referencia, implica que el acontecimiento y sus consecuencias directas cambiaron en alguna medida la historia de los hombres. Y es por lo tanto natural preguntarse sobre aquello que la irrupción del cristianismo ha podido aportar de nuevo y original o, para formular la cuestión en otros términos, en qué el cristianismo modificó creencias, la visión del mundo y las relaciones entre los hombres y entre los pueblos. En suma, ¿cuáles fueron las “invenciones” del cristianismo?

 

No se trata de un balance exhaustivo, sino de un inventario de aportes que aparecen como los más típicos o los más esenciales, o ambas cosas a la vez. De tal modo, ciertos capítulos de la obra llaman la atención, sobre todo cuando se trata de recuperar ideas que no suelen asociarse con aportes del cristianismo. Sorprenden capítulos que acreditan para el cristianismo un rol decisivo en la liberación de la mujer, cuando la Iglesia romana tiene una tenaz reputación de misoginia. No es común atribuir al cristianismo un papel relevante en la proclamación de los derechos del hombre, en la invención de la idea de laicidad… Sin embargo, en esas y otras comprobaciones de la historia, el cristianismo no ha sido completamente ajeno. En su primera visita a Francia Juan Pablo II expresó que la divisa republicana –“Libertad, Igualdad, Fraternidad”– no era indiferente a raigambres cristianas. Para el historiador, como para el teólogo, siguen siendo sorprendentes las implicaciones del anuncio del Evangelio…

 

Los aportes de la obra contienen un señalamiento del mensaje de universalidad expuesto por las Escrituras, en el sentido de que superan los límites de la vida cotidiana y étnica, para englobar el mundo. Toda reflexión sobre las religiones nos remite al problema de las naciones y del nacionalismo. Pero como insistía Martin Buber, no se integra la humanidad en tanto individuos aislados sino en cuanto miembros de una comunidad cultural o nacional. Juan Pablo II se mostró así sensible a una teología de las naciones desde la perspectiva de una comunidad universal de los pueblos.

 

En esa línea se sitúan los fundamentos judeo-cristianos de la noción de persona, los aportes de Jacques Maritain sobre el tema cuando debió tratarlo en la Unesco al presidir la delegación francesa, y la expresión en la constitución pastoral Gaudium et spes cuando el Concilio Vaticano II, que afirma la “eminente dignidad de la persona humana, superior a todas las cosas, donde los derechos son universales e inviolables…”.

 

En ese camino marcha el aporte personal de René Rémond cuando irrumpe con el tema de la laicidad, que él sitúa en un momento decisivo: la revolución de 1789. No se trata de ceder al triunfalismo viendo la historia universal a través de la historia francesa. Simplemente reconoce la adopción, por la Asamblea constituyente, de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. La laicidad encuentra en ella una etapa capital: “nadie puede ser inquietado por sus opiniones, aun las religiosas”. Es el reconocimiento explícito de la libertad de conciencia en expresiones que se irán desplegando progresivamente. Expresado al principio en forma negativa, como si sus autores vacilaran sobre sus consecuencias, se neutralizaba el factor confesional. Pero con el tiempo habría querellas en la relación entre la Iglesia católica y la laicidad: hasta la declaración sobre la libertad religiosa que en el Concilio Vaticano II marca un recodo decisivo en la historia de las relaciones entre laicidad y cristianismo. La libertad de conciencia es para todos los hombres y no solamente para los fieles de la única religión tenida por verdadera.

 

No era un retroceso táctico dictado por cálculos estratégicos. Era una “conversión sincera” o, más exactamente, un redescubrimiento de la especificidad del aporte de la revelación cristiana. La libertad religiosa tiene en la laicidad su expresión jurídica. No parece ilegítimo sostener que la laicidad no es ajena, desde sus orígenes, a la revelación cristiana.

