Noviembre 2008

Saramago: ensayo sobre lo humano

La novela que Camus escribe en una Europa conmovida por dos guerras es “una metáfora de la guerra, un símbolo de la maldad moral, una alusión al mal metafísico… y muchas otras cosas. Dentro de este marco de la peste van surgiendo todas las formas posibles del mal…” (1). En medio del sinsentido que sacude a la humanidad –y a pesar de que su autor incluyó esta novela dentro de la serie de obras del mito de Sísifo, vinculadas por la idea del absurdo (2)–, La peste pregona “la búsqueda de un sentido”. El primer recurso, el más evidente, es inscribir al texto en una tradición: la epidemia que azota Orán tiene un referente histórico en las que devastaron Europa y otro en sus antecedentes literarios: el Decamerón, texto fundacional de la literatura europea, que se sitúa en el marco de la peste de Florencia en el siglo XIV, de características similares, y el Diario de la peste de Daniel De Foe, al que remite explícitamente el epígrafe. En segundo término, en la novela de Camus se subraya el definido propósito de combatir la enfermedad, salvar la vida de los pacientes o, al menos, paliar sus padecimientos. El Dr. Rieux, que no cree en Dios, enfrenta la lucha contra el mal como un desafío personal, conmovido por el “escándalo” del sufrimiento de los inocentes. En la ciudad sitiada por la cuarentena, desafiando a la burocracia y a los que aprovechan la situación para lucrar con ella, genera una organización que finalmente derrota a la peste, a pesar de que el final de la novela advierta que el triunfo es sólo transitorio, ya que la peste “no muere ni desaparece jamás”.

 

Por el contrario, la primera impresión que produce la novela de Saramago es que el lector se introduce en un mundo en el que no existe sentido. La peste se manifiesta por una pérdida súbita de la visión, sin ningún aviso, sin ningún síntoma previo, sin ningún motivo que la justifique. Esta epidemia repentina no sólo no conoce antecedentes, sino que contradice todas las ideas que circulan acerca de la ceguera. Los afectados no están sumidos en la oscuridad y la negrura, sino que ven “todo blanco, como si transitaran en medio de una niebla espesa, como si estuvieran sumergidos en un mar de leche”. La expulsión de los enfermos, su confinamiento en condiciones bestiales, el desinterés absoluto por su destino, parecen plantear que la humanidad no tiene posibilidad de salvación.

 

El infierno prometido va a empezar

 

En La peste, la figura central es Rieux, un médico clínico, característico de una época que aún no transita el fin de los grandes relatos: su función se distingue por abordar al individuo como totalidad. Por oposición, en la novela de Saramago el personaje es un oftalmólogo. No un generalista sino un especialista, figura surgida no sólo a raíz de la especialización que se fue construyendo progresivamente al ritmo de los avances de la ciencia, sino como una marca de la fragmentación propia de la época, que resulta en un sentido menos integrador del paciente. Tampoco se lo identifica con un nombre; como los demás personajes, es anónimo; cada uno se va definiendo por sus características, sus ocupaciones o por la relación que los vincula: el primer ciego, la mujer del médico, la chica de las gafas, el ladrón, el niño; “ni siquiera se nos ha ocurrido preguntarnos nuestros nombres, y para qué, ningún perro reconoce a otro por el nombre que le pusieron… nosotros aquí somos como otra raza de perros…”. Inicialmente se vinculan porque todos han estado en el consultorio del médico; la misteriosa coincidencia que los reúne en el sitio de aislamiento, así como el hecho de no ser identificados por sus nombres, pone al lector frente a un conflicto universal; ese grupo conforma un entramado en el que está presente la humanidad entera. Como afirma la mujer del médico: “El mundo está todo aquí dentro”.

 

A diferencia, también, de lo que ocurre en la novela de Camus, los contaminados son velozmente recluidos. Si bien existen otras posibilidades –un cuartel, un hipermercado, una feria industrial– las autoridades optan por un manicomio vacío. Las instrucciones para los que ya han sido afectados por la peste y para los que se supone están en riesgo de contraerla son transmitidas por un altavoz, en lenguaje netamente militar. En ellas no existe ninguna mención a tratamientos: de lo único que se ocupará el Estado es de entregar alimentos y de preservar el orden. En suma, se indica que los ciegos deben hacerse responsables de cuanto ocurra y que “abandonar el edificio sin autorización supondrá la muerte inmediata de quien lo intente”. Frente al abandono, se manifiesta la primera conducta humana: la conformación de un pequeño grupo, liderado por el médico, que es quien sugiere la idea de empezar a organizarse. Es él quien se acerca al exterior, guiado por su mujer, a pedir a los soldados alguna ayuda para el ladrón herido, que empeora rápidamente. La respuesta que reciben les quita cualquier esperanza: “Le voy a decir una cosa, o vuelven usted y ésa ahora mismo ahí dentro, o les pego un tiro”. El médico se espanta: “No quiero creer que está sucediendo esto, va contra toda regla de humanidad”. El soldado completa con una reflexión que cierra cualquier posibilidad de insistir con el pedido: “Ni aunque fuera un hermano mío, no dijo a quién se refería, si al hombre que había venido a pedir los medicamentos o al de la pierna infectada”.

 

El regreso a la sala confirma la atrocidad a la que están sometidos. Un nuevo comunicado declara: “El Gobierno lamenta haberse visto forzado a ejercer enérgicamente lo que considera su derecho y su deber, proteger por todos los medios a su alcance a la población en la crisis que estamos atravesando…”.  El médico, que sabe que lo que oye es un discurso vacío, percibe que “hasta la atmósfera de la sala parecía haberse vuelto más espesa, con hedores que flotaban, gruesos y lentos, con súbitas corrientes nauseabundas. Cómo será esto dentro de una semana, se preguntó…”.

 

Para seres humanos, si es que todavía éstos lo son

 

La pérdida del sentido de lo humano se va acrecentando por distintos hechos. Como en el infierno dantesco, los personajes están invadidos por el hedor que surge, primero, de los baños; después, de la totalidad del lugar de encierro, ya que los pisos se van cubriendo de excrementos. “Hay muchas maneras de convertirse en un animal, pensó (el médico), y ésta es sólo la primera”.

 

No es la peste la que cobra la primera víctima sino que ésta es el producto del control y la represión. El ladrón herido intenta escapar en busca de ayuda, pero un soldado lo sorprende y le dispara a quemarropa: tiene “la cara y el cráneo destrozados por la descarga, tres orificios de bala en el cuello y en la parte del esternón”. Del entierro deben hacerse cargo sus compañeros ciegos, para lo que reclaman una pala o azada. Como no tienen, los soldados sugieren que “no lo entierren, déjenlo pudrirse ahí”. Solamente reaccionan cuando la mujer del médico les avisa que la atmósfera se contaminará también para ellos, con los riesgos consiguientes. De esta manera consigue que se respete la ley de dar sepultura a los muertos.

 

La pelea por la comida, necesaria para subsistir aun en esa situación miserable, lleva a enfrentamientos atroces entre los distintos grupos de internos. En la primera sala, la mujer del médico repite hasta el cansancio: “Si no somos capaces de vivir como personas, hagamos lo posible para no vivir enteramente como animales”, pero es distinto el criterio en las otras. En una de ellas, un grupo decide hacerse fuerte y administrar la comida; después de atemorizar al resto con un disparo de arma de fuego, anuncia: “De aquí en adelante, la comida se vende, y quien quiera comer tendrá que aflojar los billetes”. Terminado el dinero y los objetos de valor, aparece una nueva propuesta: “Los ciegos malvados mandaron aviso de que querían mujeres”. A pesar de la negativa inicial, pronto los nuevos leprosos comprenden que van a tener que ceder; en la nueva situación, sus parámetros se han modificado: “Lo que él había dicho antes no pasaba de unas cuantas opiniones sueltas, sólo opiniones pertenecientes a otro mundo, no a este”. Por lo tanto, las mujeres se entregan a los “ciegos malvados” al principio a cambio de comida; requeridas nuevamente, acuden al encuentro, pero la mujer del médico asesina al jefe del grupo, lo que desata la lucha desembozada entre los grupos.

 

Abandonados por el Gobierno que ha dejado el lugar sin darles ningún aviso ni preocuparse por su suerte, después de la lucha entre los distintos bandos, perdidas la esperanza, la fraternidad, el respeto a las convenciones básicas de los humanos, huyendo del incendio, abandonando “las paredes, prisión y seguridad al mismo tiempo… Los locos salen”.

 

Infierno del infierno

 

Los integrantes del grupo original, ampliado por otros pocos, dejan el “laberinto racional” de su encierro para dirigirse al “laberinto enloquecido de la ciudad. Se mantienen juntos, apretados, como un rebaño, porque de antemano saben que no habrá pastor para buscarlos”. La ciudad es como otro manicomio: la peste se ha extendido, “todo el mundo está ciego, Todos, la ciudad entera, todo el país”. Las calles están llenas de “basura podrida, excrementos humanos y de animales, automóviles y camiones abandonados de cualquier manera”. Falta el agua, los servicios públicos. La gente deambula buscando algo para alimentarse. Cantidades de perros, “algunos (que) ya parecen hienas”, circulan libremente; en el piso yacen cadáveres sin sepultura.

 

La mujer del médico sentencia: “No hay diferencia entre fuera y dentro, entre aquí y allá,… entre lo que hemos vivido y lo que vamos a tener que vivir”.

 

Los edificios públicos han sido tomados para distintos usos: internación de los enfermos, vivienda de los que no encuentran la propia; han perdido sus funciones originales. “En cuanto a los museos, es un auténtico dolor del alma,…todas aquellas pinturas, aquellas esculturas no tienen delante ni una persona a quien mirar”. Los bancos, en tanto, quebraron en veinticuatro horas porque los que no perdieron la vista en el primer momento retiraron masivamente sus ahorros; enfurecidas, “hordas furiosas de ciegos y no ciegos asaltaron los bancos: todo el sistema bancario se vino abajo en un soplo”.

 

Los integrantes del grupo concluyen: “El caos auténtico tiene que ser esto. Volvemos a la horda primitiva… Con la diferencia de que no somos unos cuantos millares de hombres y mujeres en una naturaleza inmensa e intacta, y sí millares de millones en un mundo descarnado y consumido”. Es nuevamente la mujer del médico la que, frente a este panorama apocalíptico, en el que no queda nada en pie, invita: “Si seguimos juntos quizá consigamos sobrevivir”.

 

Ciegos que ven

 

Los primeros síntomas de recuperación de la condición humana se dan, paulatinamente, en el grupo original. Han logrado regresar a la casa del médico, donde comienzan por vestirse con ropas limpias, sentarse juntos alrededor de la mesa y compartir la poca comida que han conseguido. El niño reclama que tiene sed, y la mujer recuerda que conserva una damajuana mediada, así que la busca, y a la luz del candil hace “centellear la joya que tenía dentro”. Saca sus mejores vasos de cristal y luego, “lentamente, como si estuviera oficiando un rito (3), los llenó”.

 

El agua es también el elemento del segundo rito que oficia la mujer. En una secuencia que evoca claramente el bautismo, se coloca bajo la lluvia torrencial. Ha pensado lavar la ropa sucia de todos, pero después de traer todos los elementos “para limpiar un poco esta suciedad insoportable del alma” –o del cuerpo, como añade– se desnuda y también ella se lava. Pronto se le suman las otras mujeres, y después del ritual de purificación, se sienten limpias (4).

 

En la noche de ese día, después de la cena, la mujer del médico, “como tenía que ser”, le lee al resto parte de un libro. Limpios, con el hambre saciada, pueden por fin volver al antiguo ritual de la palabra que, como en los primeros tiempos, tiene el poder de congregar a los hombres. Este rito, repetido, hace que el viejo de la venda negra descubra en las palabras el hilo que los une a la humanidad.

 

El encuentro con el escritor ciego, clara referencia a Homero, remite nuevamente a los comienzos de la narración; él es el encargado de escribir la historia del tiempo de la peste. La mujer del médico lo alienta a que lo registre: “Usted es escritor; tiene…obligación de conocer las palabras, sabe que los adjetivos no sirven para nada, si una persona mata a otra, por ejemplo, sería mejor enunciarlo así y confiar que el horror del acto, por sí solo, fuese tan impactante que nos liberase de decir que fue horrible”. El escritor reflexiona acerca del deterioro de las palabras, que han dejado de expresar los sentimientos, por eso a través de la historia que está escribiendo recuperará su valor, relatando los sufrimientos que les ha provocado la peste.

 

Son “palabras de recibimiento” entre los contrayentes las que sellan la unión de la pareja que constituyen el viejo de la venda y la joven de las gafas; aunque no reciben las clásicas felicitaciones porque “los tiempos, en verdad, no están para festejos e ilusiones”, conforman la certeza de un nuevo renacer de lo humano. A pesar de que solamente se insinúa a través de los síntomas, la esperanza del embarazo de la mujer del médico abre también la puerta al futuro de una nueva humanidad.

 

El epígrafe que utiliza Camus para La peste señala: “Tan razonable como representar una prisión de cierto género por otra diferente es representar algo que existe realmente por algo que no existe”. Tanto en su novela como en la de Saramago se hace patente el sentido revelador de ambos textos, que buscan un camino oblicuo para reflexionar sobre situaciones que nos atraviesan como seres humanos. En este tiempo en que el mundo se ve sacudido por una crisis cuyos resultados aún no se pueden predecir, son dos textos que, como todos los grandes textos de la literatura, pueden ayudar a plantearnos una posición frente a los hechos. Un buen punto de partida para la reflexión es una frase del final de la novela de Saramago: “Creo que no nos quedamos ciegos, creo que estamos ciegos, Ciegos que ven, Ciegos que, viendo, no ven”.

 

 

Notas:

 

1. Navarro, Ignacio J., “Los discípulos los reñían”, en CRITERIO 2257, diciembre 2000. El artículo aporta una esclarecedora lectura de La peste, a partir del análisis sobre la interrogación fundamental que recorre la novela acerca de si es posible la santidad.

 

2.  Camus organizó su obra alrededor de tres mitos: Sísifo, Prometeo y Némesis. El extranjero, La peste, El malentendido y Calígula componen el primer grupo; la elección de Sísifo alude al absurdo que encarna el personaje trágico, atravesado por la conciencia de que no existe esperanza. El mundo puede tener un sentido, pero el hombre lo desconoce; esta fractura es terrible cuando toma conciencia de ella.

 

3. El subrayado es mío.

 

4. Después del primer intercambio sexual con los “ciegos malvados”, la mujer del médico lava a las otras para limpiarlas. Sin embargo, la exposición al agua –que además, en este caso, cae del cielo– tiene un carácter gozoso que no acompaña a la acción anterior, por lo que se refuerza el carácter bautismal: las mujeres surgen distintas del baño celestial.

 

El otro ‘68

Cuarenta años se cumplieron de aquel turbulento 1968: el mayo francés, las barricadas obrero-estudiantiles en París, el “seamos realistas, pidamos lo imposible”, “la imaginación al poder” y tantos hitos que marcaron una época en la que toda una generación sintió al alcance de la mano la posibilidad de hacer un mundo distinto, mejor, más solidario. Luego, entre otros acontecimientos significativos, llegarían también la Primavera de Praga, con la represión armada soviética; el movimiento hippie y pacifista contra la guerra de Vietnam en los Estados Unidos; y, a nivel local, el Cordobazo. Ha transcurrido suficiente tiempo para analizar esos hechos, sobre todo, cómo marcaron a aquellas generaciones y a las futuras y si produjeron los cambios anhelados. Mucho se ha dicho de aquellos años y de sus consecuencias, a veces en forma  negativa, resaltando el surgimiento de la violencia armada, los grupos guerrilleros, la puesta en crisis de las instituciones (desde las republicanas hasta las humanas, como la familia y el matrimonio). Pasados cuarenta años, muchos de aquellos jóvenes que se alzaban contra el orden establecido hoy forman parte de la clase dirigente, política, empresarial y social en muchos países del mundo.

 

En los análisis que se publicaron conmemorando el ‘68 se pueden observar lecturas distintas: la crítica que hace hincapié en los trastornos y efectos negativos que le significó al mundo aquella efervescencia revolucionaria, y muchas veces violenta; y aquella que rescata el cuestionamiento juvenil a un status quo estereotipado, injusto y desigual. Sin embargo, ambas lecturas coinciden en un punto: están marcadas por la resignación. Al fin y al cabo aquellos acontecimientos no lograron mejorar al mundo e, incluso, lo tornaron más conflictivo. Pero ¿fue realmente así? ¿Se puede hacer una lectura tan homogénea de esa época y de sus movimientos?

 

Desde estas líneas quiero dar cuenta de una experiencia también nacida en ese emblemático año en el ambiente juvenil italiano. El 7 de febrero de 1968, en Roma, Andrea Riccardi, un joven de 18 años, junto con unos pocos amigos y compañeros del liceo “Virgilio”, sintió también la necesidad de que era un imperativo involucrarse en el “hacer un mundo mejor”. Tuvo la intuición de que sería posible viviendo con radicalidad el Evangelio; las estructuras sólo podrían cambiar si cambiaban los corazones. Surgía así, de manera frágil, pequeña, la primera comunidad, que años más tarde tomaría el nombre de Sant´Egidio. Jóvenes laicos que (al principio como estudiantes secundarios y universitarios, más tarde como profesionales) “redescubrían” ese pequeño libro como fuente de energías de cambio, de solidaridad con los pobres, de paz. Algunas de las críticas que reciben muchos de los movimientos estudiantiles nacidos del ’68 son su condición efímera y que el compromiso social fuera, muchas veces, utilitarista, recurriendo al pobre como objeto de prácticas revolucionarias, desde un punto de vista ideológico y no como personas concretas. Por el contrario, la Comunidad de Sant’Egidio, desde sus inicios, considera al pobre como un amigo, una persona con nombre y con historia y, precisamente por ello, con la exigencia de una fidelidad que impide abandonarlos o instrumentalizarlos. Fue así desde el primer servicio: la Escuela de la Paz para los niños que vivían en las villas de la periferia de Roma.

 

La solidaridad con los más pobres fue creciendo como el grano de mostaza del Evangelio que llega a ser un gran árbol que da sombra y reparó a muchos: ancianos, minusválidos, inmigrantes, vagabundos, presos, condenados a muerte y tantos otros rostros de la pobreza. El sueño de un mundo más humano comenzó a difundirse en el resto de Italia y luego a toda Europa y demás países del mundo. Hoy, a cuarenta años de aquel comienzo, hay comunidades también en América latina, en África y en Asia. En la ciudad de Buenos Aires está presente desde 1987. Con diferentes realidades, grandes y pequeñas, todas las comunidades comparten el carisma de la comunicación del Evangelio, la fraternidad y el amor por los pobres.

 

Entre los “milagros” que hacen a la vida de la Comunidad en estos cuarenta años de historia se destaca el logro de la paz en Mozambique, país africano que sufrió entre 1975 y 1992 una cruel guerra civil que desangró a la sociedad con miles de muertos y un millón de refugiados. Al sufrimiento de la guerra se añadía el de la externa pobreza. Luego de dos años de mediaciones entre la guerrilla RENAMO (Resistencia Nacional Mozambiqueña) y el gobierno marxista del FRELIMO (Frente de Liberación de Mozambique) se firmó el acuerdo de paz en uno de los salones de la Iglesia de Sant’ Egidio en Roma, un 4 de octubre, festividad de San Francisco de Asís. A 16 años de los acuerdos, la paz y la convivencia aún perduran en ese país. Sin embargo, la relación con Mozambique no terminó allí sino que continuó con mayor compromiso y solidaridad. Crecieron decenas de comunidades formadas por  mozambiqueños y, desde febrero de 2002, se implementó el proyecto DREAM (Drug Resource Enhancement against AIDS and Malnutrition), un programa de enfoque global para tratar el SIDA en África (con diagnostico, tratamientos antiretrovirales, refuerzo alimentario y seguimiento personalizado de los pacientes). Hoy se ha extendido también a Malawi, Tanzania, Kenia, República de Guinea, Guinea Bissau, Nigeria, Angola, República Democrática del Congo y Camerún. La mayoría de estos países no contaba ni siquiera con un programa local de atención de los enfermos de SIDA, por ende, no tenían acceso a un tratamiento antiretroviral. El programa  ya alcanza estandares de efectividad y calidad comparables a los mejores programas sanitarios del Primer Mundo.

 

Frente a la realidad de la Comunidad de Sant’Egidio cabe preguntarse: ¿por qué no ha sido efímero su sueño juvenil del ‘68? ¿Por qué, a diferencia de tantas otras iniciativas, muchas loables y bienintencionadas, no fue diluyéndose, institucionalizándose o perdiendo la radicalidad de sus comienzos? Una primera respuesta surge, insoslayable: toda obra, iniciativa, sueño, trabajo -desde ayudar en el estudio a un niño de una villa hasta acompañar a un anciano, asistir a un enfermo de SIDA  o trabajar en el diálogo por la reconciliación- nace, se alimenta y se fortalece en la primera obra, que es la oración. Desde sus comienzos en Roma y en cada ciudad donde el carisma de Sant’Egidio vive se da la oración comunitaria periódica. Todos reunidos alrededor del ícono del rostro del Señor, cantando Salmos y escuchando el Evangelio, encontramos la “fuente de agua viva” que hace que aquel sueño no sólo se mantenga vivo sino que crezca mas allá de nuestros límites humanos. El “hombre nuevo” del que se hablaba en los años sesenta (en ambientes ideologizados, agnósticos y también religiosos) se torna concreto en el seguimiento de Jesús, al intentar vivir su Evangelio entre los hombres, cerca de los más pobres. Quien sigue este camino comprende que su corazón debe cambiar constantemente; que la compasión, la misericordia y la mansedumbre no nacen espontáneamente del corazón humano sino que surgen al imitar al Señor cada día, al dejarse llevar de su mano, al escuchar sus enseñanzas. Esta conciencia ha salvado a la Comunidad del mesianismo y del sectarismo de algunos movimientos sociales y políticos de aquellos años. El “hombre nuevo” no se construye por oposición o en confrontación con otros sino en el encuentro amistoso con todos, evitando no caer en “la cultura del enemigo”. El “hombre nuevo” es  una construcción pero sobre todo un camino de vida.

 

El pasado 18 de abril, en visita a la Comunidad por su 40º aniversario, en la basílica de San Bartolomé (en la isla Tiberina, lugar de oración y peregrinaje en recuerdo de los mártires del siglo XX), Benedicto XVI dijo: “Queridos amigos de la Comunidad de Sant’Egidio, ustedes dieron sus primeros pasos, aquí, en Roma, en los años difíciles, tras 1968. Hijos de esta Iglesia, que preside en la caridad, han difundido después su carisma por muchas partes del mundo. La Palabra de Dios, el amor por la Iglesia, la predilección por los pobres, la comunicación del Evangelio han sido las estrellas que los han guiado, testimoniado, bajo diferentes cielos, en el único mensaje de Cristo. Les doy gracias por esta obra apostólica; les doy gracias por la atención que prestan a los últimos y por la búsqueda de la paz que caracteriza a su Comunidad. Que el ejemplo de los mártires que hemos recordado siga guiando sus pasos para que sean verdaderamente amigos de Dios y auténticos amigos de la humanidad”.  Esta es nuestra vocación y nuestro legado.