 

Jean-Yves Calvez recuerda, por su parte, una “de las últimas formas que tomó el llamado al compromiso social en el cristianismo”: la teología de la liberación. Polémico y pujante movimiento que tuvo sostenes varios, pero un punto de origen que puede hallarse en el libro Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez (1971), lugar de encuentro de ideas que estuvieron muy presentes en la asamblea del episcopado latinoamericano en Medellín (1968). El término “liberación” sugería la insuficiencia de otro: “desarrollo”, difundido, pero demasiado amarrado a la “dependencia” de ciertos países en relación con otros, contradiciendo políticas que aparecían enfrentadas e inconciliables. Al apelar al término “liberación” se recurría a una expresión del Nuevo Testamento que designa la obra de Jesús para con el hombre. Cristo es “liberador” en tanto “redentor”. Insistencia sobre la implicación social del Evangelio vista como demasiado debilitada en la doctrina social católica reciente. Es verdad que esos abordajes, o parecidos, solían terminar en análisis de tipo marxista sin consideración de las experiencias autoritarias y centralizadas en la economía, con directas consecuencias en los regímenes políticos. Sin embargo, esos exámenes o análisis con tintes reaccionarios –aunque el vocabulario quisiera expresar un progresismo más literario que real–, explicarían fiascos más por degradación de políticas así inspiradas que por intención maliciosa. Aun con las reservas que esos movimientos de pensamiento y acción suscitaron, terminaron por expresar el llamado a la renovación del compromiso social de los cristianos. La opción preferencial por los pobres, endosada por las expresiones rotundas de Juan Pablo II, no era sin embargo una opción exclusiva ni excluyente, pero sí expresiva del mensaje de salvación destinado “a todos”.

 

Como sostendrá Jean-Paul Willaime, sociólogo director de la École pratique des hautes études en excursión histórica y doctrinaria comparada aunque tomando a Europa como punto de partida, el cristianismo, plural y deliberativo, aparece en el tercer milenio como una “religión del porvenir de la religión…”.

 

 

 

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1. Les grandes inventions du christianisme, bajo la dirección de René Rémond, de la Academia francesa. Bayard Editions. Paris, 1999.

Reflexiones de verano

Con este número de enero-febrero 2008, que marca el receso del verano, concluye el año 80 de la revista; en efecto, con la entrega de marzo cumpliremos ocho décadas y comenzaremos a transitar el año 81 de Criterio.

 

Después de una entera edición especial, como fue la de diciembre, dedicada al tema “¿Adónde va el cristianismo?”, Carlos Floria retoma aquí el hilo con una reflexión a propósito del pensador francés René Rémond.

 

Sigue una breve nota de la teóloga brasileña Maria Clara Lucchetti Bingemer que vale como introducción a la segunda encíclica de Benedicto XVI sobre la virtud de la esperanza.

 

A continuación se transcribe parte de las exposiciones en el diálogo en torno a “la espiritualidad hoy”, que tuviera lugar en noviembre pasado en el Centro Cultural Borges, donde participaron la rabina Silvina Chemen, el jesuita Diego Fares y monseñor Jorge Casaretto.

 

La entrevista de la historiadora argentina Claudia Touris, miembro de la redacción, al sociólogo mexicano Roberto Blancarte se centra en el debate sobre laicismo y laicidad en América latina.

 

El embajador Luis Mendiola, también integrante del consejo de la revista, analiza el importante documento de los intelectuales islámicos y su repercusión en el diálogo intercultural e interreligioso. El texto completo, traducido al castellano por Criterio, puede visitarse en nuestra página web (www.revistacriterio.com).

 

Nuestro colaborador Pablo De Vita compara con detenimiento la filmación reciente de La flauta mágica de Mozart por parte de Kenneth Branagh con la ya clásica de Ingmar Bergman. Un erudito y excelente análisis de arte.

 

El crítico y ensayista Agustín Neifert recuerda a Ira Levin, el controvertido autor de El bebé de Rosemary, obra que marcó un jalón en el cine de la segunda mitad del siglo XX.

 

El ingeniero Florencio José Arnaudo se interna en un tema apasionante: la relación entre ciencia y fe a propósito del evolucionismo.

 

Completan el número otras notas y las secciones sobre libros, teatro, cine, música, además del correo de lectores.

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