 

 

El autor es trabajador social y miembro de la Comunidad de Sant’Egidio.

 

La otra cara de la India

Para los cristianos terriblemente pobres de Kandamal, en el estado de Orissa, en el este de la India, la Navidad suele ser un tiempo de alegría. No fue así la de 2007. Durante la Nochebuena, una turba de extremistas radicales, algunos armados con revólveres, otros con cuchillos, desató el caos, incendiando las pequeñas iglesias de paredes de barro y techo de paja, y expulsando a los cristianos de sus hogares. En el Boxing Day(1), el 26, según la arquidiócesis católica de Bhubaneswar, el saldo era de cuatro cristianos muertos y 600 casas, 55 iglesias aldeanas, cinco conventos, tres presbiterios, seis hosterías, dos seminarios y un dispensario médico destruidos. El Consejo Nacional de Iglesias de la India (All India Christian Council), entidad que nuclea a las Iglesias cristianas, califica a los ataques como el peor caso de violencia anticristiana en la India desde la independencia, en 1947.

 

La agresión dejó a cientos sin hogar, aterrados y en campos de refugiados. Los extremistas hindúes responsabilizaron a los cristianos, aduciendo que un grupo había perpetrado un ataque contra un líder del grupo radical Vishwa Hindu Parishad (VHP) [Consejo Mundial Hindú]; sin embargo, la Conferencia de Obispos Católicos de la India sostiene que el detonante fueron las objeciones de los extremistas a un espectáculo de Nochebuena dirigido, según ellos, a atraer a los dalits (antes llamados “intocables”) a la Iglesia cristiana.

 

La valoración de Human Rights Watch, con sede en Nueva York, fue inequívoca: “Durante muchos años, grupos hindúes extremistas han llevado a cabo en Orissa una campaña anticristiana, a veces, violenta”, expresa un informe publicado el 29 de diciembre pasado.

 

Las autoridades estatales no han respondido con suficiente rapidez y “los grupos vulnerables siguen en peligro”. Orissa tiene toda una historia de violencia anticristiana. Uno de los incidentes más perversos ocurrió en enero de 1999, cuando el misionero australiano Graham Staines y sus dos hijos fueron calcinados en su jeep después de una clase de Biblia. En septiembre de 2004, trece hombres fueron finalmente considerados culpables de participar en los asesinatos, después de un juicio que duró dos años y medio, aunque siete de ellos fueron luego liberados por falta de pruebas.

 

Los líderes cristianos de la India afirman que la animosidad contra los cristianos ha proliferado en todo el país con violentos ataques e incursiones durante los servicios religiosos. Los extremistas hindúes justifican su accionar anticristiano alegando que un codicioso grupo de “alleluia wallahs” (2)  recorre Bharat (la India) y obliga a los hindúes pobres a convertirse, amenazando así la identidad nacional. El 14 de enero, el VHP exigió la sanción de una ley nacional contra las conversiones al cristianismo. Obviamente, esta violencia en la India poco tiene que ver con la teología. Más bien, está muy vinculada al prejuicio y a la política de poder.

 

En la India predominantemente hindú, pero oficialmente secular, se dice que los cristianos constituyen menos del 3% de la población. Los hindúes conforman el 82% y los musulmanes, el 13%. Muchos, incluidos varios líderes cristianos, consideran que esas cifras son conservadoras; de hecho, la lista de edificios dañados en Orissa, donde los cristianos supuestamente integran el uno por ciento de la población, sugiere que los conversos no son tan pocos.

 

Poca duda cabe de que la gran mayoría de ellos pertenece a la comunidad dalit. Si bien la “condición de intocable” fue abolida en 1950, persiste aún hoy en toda la India. Más del 16% de una población de mil cien millones son dalits; sufren maltratos y se les asignan los trabajos más degradantes, desde limpiar excrementos humanos hasta revolver la basura. Es habitual enterarse de que han sido excluidos de los templos, golpeados, e incluso que han sido asesinados por su condición.

 

Para sumar respaldo, desde hace tiempo los nacionalistas hindúes –un grupo de presión políticamente poderoso que procura unificar a la población en contra de los “intrusos” cristianos y musulmanes– recurren a emotivos cuentos de dalits inducidos a alejarse del hinduismo.

 

Según la Constitución de la India, los dalits tienen derecho a los beneficios de las minorías, incluido el 15% de las admisiones a universidades y puestos en el gobierno central. En la actualidad, si se descubre que un dalit dejó el hinduismo por el cristianismo o el islam, pierde esos beneficios. No obstante, se consolida con fuerza un movimiento que procura su restitución; de hecho, un proyecto en ese sentido espera convertirse en ley en el Parlamento. Quienes se benefician de los programas destinados a las minorías están preocupados: el acceso de los cristianos dalit a dichos programas, reduciría sus posibilidades. Grupos del estilo del VHP se aprovechan de esos temores, como sin duda lo hicieron en Orissa, donde hay gran cantidad de “tribus registradas”, uno de los grupos con derecho a los beneficios.

 

“Es todo político”, afirma el doctor Abraham Mathai, secretario general del Consejo Nacional de Iglesias de la India. “Los nacionalistas hindúes acceden al poder dividiendo al pueblo de la India”.

 

El hinduismo, a diferencia de las manifestaciones protestantes del cristianismo, no tiene tradición proselitista. En cambio, los zelotes hindúes sí pueden aprobar leyes que consideren ilegal o tornen sumamente difícil dejar la religión de nacimiento. Por lo menos siete estados indios han aprobado alguna forma de legislación anticonversión, incluido Orissa.

 

El último de los estados que sancionó una ley en ese sentido fue el norteño Himachal Pradesh. Se trata de un caso revelador: si bien el partido de derecha Bharatiya Janata (BJP) ganó las elecciones en diciembre, el gobierno nacional, crítico de ese tipo de normas, impulsó –según los observadores– la aprobación de la ley para evitar que el BJP obtuviera más votos como consecuencia de su posición al respecto.

 

El nombre del Proyecto de Libertad Religiosa es contradictorio. Quien desee convertirse a otra religión debe informar 30 días antes al juez de distrito, o correr el riesgo de que se le imponga una multa de 1.000 rupias (£12). Y si una persona convierte a otra “mediante el uso de la fuerza o la inducción u otro medio fraudulento”, puede ser encarcelada por el término de hasta dos años, ser pasible de una multa de 25.000 rupias, o ambos castigos. Tarsem Bharti, presidente del capítulo Himachal Pradesh de la Federación de Castas y Tribus Registradas de toda la India, que trabaja con dalits y aborígenes, participó de la campaña a favor de la ley. Sostiene que, al menos en Himachal Pradesh, la población cristiana es mucho mayor de lo que informan las cifras oficiales.

 

Tarsem Bharti declaró que tomó conciencia de la llegada de los misioneros cuando revisaba los formularios de membresía de su organización. “Observé que cientos se describían a sí mismos como hindúes cristianos”, dice con afabilidad, y admite que él también es miembro del BJP. “Descubrí que los misioneros cristianos inducían a la gente pobre, diciéndoles: ‘Si rezas ante Dios, todos tus problemas desaparecerán’. Esta gente quedó atrapada, y necesitábamos que la nueva ley la protegiera”. Afirmó desconocer qué Iglesias hacían esa clase de proselitismo.

 

En Shimla, capital de Himachal Pradesh, una hermosa ciudad al pie de los Himalayas en otro tiempo residencia de verano de los colonos británicos, un imponente edificio neogótico con enormes vitrales domina la línea del horizonte: es la Iglesia de Cristo, un testimonio permanente de la presencia del cristianismo. Hoy, el templo pertenece a la Iglesia de la India del Norte, parte de la Comunión Anglicana. Pero aquí, como en casi todos los lugares de la India, la mayor parte de las conversiones al cristianismo se da fuera de las confesiones establecidas, a iglesias nativas, locales, en gran medida invisibles.

 

“Somos una poderosa Iglesia en crecimiento”, dice el pastor de una de ellas, mientras pide que ni su nombre ni el de su iglesia se publiquen. “No queremos problemas. No estamos convirtiendo a nadie a la fuerza; solamente les decimos la verdad”.

 

Dado que su Iglesia no dispone de ningún rito de conversión específico –“la conversión ocurre en el alma de una persona”– es imposible, afirma el pastor, informar al magistrado del distrito cuándo hay intención de convertirse, como exige la nueva ley. Sin embargo, lo que más le molesta es la inclusión en la ley del vocablo “inducción” y la manera en que se lo define: “Inducción incluye el ofrecimiento de cualquier obsequio o gratificación, ya sea en efectivo o en especie, o el otorgamiento de un beneficio, pecuniario o de cualquier tipo”. “Eso puede significar cualquier cosa. Dar alimentos está en nuestra tradición cultural. En el cristianismo, la tradición es alimentar a los pobres”.

 

Niega, por supuesto, que su Iglesia fuerce a los hindúes a adoptar el cristianismo. Y, en efecto, en Himachal Pradesh nadie ha sido arrestado por este delito. En otros estados donde existen dichas leyes, no hay registros de la cantidad de arrestos o condenas, pero informes de las organizaciones no gubernamentales y los medios de comunicación sugieren que son pocos. Los líderes eclesiales de las confesiones tradicionales y los observadores seculares también coinciden.

 

Sin embargo, las leyes anticonversión promueven actitudes en los estados donde se aprueban. En Orissa, que desde 1967 tiene una ley anticonversión, los extremistas hindúes no tuvieron ningún impedimento para incitar a los ataques a los cristianos en Nochebuena. El gobierno, entre tanto, según Human Rights Group, “miraba para otro lado”.

 

Notas:

 

(1) “Día de las cajas”: festividad celebrada principalmente en las Islas Británicas y otras naciones que pertenecieron al Imperio Británico. Se suele realizar el 26 de diciembre y durante la fecha se promueven las donaciones y regalos a las clases más empobrecidas de la sociedad. Coincide con la festividad católica de San Esteban [N. de la T.].

 

(2)En la India, wallah se refiere a la persona encargada de una tarea o actividad determinada; taxi-wallah, por ejemplo, significa taxista [N. de la T.].

 

 

Texto de The Tablet, 26 de enero de 2008

Traducción: Silvina Floria

 

Los amigos del padre Bergoglio

La convocatoria es el domingo a mediodía en Nuestra Señora de Caacupé. “Procesión y misa de sanación y liberación”, anunciaba el volante entregado hasta en las casillas más destartaladas de la Villa 21. Empiezan con alrededor de doscientas personas, pero se suman muchas más mientras el pequeño cortejo presidido por el obispo Oscar (Ojea) se introduce en la red de senderos embarrados por caños de agua con conexiones irregulares, cables de luz a la intemperie, carcasas de autos carbonizados. En la fiesta de san Pantaleón, médico y mártir, que se celebra el 27 de julio, hay que pedir protección contra la gripe, la influenza, la pulmonía y otras enfermedades de la estación invernal. Pero no sólo eso. “Que cada uno mire a su corazón y vea lo que le está pasando” es la recomendación del padre Pepe durante la misa, en la placita colmada hasta lo inverosímil. “Reconozcámonos todos pecadores y que necesitamos al Señor para sanarnos. Pidamos por aquellos que están enfermos en el cuerpo y en el alma; por el que está preocupado y atravesando un problema serio…Pidamos a nuestra madre, la Virgen de Caacupé, que nos ayude a tener la salud que necesitamos en nuestro barrio”. Al final de la misa, los adultos mayores forman fila y reciben la unción de los enfermos para que “el Espíritu Santo del perdón nos devuelva la salud y nos libre de toda enfermedad… Como escribe Santiago, la oración dicha con fe sanará al enfermo”.

 

El poeta Charles Péguy, tal vez pensando en la parábola del fariseo y el publicano, escribe que el rico, cuando reza, habla; el pobre, en cambio, pide cosas que necesita para vivir: la paz en la familia y en el mundo, la sanación de una persona querida, la salud del alma y del cuerpo. En las villas miseria –las favelas argentinas, a medio camino entre las barracas y los barrios obreros– no es difícil enfermarse. En la Villa 21 está también el Riachuelo, el “río roñoso, el más contaminado del mundo” –según ellos lo describen– que corre al lado apestando el aire con sus podredumbres. Una parte de la Villa creció sobre montañas de deshechos prohibidas; sólo Dios sabe que hay abajo. Cuando cada día, varias veces y sin pedir permiso los trenes de carga irrumpen en la maraña de calles de tierra, las paredes de las casuchas tiemblan como cartón y cada tanto alguien –casi siempre chicos sorprendidos durante sus juegos callejeros– pierde las piernas. Y, además, están las otras enfermedades, las mismas que asedian a los asentamientos marginales de tantas periferias urbanas del sur del mundo: los chicos devastados por el paco –la droga de los pobres hecha con residuos de la fabricación de cocaína–, los chicos de la calle, los borrachos que pegan a sus mujeres, las mil historias intrincadas, las familias rotas, las vidas en bancarrota de tantos que se rindieron. Incluso aquéllos a los que la crisis económica del 2001 arrojó a la calle, después de que los bancos, con sus tasas de interés, les robaron la casa.

 

Hay tanta gente, y que necesita curarse. Pero, además, hay una corriente positiva de vida, una línea de sanación que se expande con el tiempo, en los días complicados y fatigosos de los villeros.

 

“Fue el padre Pepe”, dicen todos. Dicen, por ejemplo, que desde que están en Caacupé el padre José “Pepe” di Paola y sus amigos –el padre Facundo, don Charly, el diácono Juan y todo el resto– la gente ya no se mata en la calle. Ya no hay cuchilladas entre los paraguayos y los bolivianos. Pero si se lo insinuás, él responde automáticamente con una carcajada contagiosa: “No inventamos nada –dice– sólo nos hemos puesto detrás de los guaraníes que están en la Villa y de los santos que ellos trajeron de sus pueblos cuando llegaron a la ciudad”. De ellos Pepe también aprendió que se obtiene poco si no se está en amistad con la Virgen y con los santos. Y antes que él ya lo había entendido el padre Daniel.

 

Amigos en el Paraíso

 

Las canciones populares del barrio lo describen como “el ángel de la bicicleta”, aquella que usaba a principios de los noventa, cuando podría haber muerto atropellado por un ómnibus. Por el contrario, los murales näif dispersos por la Villa lo retratan con los brazos abiertos, interrumpiendo el paso de topadoras que están arrasando las construcciones de los villeros. Era 1978 y la dictadura había dispuesto limpiar la ciudad antes del mundial de fútbol. Lo llamaron Plan de Erradicación. Daniel de la Sierra, el sacerdote claretiano que levantó la iglesia de Nuestra Señora de Caacupé en la Villa 21, interponía su cuerpo en resistencia pasiva a la violencia de las topadoras. Y, como él, también lo hacían otros sacerdotes del equipo de los curas de la villa. Aquellos que ya durante el Concilio habían elegido instalarse en las casillas bonaerenses que se llenaban de emigrados, en su mayor parte provenientes de Paraguay, Bolivia y de las provincias pobres del norte argentino (Tucumán, Santiago del Estero, Jujuy, Salta, Misiones, Corrientes), para proclamar el amor de Cristo a los cabecitas negras, compartiendo la vida entera de aquéllos que el resto de la ciudad consideraba gente mala, vagabundos peligrosos, especie de delincuentes que había que evitar.

 

Los curas villeros eran sacerdotes tercermundistas, esto no está en discusión. Iban a la Villa para testimoniar que Cristo estaba con los pobres. Querían involucrarse, con espíritu generoso, en las luchas populares de esos años. Pero cuando llegaban y la gente los reconocía como sacerdotes, empezaban los pedidos: “Hola, padre, tengo dos chicos para bautizar”; “¿Cuándo empieza el catecismo?”; “¿Hay misa el domingo próximo?”. “La sorpresa –escribió el padre Jorge Vernazza, uno de los pioneros, fallecido en 1997, en el libro que cuenta su historia– “era sólo comparable a nuestra ignorancia con respecto al sentir real de la gente… A veces hablábamos entre nosotros sobre la búsqueda de una fe auténtica, apoyada más en ‘grupos de reflexión evangélica’  que en los métodos tradicionales de difusión de la fe… pero la realidad de la gente de las villas con la que nos comprometíamos generosamente y sin prejuicios terminó por abrirnos los ojos a la riqueza propia de la devoción popular”. Así, los curas villeros empezaron a construir capillas con nombres que no dejaban dudas (Santa María Madre del Pueblo en el Bajo Flores, Cristo Obrero en la Villa de Retiro), donde celebraban bautismos, matrimonios y funerales, se rezaban rosarios, se organizaban procesiones y, al mismo tiempo, trabajaban diariamente para dar respuesta a las necesidades materiales y político-sociales de los villeros: comisiones para el agua, para las cloacas y para la electricidad, que se brindara en las villas un mínimo de asistencia sanitaria, la resistencia organizada a los programas de demolición aplicados periódicamente por los regímenes militares, cooperativas de viviendas, ollas populares. Algunos no escondían su preferencia política explícita por la izquierda peronista: en 1972, en el avión que trajo a Perón a la Argentina para su último y efímero regreso al poder, viajaban también Jorge Vernazza y Carlos Mujica, éste último sacerdote mártir de la Villa 31 de Retiro, acribillado por paramilitares el 11 de mayo de 1974 cuando regresaba a su casa después de haber celebrado la misa. Por otra parte, la urgencia implícita de la vida real en las villas los exponía a incomprensiones de signo contrario. Había quien los consideraba subversivos con sotana, curas contaminados por la propaganda marxista; en otro frente, también los intelectuales de la izquierda importada, incluyendo los de matriz eclesial, no disimulaban su ilustrado desprecio hacia los villeros, tan ocupados en satisfacer necesidades primarias que no tenían tiempo para la insurrección; incluso hacia sus padres sacerdotes, todavía enredados en rosarios y Vírgenes, misas y confesiones. “Creen que hacen la revolución peregrinando a la Virgen de Luján”, ironizó alguno cuando a fines de los años setenta los curas villeros, organizaron la primera peregrinación anual de las villas al santuario mariano nacional, ubicado a unos cincuenta kilómetros de la capital. Decía Pepe: “En aquellos años ese fue el aspecto de mayor incomprensión entre los curas de Buenos Aires y el malentendido progresismo de algunos eclesiásticos que quizás venían de Europa con cierta mentalidad ilustrada. De un lado estaban los que habían visto y seguido la fe del pueblo y su modo de vivirla y expresarla. Del otro estaba la soberbia del que venía desde afuera a dar lecciones”.

 

Los nuevos amigos

 

Hacia mediados de los años ochenta cambian, también en América Latina, los slogans para hacer carrera eclesiástica. Se aprecia a quien polemiza con la Teología de la liberación. En los análisis de las nuevas conferencias eclesiales à la page, incluyendo a quienes coquetean con el liberalismo ascendente, también los curas villeros son considerados como el reflejo local de un tercermundismo en vías de extinción.  

 

Pero las villas, en Buenos Aires y en todas las ciudades argentinas, continúan existiendo. Finalizado el período feroz de la dictadura, vuelven a poblarse con masas de nuevos pobres, incluyendo los que son resultado del milagro liberal de fines de los noventa. Los curas villeros continúan compartiendo los acontecimientos y afanes cotidianos del pueblo que han elegido seguir. En sus barrios off limits, donde no entran taxis ni se atreve a actuar la policía, permanecen fieles a los gestos de fe más simples de su gente: mantienen el rezo del rosario, la construcción de capillas, la celebración de todas las fiestas marianas. Casi sin intención, custodian tesoros de devoción que otros parecen haber perdido, en el marco de un programa de concientización y una estrategia de hegemonía cultural.

 

“Un ícono en cada casa; una proclama en cada esquina” : así expresa el espíritu de su Villa Rodolfo Ricciardelli, uno de los fundadores del movimiento de sacerdotes del Tercer Mundo, y también uno de los primeros integrantes del equipo de curas villeros, muerto el 14 de julio pasado, luego de dos años de enfermedad. Lo ha recordado el cardenal Bergoglio, celebrando sus funerales en la iglesia del Bajo Flores frente a la gente del barrio, niños, viejitas, obreros, viejos y nuevos compañeros, el racimo de curas jóvenes, entre treinta y cuarenta años, que hoy trabajan en las villas. Los mismos que continúan el camino iniciado por Mujica, Vernazza, Ricciardelli, el padre Daniel de la Sierra. Y todos se parecen, no son ep{igonos nost{algicos de una etapa eclesiástica pasada.  “El paso del tiempo clarifica las cosas”, explica Guillermo, párroco de Villa Retiro, en la Iglesia de Cristo Obrero, donde actualmente descansa Mujica. “Se vuelve más evidente inclusive que para quienes el único criterio era el Evangelio. Amar a los pobres viviendo en medio de ellos, como lo hizo Jesús. Para algunos, en aquellos años difíciles, significaba hasta comprometerse con la lucha política. Pero tenía que ver con las circunstancias de la época”. Ahora, decantados los residuos ideológicos, alrededor del trabajo de los curas villeros caen equívocos y malentendidos. Y florecen proximidades providenciales. “Trabajamos con el mismo espíritu de quien nos precedió” explica el padre Gustavo, párroco de Villa Fátima. “Las situaciones y problemas son distintos, pero seguimos unidos a ellos por lo más importante: la admiración y la premura por la fe del pueblo y por sus devociones”. Después de tantas incomprensiones, también eclesiásticas, tienen al Obispo de su lado. “El padre Bergoglio –cuenta Gustavo– manifiesta con su estilo la opción preferencial por los pobres. Ha instituido muchas parroquias nuevas en los barrios obreros. Fue él quien me animó a ser sacerdote en una villa y lo mismo hizo con otros sacerdotes recién egresados del seminario”. Hace tres años los sacerdotes del equipo de la villa eran menos de diez, ahora son unos veinte, casi todos jóvenes. Cada tanto, el arzobispo sale de la curia en Plaza de Mayo, toma el subte, luego sube a un colectivo y se presenta en alguna de las villas a bendecir nuevas misas populares, celebrar bautismos y confirmaciones, inaugurar nuevas capillas, festejar al santo o a la Virgen a quien está dedicada la parroquia. Eventualmente decide quedarse a comer locro con ellos, un guiso de carne y maíz que cocinan a la intemperie en enormes cacerolas. Y a la vez se conmueve, como un padre que mira jugar a sus hijos, porque “hace bien al alma ver lo que el Señor sabe hacer en medio a sus hijos predilectos”. 

 

Pidan a San Cayetano 

 

En la última celebración de San Cayetano, durante la homilía, el padre Bergoglio habló para todos los presentes: un porcentaje de los cientos de miles de argentinos que todos los años concurren hasta colmar el santuario en Liniers para pedirle pan y trabajo o para agradecerle los favores recibidos. “¿La Iglesia es un espacio abierto sólo para los buenos?”; y todos a coro dijeron: “¡No!”. El cardenal repreguntó: “¿Hay lugar también para los malos?”; y los otros, todos juntos: “¡Sí!” “¿Echamos a alguien por ser malo? No, al contrario, se lo recibe con más afecto. Y ¿quién nos lo enseño? Nos lo enseñó Jesús. Imagínense entonces cuán paciente es el corazón de Dios con cada uno de nosotros”.

 

Así lo entienden también en la parroquia del padre Pepe. Lo único que hay que hacer es tener las puertas abiertas, hacer todo más fácil. “Aquí todos saben que durante todo el año se puede venir a la parroquia y tomar la comunión o la confirmación después de alguna lección de catecismo. Para los bautismos basta llegar un cuarto de hora antes de la misa”. Hace poco, en la fiesta de Juan el Bautista, recibieron la confirmación más de ciento cincuenta adultos. “La gente trabaja de lunes a sábado. Hay que tener en cuenta que no conviene imponerle ningún obstáculo. Confiamos más en el trabajo de la gracia que en la estrategia de prolongar los cursos de preparación”.

 

Será por la confianza en la gracia y por la permanente intercesión de la Virgen y los santos que alrededor del trabajo de Pepe y de los otros jóvenes curas villeros se concentra y crece una trama de vida sorprendente, un remolino efervescente de iniciativas, de cosas por hacer. Sólo en la Villa 21: catecismo a mil niños y adolescentes convocados por el “movimiento Exploradores” (una modalidad local del grupo scout salesiano), ocho comedores, las ollas populares en las que se alimenta a ochocientas personas al día, apoyo escolar cotidiano para seiscientos cincuenta chicos, escuelitas de fútbol, de música y talleres de costura, casas de recuperación para jóvenes drogadictos y para chicos que viven en la calle, y luego, para los más revoltosos, los que no van al catecismo, está la murga, grupo de bailarines y tamboriles (“Empiezan siempre con un Ave María y usan un traje azul y blanco porque son los colores de su manto”) ; y, además, los retiros espirituales para grupos de hombres y mujeres y para familias….Una red de caridad desbordante y despreocupada, donde siempre hay tiempo para intentar algo y siempre hay algo por intentar, para ayudar a alguien a no perderse, para pedir que se reavive la esperanza en quien parece perdido. Dejándose llevar por lo que va pasando.

En el 2001, cuando la economía argentina colapsó, los efectos en la gente de la villa fuero devastadores. E inclusive cuando las cosas comenzaron a mejorar, nadie conseguía trabajo, ni siquiera una changa en casa de los ricos  “porque a los de las villas no los contrata nadie”. Pepe y sus amigos entendieron que debían hacer algo. Y así fue como, pidiendo ayuda a la diócesis, nació la escuela profesional de la avenida Pepirí, donde quinientos jóvenes de la Villa aprenden el oficio de electricistas, marmolistas, mecánicos, herreros. Y panaderos, que durante toda la semana preparan el pan para los comedores de la Villa. Actualmente, las energías están centradas en el proyecto de recuperación de los drogadictos: durante los fines de semana el grupo de hombres de la parroquia va a las afueras de la ciudad para construir, entre una misa y un asado, la casa donde los jóvenes adictos que quieran, puedan desintoxicarse. “Es en el camino a Luján, próximo al santuario –acota Pepe con picardía–, ahí también la Virgen nos da una mano”.

 

El circuito positivo de vida que atraviesa la Villa está tejido alrededor de las ocho capillas con murales de colores y una decena de frases que Pepe y sus amigos han distribuido por callecitas y patios: una red de lugares para rezar, celebrar misa, recitar el rosario. Y donde toda ocasión es propicia para consagrar a alguien –niños, hombres, mujeres, ancianos– a la Virgen paraguaya de Caacupé o a la boliviana de Copacabana, o la argentina de Luján, o a san Cayetano, san Biagio, san Juan, o san Pantaleón. La última vez pasó con treinta parejas que viven en la Villa a las que Pepe convocó para un retiro espiritual de dos días en la Casa de Ejercicios de avenida Independencia: “Estaba también el obispo Oscar. Rezamos, celebramos la misa, hablamos de penas y alegrías, y luego todos los cónyuges se consagraron a la Virgen de Luján. Alguno se emocionó. Al finalizar, algunas parejas vinieron a pedirme que celebrara su matrimonio en la iglesia”. Porque “hay muchos, en la Villa, que viven juntos desde hace años, y crían a sus hijos, sin estar casados…”

 

Para una vida calma y tranquila

 

“Gracias, san Expedito, por tus milagros”, dice un cartel al ingresar a la Villa, en el barrio Zavaleta. El soldado romano, el santo de las causas urgentes, a quien todos acuden cuando el tiempo se acorta y el túnel parece no tener salida, encuentra siempre nuevos amigos en las Villas y en toda Buenos Aires. El milagro que piden no es la revolución, el mundo perfecto, sino una vida tranquila, la salud del alma y del cuerpo, tener un trabajo para el cual levantarse a la mañana y que los jóvenes no se pierdan en el laberinto negro de la droga, donde todo se vuelve oscuro. Por eso, como dice el lema de la parroquia, “Caacupé calla, reza y trabaja para su barrio”: Caacupé está en silencio, reza y trabaja por su gente. Ora et labora. Como ya sucedió hace más de trescientos años en las reducciones guaraníes, también aquí no se colorean los días con el milagro de un sueño por cumplir sino con las gotas de caridad cotidiana que tiñen la rutina de los gestos y los momentos simples. Es la silenciosa Chula, madre de cinco hijos, que sin darse cuenta irradia su generosidad a cuarenta chicos de la Villa a quienes prepara diariamente en su casa, que también es capilla, la merienda y la cena, “porque lo había prometido a San Cayetano si mi marido conseguía trabajo”. O la de Pablo Ramos, llegado del Paraguay después de haber sobrevivido a las torturas militares (“Estaban confundidos, nosotros pertenecíamos a la juventud franciscana y no hacíamos mal a nadie”), que hubiera querido estudiar arquitectura pero que no tiene reproches, y agradece a Dios porque en la Villa le dieron la posibilidad de construir la capilla de San Blas, y por sus dos “flamantes hijos”, sus espléndidos hijos “que cuando los miro me dan vida y también fuerza”.

 

Mientras tanto, los misioneros y misioneras de la parroquia están distribuyendo en las casillas del barrio una nueva imagen. La llaman “el Cristo de la Villa”. La diseñaron los jóvenes marmoleros y escultores del taller escuela de Pepiri, “después de que los de la secta de la Iglesia Universal – cuenta Pepe–, salieron a calumniarnos diciendo que nosotros predicamos un Cristo muerto”. La imagen también la reprodujeron en el mural de la Iglesia. Jesús sonríe victorioso y confiado, mientras bajo sus pies se ve la cabeza de una serpiente aplastada. La mano que bendice se alza al cielo, con el brazo extendido, como hacen los goleadores en los estadios cuando convierten un gol. “Si él juega con nosotros –dice Pepe sonriendo– también este año ganamos el campeonato”.

 

 

Los argentinos necesitamos reconciliarnos (versión completa)

Universidades en búsqueda de sentido

Todo intento de analizar la situación de la universidad en la Argentina, por esquemático que sea el análisis, no puede dejar de tomar en consideración al menos dos circunstancias.

 

En primer lugar, las universidades son espejos de los conflictos sociales. Los signos de anomia, las conductas corruptas, la incertidumbre de los jóvenes acerca de su futuro, las actitudes violentas, el individualismo, el mercantilismo y el clientelismo que hoy se advierten en nuestra sociedad están lógicamente presentes en la universidad. También lo están el escaso compromiso con el bien común y la concepción de lo público como botín de los grupos dominantes que se alternan (poco) en el poder.

 

En segundo lugar, no es posible desconocer la crítica escasez de los medios de que disponen tanto las universidades públicas como las privadas para desarrollar su labor. Las primeras debido a los magros aportes estatales y las segundas por el escaso compromiso de quienes suponen que la matrícula que abonan permite mantener una universidad de calidad. No existe ejemplo en el mundo en ese sentido: las universidades privadas de los Estados Unidos cubren con esas tasas no más de 25% de sus necesidades, en el mejor de los casos. En sus facultades de medicina, los aranceles financian menos de 5% de los costos.

 

Resulta útil despejar, desde el inicio, la cuestión presupuestaria. En términos generales se advierte que en la mayoría de las evaluaciones de calidad de las universidades del mundo –cuyos criterios pueden ser discutidos pero que son útiles para comparar ya que se aplican al conjunto– aparecen mencionadas sólo tres universidades de América latina entre las primeras 200 instituciones. En todos los estudios se ubican en el mismo orden: la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), la Universidad de San Pablo (USP) en Brasil y nuestra Universidad de Buenos Aires (UBA). Los fondos previstos para ellas en los presupuestos públicos para el ejercicio 2009 son, respectivamente, de 1.878, 1.171 y 470 millones de dólares (calculados antes de los recientes cambios financieros). Resulta evidente que el interés demostrado por las distintas sociedades en sus universidades es marcadamente diferente. Como observación final, cabe señalar que el presupuesto total previsto para las 41 universidades nacionales argentinas es de 2.568 millones de dólares, una cifra que supera sólo en 36% al presupuesto de una universidad mexicana. Mientras que en los países desarrollados se dedica alrededor de 1,5% del PIB a las universidades, en la Argentina sólo reciben 0,7%.

 

Por eso, cuando los observadores extranjeros manifiestan su sorpresa ante los escasos medios con los que funciona nuestra universidad, es posible responder con una frase utilizada en otro contexto por el profesor René Balestra: estamos en presencia de “un milagro laico”.

 

Los medios de difusión recogen sistemáticamente los conflictos que sacuden a las universidades que, como se ha señalado, constituyen un reflejo de las tensiones sociales de la época. Con mucha menor frecuencia se hacen eco de la tarea cotidiana de docentes e investigadores que realizan aportes sustantivos a la creación del conocimiento en condiciones difíciles y con escasos medios, privaciones que reflejan el desinterés social por la educación. Obviamente nadie reconoce tal desinterés. Por el contrario, todos señalamos a coro la importancia decisiva de la educación y la formación profesional en una sociedad como la actual, a la que definimos como “sociedad del conocimiento”. Los hechos, en cambio, indicarían que más bien avanzamos hacia una “sociedad de la ignorancia”.

 

Por otra parte, si bien es cierto que muchas universidades son escenario de grupos políticos poco interesados en cuestiones académicas, también lo es el hecho de que ellas albergan a numerosos estudiantes que realizan sacrificios personales, al igual que sus familias, para poder continuar sus estudios. Una tarea cotidiana que, al igual que la de su personal, que trabaja en condiciones nada fáciles, prosigue sin pausa aun cuando la imagen pública sea la del desorden. Sí se advierte un creciente distanciamiento entre los intereses de quienes se ocupan de la gestión y los del resto de la comunidad universitaria.

 

La discusión sobre los fines

 

En los últimos tiempos se han ido insinuando ciertas tendencias que conciben a la universidad como una empresa productora de servicios, siendo el educativo uno más entre ellos. Ese debate queda reflejado en el título de un artículo en el que hace tiempo planteé las alternativas que, en mi opinión, constituyen el núcleo de la reflexión: “Universidad: ¿empresa de servicios o ciudad intelectual libre?“ (Escenarios Alternativos, año 5, Nº 12, Primavera de 2001); previo al análisis de las cuestiones instrumentales, someramente comentadas más arriba, que son las que con mayor frecuencia nos ocupan.

 

Toda decisión que se adopte en materia universitaria reflejará una concepción acerca del papel social que cabe a la institución. Distinta será, por ejemplo, la estructura de una universidad que piensa que su función esencial es la de formar profesionales de otra que crea que, además, debe comprometerse en la investigación científica. Muy diferentes serán las consecuencias de pensar que la universidad constituye una experiencia cultural, una instancia única que permite a los jóvenes adquirir una visión singular del mundo o que, en cambio, se trata de un instituto de entrenamiento de técnicos eficientes. Pensar que la educación universitaria constituye un beneficio exclusivo para quien lo recibe o que, en cambio, es la sociedad toda la que progresa con la elevación cultural de sus ciudadanos, generará actitudes muy diferentes ante los problemas vinculados al sostenimiento económico de aquella. Asimilar el funcionamiento de la educación superior al de un ámbito de humanización de los jóvenes o al de una empresa proveedora de servicios, llevará a conformar instituciones con características diametralmente opuestas.

 

En mayor o menor medida, todas las alternativas antes mencionadas constituyen funciones de la institución universitaria, pero es preciso advertir que hoy se intenta privilegiar la formación profesional, el entrenamiento técnico, el beneficio individual y el carácter empresarial. A veces se lo hace de manera explícita, otras se acusa a la institución de aislarse de la sociedad.

 

Al repasar los documentos de la Reforma Universitaria, cuyo 90º aniversario acaba de cumplirse, se comprueba que quienes la impulsaron ya advertían que la universidad debe preocuparse por formar intelectuales capaces de participar en la conducción política y espiritual de la comunidad. Se trata de una propuesta clave, de una aspiración que, lamentablemente, la universidad argentina aún no ha logrado concretar por completo.

 

Es que, para ser tal, debería tener como objetivo central el de entregar a quienes pasan por ella una visión del mundo o, al menos, las herramientas intelectuales que les permitan construirla. Esa aspiración, pocas veces explícita, debería constituir el núcleo central en torno al cual gire toda su actividad. Nada menos.

 

Es frecuente asistir en los últimos tiempos a una renovada discusión acerca de la función de la universidad. Algunos sostienen que debe adaptarse a la sociedad, otros que es ésta la que debe hacerlo. Aunque parezcan contrapuestas, son concepciones complementarias. No sólo es preciso modernizar la cultura, sino también culturizar la modernidad. La universidad debe cultivar ciertos valores que le son propios y proponerlos hacia ese afuera de donde recibe, año tras año, la poderosa y renovada influencia que representan los jóvenes y que la signa en todas sus actividades. La institución aislada es un mito del pasado, un mero ardid discursivo; está estrechamente vinculada con la sociedad que la sostiene porque se nutre de uno de sus sectores más dinámicos: las nuevas generaciones.

 

En cuanto a la Reforma Universitaria, afirmó en 1928 José Carlos Mariátegui, fundador del socialismo peruano: “El estudiantado insurgente comenzó a comprender que el carácter oligárquico de la docencia y la burocratización y estancamiento de la enseñanza eran dos aspectos del mismo problema. Las nuestras han sido universidades de técnicos. Siguen siéndolo aún. ¿Y qué? Si la universidad, antes que ese invernáculo de cultura humanista que creyó ser la “universidad” tradicional, es ahora el lugar donde han de ir a resolverse en última instancia los problemas de la técnica, la universidad está demostrando, con ellos mismos, que se sitúa en el único plano de progreso válido para el régimen capitalista, que es el plano de fomento técnico en relación con las necesidades de la industria. Resulta visible que el programa democrático de la Reforma alude a las conexiones entre la sociedad y la cultura.” (“El proceso de la instrucción pública”; en 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana; Lima; 1928)

 

Efectivamente, la amenaza externa a la universidad actual sigue representada por esa tentación a cosificarse, a convertirse en residencia exclusiva del mundo de las cosas, renunciando a su misión de ser espacio de la idea. Corremos el peligro de que descuide esas “conexiones entre la sociedad y la cultura”. Signos del mismo son las características actuales de la formación, tales como la especialización precoz y el desinterés por todo aquello que no sea considerado económicamente útil. Enfrentamos el riesgo de mimetizarnos con los valores que prevalecen en el conjunto social, “el plano del fomento técnico” al que se refiere Mariátegui. Contribuiría a evitarlo el no perder de vista nuestra responsabilidad en la misión originaria de la universidad: proporcionar a las nuevas generaciones una visión del mundo. Aunque resulta evidente que la educación superior también cumple la función de entrenar a las personas para hacer cosas concretas, debería privilegiar el dotarlas de esa brújula. Eso se logra en el campo de las ideas, que es bien concreto, tal como lo demuestra la historia, convirtiendo a la institución en un espacio en el que se priorice la discusión, en un ámbito que acepte su manifiesto destino contracultural.

 

Recuperar el compromiso

 

Cuando queramos identificar las palancas del cambio social sobre las que puede operar la universidad, no deberemos mirar muy lejos. Bastará con volvernos hacia las aulas, los laboratorios, las bibliotecas. El escenario de esa renovación posible está allí: es la mente de nuestros jóvenes. La universidad debería proporcionarles las herramientas intelectuales que les permitan trascender el mundo de inmediatez en el que vivimos. Nos hemos ido acostumbrando a desplazarnos entre acontecimientos y cosas sin ser capaces de insertarlos en un contexto que les otorgue significado.

 

Es su función estimular a esos jóvenes a adquirir los conocimientos que les permitan comprender el mundo complejo en el que deberán actuar, advirtiendo al mismo tiempo sus injusticias y la importancia del saber para modificar esas condiciones, que están llegando a adquirir dimensiones de escándalo. No puede existir compromiso social si no se conoce y no debería haber conocimiento sin una comprensión de la responsabilidad que encierra el privilegio de saber.

 

Si no hacemos un esfuerzo colectivo por volver a plantear estos objetivos como centrales y, sobre todo, si no anticipamos las consecuencias de la conducta que asumamos hoy, en el futuro contaremos, en el mejor de los casos, con buenas academias de formación técnica. Pero, en este proceso, corremos el serio riesgo de perder lo que hasta ahora hemos conocido como universidad.

Entrevista a Christian Arnsperger: El capitalismo como lugar existencial

- ¿Qué lo lleva a realizar una reflexión filosófica sobre la economía capitalista?

- Cierta insatisfacción como economista. Por lo general los economistas no hablan del capitalismo real sino de un modelo teórico que no tiene mucho que ver con la realidad que experimentamos a diario; o, si lo hacen, lo tratan como algo necesario, históricamente inevitable y racional. Siempre he tenido la impresión personal –la he experimentado– de que hay algo más en el capitalismo: una angustia existencial subyacente. Me propuse reflexionar existencialmente sobre la economía capitalista porque es algo ausente en la corriente llamada mainstream, que aborda mecánica y funcionalmente el capitalismo, es decir: cómo mejorar su funcionamiento, cómo combinarlo con un Estado de bienestar. Algo, en efecto, necesario, pero carente de la dimensión existencial.

 

- ¿El capitalismo genera angustia existencial?

- Sí, el capitalismo necesita en cierto modo de la angustia. La angustia de que la provisión de bienes sea insuficiente incita al consumo. La angustia de perder, de no ser exitoso, anima la competencia. La angustia es funcional a la lógica del sistema capitalista: actúa como “incentivo” para los agentes económicos. Se trata de un planteo bastante clásico; hay muchos estudios de psicología social, de sociología, que trabajan la cuestión de la angustia generada por el sistema. No obstante, para mí es igualmente importante la causalidad inversa: el capitalismo es generado por la angustia. Tenemos una angustia fundamental que históricamente ha generado al capitalismo. Reconocerlo torna más difícil e incómoda la crítica del capitalismo. Es fácil atribuir la propia angustia al sistema y culpabilizarlo de ella. Y si bien es cierto que el sistema es generador de angustia, lo que muchas veces no advertimos es que también le pedimos al capitalismo respuestas para nuestra ansiedad fundamental dada nuestra condición frágil y mortal. El capitalismo ha llegado a ser no sólo un mecanismo económico, sino también un proyecto existencial, una manera de dar sentido a la vida. Es decir, una manera de dar respuesta a la angustia fundamental del ser humano occidental.

 

- ¿Esta lógica de retroalimentación es propiedad exclusiva del capitalismo?

- No; en una sociedad comunista hubiera sido necesaria una crítica existencial del comunismo. El capitalismo no es el único representante histórico de esa producción recursiva de la angustia. El capitalismo, el comunismo y también los sistemas económicos considerados primitivos o precapitalistas tienen sus formas específicas de instrumentalizar la angustia fundamental. Cuando otras ideologías como el comunismo o el socialismo se convierten en un sistema práctico de vida e interacción necesitan generar incentivos. Hasta ahora el ser humano no ha sido capaz –inclusive muchas veces ni siquiera dentro de las mismas instituciones religiosas– de generar incentivos para una acción buena o justa sin recurrir al miedo o a la amenaza de sanciones. Pero en la actualidad, el capitalismo es tan dominante que resulta necesario y urgente decir algo sobre sus maneras. La genialidad del capitalismo ha residido en esa capacidad de transformar las angustias individuales en una creación de riqueza colectiva inmensa. Eso no han podido lograrlo el comunismo o los sistemas más antiguos. El capitalismo crea la ilusión de que esa riqueza material y también intelectual es la respuesta que el hombre está buscando para paliar su angustia. Si bien el comunismo también ha dicho que la producción material es importante, para él lo fundamental era crear al hombre nuevo para el proyecto de la sociedad colectivista. Para lograrlo, el instrumento era la disciplina militar de la población. Esto no existe en la lógica capitalista: la disciplina es una autodisciplina, no una heterodisciplina. La magia capitalista consiste en que esta autodisciplina de todos y de cada uno nos proporciona una increíble capacidad de producción material porque, mucho más que en otros sistemas, se vincula lo material con el sentido de la vida.

 

- Max Weber profetizó la sustitución en Occidente de la fe cristiana por otras instituciones. La esperanza del cristianismo se subsumió, en su versión calvinista, en el empeño ético productivo. La prosperidad material se convierte así en la confirmación de la elección por parte de Dios: un Dios cuya arbitrariedad sólo podía generar la búsqueda desesperada de signos de salvación…

- Es que la cultura norteamericana es así: el fundamentalismo protestante actual funciona así. El capitalismo siempre ha sido secular y se ha convertido en una especie de religión secular en la que en lugar de Dios, sea el Dios calvinista o el católico, hay un mecanismo que distribuye sanciones y recompensas de modo impersonal pero no arbitrario. Hay un criterio para la asignación de los premios: lo que hago debe ser compatible con la maximización del beneficio de alguien, al menos con la maximización de mi utilidad. Se trata de una suerte de mecanismo divino cósmico que reemplaza al Dios personal. En este sentido, la economía no es “como” sino que “es” intrínsecamente una teología, en el sentido literal, no analógico. En los últimos tres siglos la ciencia económica se ha transformado en una soteriología, una ciencia de la salvación, como había predicho Weber, secularizada, con signos, con todo lo que se necesita excepto la necesidad de creer en un Dios personal.

 

- Esta noción de salvación es marcadamente individual. ¿Dónde queda lo comunitario?

- Acá se da el choque entre soteriología y liberalismo. De suyo la soteriología puede ser de tipo individual o comunitario. No obstante, la soteriología económica no es tan individualista como se piensa. A pesar de que todos perseguimos nuestro interés, en esas mismas acciones estamos realizando el bien común entendido en un sentido específico. Se trata de la “optimalidad” de Wilfredo Pareto, la eficiencia de asignación de recursos y la posibilidad para cada uno de maximizar su bienestar o su felicidad dadas las acciones de los otros. Un concepto individualista pero que también implica un comunitarismo impersonal: no se refiere a un Dios personal que quiere el bien del hombre. Yo no diría que en la visión de los economistas haya un individualismo absoluto. Empero, en lo que ha llegado a ser el capitalismo cotidiano, consumista y “trabajólico”, sí se puede constatar un individualismo desesperado. El mensaje del capitalismo es: “debes administrar tu vida como un emprendedor de ti mismo”; lo cual crea un sentimiento de aislamiento muy fuerte. No sé bien cuál es su causa fundamental. Tal vez la gente individualmente no percibe, como supone el economista, que sus acciones tienden al bien común. Además, el capitalismo tiene componentes de abuso de poder y asimetrías entre los actores; lo que crea aún más angustia y aislamiento.

 

- En el encuentro organizado por la Asociación Cristiana de Dirigentes de Empresa, alguien comentó que este sistema funciona. En los Estados Unidos quien está fuera del sistema está muerto y siente que está fuera porque no quiere o no es capaz de estar en él. El sistema opera al modo de una soteriología que invita a todos a acceder a la salvación y dispone los medios: el resto corre por cuenta del individuo librado a sí mismo.

- En este sentido, si bien soy de origen protestante, luterano, no me siento un pensador protestante. Me siento más en consonancia con el pensamiento católico y ortodoxo. Adhiero a la idea de la religión como antropología fundamental, como auto-cuestionamiento del hombre. Es Dios quien nos pregunta: ¿quién eres? No puedo creer en un Dios poco involucrado, impersonal y distante que le diga al hombre: “si no quieres es asunto tuyo”. No estoy diciendo que Dios no respete la libertad del hombre: si éste insiste en su negativa, será respetado. El sistema económico es una versión light de un esquema de salvación muy cruel. La economía ha llegado a ser esta soteriología secularizada, una salvación sin Dios.

 

- En sintonía con sus reflexiones antropológicas y teológicas, ¿qué condiciones debería tener un sistema que responda a una realización más plena del hombre?

- El error metafísico del materialismo occidental moderno, que incluye al capitalismo y al marxismo, es hacernos creer que no existe necesidad más allá de la materia. Hemos llegado a confundir los bienes materiales y sus correspondientes simbolizaciones con los bienes espirituales. No soy un existencialista pesimista, negativo. No creo que la finitud sea ontológicamente definitiva: creo que el hombre está hecho para el infinito. Hay una infinitud positiva, lo que Descartes llamaba el “buen infinito”; empero el capitalismo nos lleva hacia una infinitud negativa: creer que vamos a poder encontrar en la materia lo que ella no nos puede dar. Un sistema acorde a la infinitud positiva deberá, paradójicamente, reducir nuestra dependencia de los bienes materiales y trasladar nuestro deseo de infinito a los ámbitos donde realmente se pueda realizar. Esta es su condición más importante. Para mí y para otros pensadores, no sólo cristianos, este sistema debería tener en cuenta la dimensión relacional y la de la plenitud del espíritu. Se trata de construir un sistema, una lógica, una cultura donde lo económico llegue a ser secundario. Una cierta cultura de la pobreza que no sería cultura de la desigualdad. Esto es un desafío enorme porque lo que nos hace creer el capitalismo es que vamos a eliminar la pobreza cuando, en realidad, él la crea y la mantiene. La pobreza visible, estructural, es una necesidad para el capitalismo: es la amenaza de la sanción por no ser exitoso en el mercado. Aún suponiendo que esto no sea así, que llegamos a un capitalismo totalmente exitoso que elimine la pobreza material, crece otro tipo de pobreza para los que están dentro del sistema: la espiritual. El capitalismo genera los “ricos pobres”, ricos porque están relativamente protegidos de las necesidades más urgentes, pero espiritualmente pobres.

 

 - Desde esta perspectiva, ¿cómo se entiende la justicia social?

- Para mí la justicia social es igualdad en las dimensiones materiales, en el sentido de que no deberían importar esas diferencias entre las personas. Se trata de una visión de igualdad que comprende la distribución no sólo de recursos materiales (que puede ser coercitiva como en el comunismo), sino también y mucho más de bienes psico-espirituales. Prácticas, testimonios, ideas, discursos de lo que es posible hacer más pobremente pero con más igualdad, amor y solidaridad entre todos. Esto puede parecer ingenuo, pero creo que es así: la justicia social es lo que se logra cuando la angustia ha sido elaborada de modo tal que la distribución de lo material ya no importa tanto. El capitalismo no puede llegar solo a este ideal: necesita la desigualdad. La gente exitosa en el sistema, en lo profundo, no puede querer ceder todo después de haber hecho tantos esfuerzos y haber vivido en tanta angustia para lograr lo que logró. ¿Cómo van a querer dar lo suyo a aquellos que, según este esquema cruel de salvación, no hicieron lo necesario para ser exitosos? Esto es así aunque sepamos que, en un esquema como el capitalismo, no podemos ser todos exitosos. Se trata de una contradicción en sus términos. Mi ideal de justicia es un ideal de igualdad ingenuo en el cual los medios para alcanzar la igualdad son muy diferentes de los del capitalismo librado a sí mismo. También difiere de los de la socialdemocracia que quiere distribuir los recursos por medio de la sola autoridad estatal.

 

- ¿Cómo visualizaría esta propuesta en diseños institucionales y prácticas económicas?

- Respecto del diseño institucional tengo dificultades metodológicas. Hacer un esbozo institucional sería contradictorio con mi pensamiento: el cambio social en ese nivel tiene mucho más que ver con la conversión personal, la difusión y el contagio de las ideas. Creo mucho más en una política de la facilitación que del diseño, una política del apoyo a iniciativas más personales, locales y pequeñas al principio. No obstante veré la posibilidad de algún esbozo. Lo que puedo decir es que será un enfoque anticapitalista pero no antimercado. No tengo problemas con el mercado sino con la agresión capitalista. Respecto de las prácticas, veo algunas que ya están emergiendo. Por el lado del consumo, los movimientos de simplicidad voluntaria. Son personas, muchas veces, bastante adineradas que retoman prácticas de las comunidades más pobres del Tercer Mundo. Redescubren las virtudes de una pobreza elegida. Acá hay un potencial enorme de reflexión sobre maneras muy diferentes de consumir y de reducir el consumo, a condición de haber hecho un trabajo de lucidez existencial*. Por el lado de las empresas, aparece el “emprendedor social”, que veo que en la Argentina y América latina está floreciendo, la “democracia de empresa” y la “economía de comunión” de los focolares. Como en el caso del consumo, supone también un trabajo colectivo de lucidez existencial. Estas prácticas alternativas deben desarrollarse dentro de un cambio cultural más fundamental que es llegar a ver lo económico como una dimensión que no puede dar sentido a nuestra vida. Las Iglesias y, más generalmente, las personas de la sociedad civil que se ocupan de educación, capacitación, espiritualidad tienen un rol muy importante en la praxis y difusión de este tipo de ideas. Educar en una suerte de yoga económico, una praxis espiritual vinculada a lo económico que nos ayude a cuestionarnos respecto de nuestras prácticas e instituciones económicas. “¿Necesito eso? ¿Qué sucede si no lo compro?” Todo esto es frágil y puede malograrse pero, sin embargo, es esencial.

 

- ¿Por qué adoptar la perspectiva psicoanalítica lacaniana para abordar una problemática antropológica tan profunda?

- En realidad, no soy fanático ni dogmático del psicoanálisis lacaniano. Me interesa proponer otras imágenes, coherentes y posibles, que enfrenten a la del hombre económico. Lo que sucedió es que leí a Denis Vasse y a otros lacanianos. También me gusta el existencialismo cristiano. Me gusta la idea de que “deseo” y “necesidad” no son lo mismo: la tentación del hombre angustiado es confundirlos. Así se crea el sistema capitalista que no sólo los confunde sino que también los identifica hasta el punto de no poder separarlos. La idea básica del liberalismo es que no corresponde al economista determinar si el agente realmente, auténticamente, desea las cosas. Si le da utilidad, eso basta. La idea del “hombre de deseo” como quien despliega una capacidad de discernimiento personal me parece más importante que el corpus lacaniano.

 

 

* La lucidez existencial se refiere a los motores profundos que animan nuestras decisiones. Esos motores –por ejemplo, el temor a la muerte (la última marca de la finitud), el deseo de trascender, etc.– son los móviles últimos que se disfrazan de racionalizaciones y fórmulas. Se trata, en terminología heideggeriana, de un trabajo de autenticidad existencial, de puesta a la luz (de allí la lucidez) de las motivaciones profundas que movilizan, la mayoría de las veces inconscientemente, nuestro obrar económico. (A.C.Ll..)

Entrevista de Alejandro C. Llorente y Mariana Facciola

Un desafío cultural

Después del fracaso del Washington Mutual, que se suma al de bancos y fondos norteamericanos de las últimas semanas, está claro que estamos ante la crisis financiera más grave desde 1929. Baste pensar que la suma solicitada por Henry Paulson al Congreso norteamericano para levantar y cancelar los títulos “tóxicos” de los bancos asciende a 700 mil millones de dólares, cifra equivalente al 5 por ciento del PIB de los Estados Unidos.

 

Por lo tanto, ¿estamos cerca del fin del capitalismo? Tal vez no, aunque es probable que estemos frente al término de cierto capitalismo financiero y especulativo –que creció mucho y mal en las últimas dos décadas- del cual la crisis actual es sólo una (y no la única) elocuente expresión. Una crisis cuyas causas tienen raíces profundas en el sistema financiero pero también en los estilos de vida y de consumo.

 

Una primera causa es la desnaturalización del rol y la función del banco y de las finanzas. Las instituciones bancarias y financieras son indispensables en la economía moderna. El banco fue, y sigue siendo, una cinta de transmisión social entre generaciones (el ahorro de un adulto permite la inversión de un joven) y entre familias y empresarios. El banco, y las finanzas, son por lo tanto instituciones esenciales para el bien común. Los primeros bancos populares, de hecho, fueron los Montes de Piedad de los franciscanos, creados en el siglo XV para liberar a los pobres de los lazos de la usura.

 

La enfermedad del capitalismo contemporáneo es la progresiva transformación de los bancos de instituciones en especuladores. El especulador es un sujeto cuya meta es maximizar las ganancias. La actividad que desarrolla no tiene ningún valor intrínseco, sino que es solamente un medio para enriquecer a los accionistas.

El economista bengalí Muhammad Yunus, Nobel de la Paz 2006, fundador del Grameen Bank, una de las innovaciones financieras más interesantes del último siglo, varias veces afirmó que en la economía de mercado el acceso al crédito es un derecho humano fundamental, ya que sin este derecho las personas no logran realizar sus proyectos y salir de las trampas de la miseria. Si esto es verdad, el banco especulador debería ser la excepción y no la regla de la economía de mercado, al menos porque los productos que el banco gestiona son siempre de alto riesgo. Cabe observar, efectivamente, que la crisis actual no fue desencadenada por los bancos comunes sino por los bancos de negocios, fuertemente especuladores.

 

Puede parecer paradójico, pero la naturaleza del banco se acerca más a la de una empresa sin fines de lucro que a la impulsada por la especulación. La empresa non profit (como las universidades o los teatros) es una institución que articula eficiencia y ahorro, y no tiene como finalidad la ganancia sino los intereses de muchos sujetos. No es por cierto una casualidad que, desde los Montes de Piedad hasta los bancos cooperativos, el banco se concibiera también como empresa sin fines de lucro, porque eran muchos los intereses que debía satisfacer.

 

Las quiebras –y todavía más los salvatajes– de estos días demuestran que el banco es una institución de gran valor y responsabilidad social: no puede quedar librada al riesgoso juego de la maximización de las ganancias de sus accionistas debido a la pluralidad de intereses que debe contemplar. La nueva y más cautelosa regulación de los mercados financieros que muchos economistas auspician, va en dirección de reconocer a los bancos una responsabilidad social que se malogró en los últimos decenios, no obstante el crecimiento exponencial de agencias calificadoras del riesgo.

 

Pero detrás de esta crisis subyace también una patología del consumo de las familias, que el capitalismo norteamericano expande a todo el Occidente opulento. El excesivo endeudamiento de las familias norteamericanas creó un terreno frágil que se derrumbó con el peso de la crisis de las hipotecas. Los préstamos se sumaron a una serie de deudas en una cultura que privilegia el consumo “aquí y ahora” y que olvidó el valor, incluso ético, del ahorro. Nadie niega que dentro de ciertos límites la deuda de las familias pueda ser virtuosa para la economía y para el bien común. En realidad, cada vez más a menudo el sistema económico y financiero –con la complicidad de los medios de comunicación– exige el consumo, y el abuso del consumo, que induce a las familias a endeudarse más allá de sus posibilidades reales. La institución financiera que presta demasiado y a las personas equivocadas no es menos arbitraria que la que presta demasiado poco a las adecuadas.

 

La crisis actual, por lo tanto, puede ser también una gran oportunidad para una reflexión profunda sobre los estilos de vida insostenibles que el actual capitalismo financiero determinó: no se trata de imaginar una economía sin bancos y sin finanzas. El banco y las finanzas son algo demasiado importante para dejarlo sólo en manos de los especuladores. Una buena sociedad no se hace sin bancos y sin finanzas, sino con buenos bancos y buenas finanzas.

 

Hace siglos la historia de las finanzas europeas dio vida a instituciones bancarias “movidas por ideales” que humanizaron la economía moderna. Hoy es preciso también que surjan emprendedores y banqueros animados por fines que vayan más allá de la mera ganancia. Sin estos nuevos actores no habrá democracia ni económica ni política.

 

El desafío es, entonces, sobre todo cultural y antropológico; y para enfrentarlo se requiere del compromiso de todos y de cada uno. Dentro y fuera de los mercados.

 

 

Texto de L’Osservatore Romano, 28 de septiembre de 2008.

 

Telón de fondo

El año pasado el Wall Street Journal publicó un artículo de Rakesh Khurana, profesor de la Harvard Business School, quien señalaba el proceso de deterioro de las escuelas de negocios. Estas se convirtieron en formadoras de “patrones” hábiles para conquistar posiciones financieras muy bien pagas y trabajos de consultores, pero que relegaban los valores y las precauciones propios de una función atenta a la sociedad. La lógica compleja del “administrador” desaparecía de la educación para los negocios. O al menos se estaba desentendiendo de los pilares de una “sociedad decente” –el respeto por los seres humanos y su dignidad, por la institución de la familia, por la ley y el sistema de gobierno– porque la persecución del bien común debe tener en cuenta las complejidades de la vida moderna, interesante a veces, contradictoria y difícil, otras. Algunos piensan –y obrarán en consecuencia– que los negocios nada tienen que ver con esta visión; tienden a creer que se relaciona más bien con cuestiones morales, culturales, y eventualmente religiosas.

 

Muchos, y en los Estados Unidos la mayoría, abogan por una sociedad dinámica y creen, por lo tanto, en la economía de mercado y en el sistema de libre empresa. Pero no todos sostienen que el laissez-faire y su doctrina evoquen una postura intelectual y de gestión absolutas. Existen quienes consideran que la ley y el gobierno tienen un papel importante que jugar, por ejemplo, regulando a las empresas para proteger a la gente –sobre todo a los débiles– de explotaciones y abusos, y del ejercicio desaprensivo o cínico de la codicia, la corrupción, el abuso del poder y la grosería admitida para fines inmorales. Aquellos roles de la ley, el gobierno y el sentido de los límites (para salvar los valores encarecidos, no para impedirlos) son compatibles con el ideal del gobierno limitado, con el principio de subsidiariedad.

 

En parte, lo expuesto tiene que ver con la conducta interna y la política exterior de los Estados Unidos, aunque no sólo con la suya. En su caso, las críticas más duras se dirigieron contra los objetivos imperiales representados especialmente por George W. Bush y su entorno y su política de definido unilateralismo. La mayoría de las naciones –desde posiciones y valores diferentes– fueron conmovidas por la ostentación norteamericana de dominio. Podría decirse mucho más sobre el tema, patente no sólo en la guerra de Irak sino en su conducta en la lucha contra el terrorismo.

 

Pero no es nuestro propósito esbozar aquí lo que un intelectual de la valía de Stanley Hoffmann llama desde hace años la “política exterior que le hace falta a los Estados Unidos”, sino extraer de los hechos una categoría de críticas sobre la creencia de líderes actuales, especialmente Bush y los neoconservadores proclives a la “psicología del autoengaño”: la globalización debía llegar únicamente en la forma ortodoxa de ciertas políticas norteamericanas del libre mercado y favorables a los negocios. Muchos –dentro y fuera de los Estados Unidos– lo entendieron como un rechazo a la responsabilidad del Estado de proveer justicia social, servicios públicos y redes de seguridad para los pobres, los desempleados y los trabajadores. Otras fuentes de consternación fueron la renuencia norteamericana a incluir en los acuerdos internacionales cláusulas a favor de estándares para la salud popular, a aceptar “códigos de conducta de las corporaciones multinacionales” y conexiones sospechosas entre las corporaciones norteamericanas y los organismos políticos. A eso se suman contradicciones flagrantes entre la imagen que los Estados Unidos tienen de sí mismos como fuerza a favor de la democracia y los derechos humanos, y no pocas conductas concretas.

 

Han sido muchas y justificadas las críticas a la política exterior de Bush, pero también lo son las fallas culturales y morales en todo el mundo que se erigen como telón de fondo de buena parte de la crisis económica y financiera que hoy lo sacude.

 

La crisis global

Vivimos la crisis financiera más profunda desde la iniciada en 1929, que dio lugar a la Gran Depresión. Y si bien hay más herramientas para combatirla, su alcance global nos conduce a un escenario desconocido que dificulta escrutar el futuro.

 

Todas las crisis se inician con burbujas especulativas con raíces que trascienden la economía; para rastrearlas es necesario bucear en la codicia y la pérdida del sentido común. Advertíamos ya en marzo de este año la existencia de riesgos de una debacle y más tarde la pobre reacción de los líderes mundiales del G7 en su reunión de junio. No era seguro que el temblor finalizara en una erupción, pero no se hizo lo suficiente para evitarla. Desde la Gran Crisis el mundo había aprendido a limitar la violencia de las recesiones, pero el fundamentalismo de mercado pudo más. Se creyó ingenuamente en la teoría de los mercados eficientes, según la cual los precios confieren toda la información relevante y eliminan las posibles burbujas.

 

La Reserva Federal de los Estados Unidos mantuvo su tasa de referencia al 1% hasta junio del 2004, cuando el país ya crecía sólidamente. Esta política se convirtió en una invitación a buscar negocios más rentables, en parte por codicia pero también porque el rendimiento del dinero era artificialmente bajo. Mucho contribuyeron las falencias de la regulación financiera, incluyendo los patéticos desempeños de las calificadoras de riesgo y algunas compañías aseguradoras.

 

Bancos de inversión de primera línea cometieron excesos crediticios tales que si el valor de sus créditos disminuía en 1%, su patrimonio se reducía en 35%: la bancarrota. Las autoridades norteamericanas practicaron discrecionalmente la teoría del escarmiento y del “riesgo moral”, que aconseja evitar salvatajes para no abonar el terreno de futuros comportamientos irresponsables. Salvaron a Bear Sterns, pero dejaron caer a Lehman. Sólo veinticuatro horas después debieron volver sobre sus pasos e inyectar fondos en la segunda aseguradora mundial; de no haberlo hecho, su caída hubiera arrastrado a muchos bancos. En notable parábola, el gobierno del presidente George W. Bush, que optaba en un principio por el mismo tipo de sanción del mercado que se aplicó en la Argentina de 2001, terminó abrazado al salvavidas; en ambos casos con consecuencias dramáticas. No hubo, pues, ni mucho ni poco gobierno, sino mal gobierno.

 

Otro aspecto de la crisis tiene que ver con el consumo: el gasto excesivo de los norteamericanos, financiado con creciente endeudamiento; y el de los asiáticos, con China a la cabeza; además de los países petroleros, acumulando reservas sin cesar. Todos son ejemplos de los excesos artificiosamente inducidos al crear activos financieros muy rentables, pero insolventes. En el ínterin, se acentuó el contagio a los países emergentes, que comenzó con la caída de un tercio del precio de las commodities. La sincronización confirmó algo que ya se sabía: era otra burbuja asociada a la desvalorización del dólar, y se pinchó cuando la moneda norteamericana se apreció. Es notable, sin embargo, que hasta el momento ningún país emergente haya naufragado. ¿Las razones? Las buenas políticas económicas aplicadas en sus economías durante los últimos lustros, con superávit gemelos, poco endeudamiento, baja inflación y atracción de inversiones genuinas.

 

En la vereda contraria, uno de los aspectos más preocupantes de la crisis es la lentitud de la reacción individual y colectiva de las autoridades de los países desarrollados, siempre corriendo pero sin poder avanzar. La demorada rebaja coordinada de tasas de interés del 8 de octubre resultó insuficiente, lo cual evoca la trampa de liquidez keynesiana que vivió Japón en los noventa, cuando ninguna baja de tasas logró reavivar el gasto. Ya empezó su curso el plan del G7 y de Europa para salvar bancos con el aporte de capitales públicos, con los cuales proponen aumentar las garantías de depósitos, inyectar tanta liquidez como sea necesaria y revivir el mercado secundario de hipotecas. Las medidas son adecuadas, pero si el objetivo es anular el riesgo de depresión (es decir, disminución de la tasa de inversión, desempleo masivo y disminución de la demanda de bienes de consumo) en la economía global  e instalarla en una inflación controlada, deberán lidiar todavía con el colapso crediticio, la deflación de deudas, las corridas bancarias y el riesgo sistémico.

 

Dichas medidas así como el tardío salvataje de 700.000 millones de dólares aprobado en los Estados Unidos derrumbaron otro de los argumentos caros al fundamentalismo de mercado: no usar dinero de los contribuyentes para salvar empresas privadas. Cuando el temporal llega a los bancos y se desmadra, no sólo es necesario hacerlo, es imprescindible. En caso contrario, los contribuyentes perderían mucho más dinero, como quedó demostrado claramente en los años treinta. El precedente es peligroso; el futuro, por su parte, deberá cuidar de sí mismo.

 

El FMI redujo sus proyecciones de crecimiento mundial para 2009 desde el 3,9% en julio a 3; las de Estados Unidos, de 0,8 a 0,1; y las de los países emergentes, de 6,7 a 6,1. Hay quienes consideran que son cifras algo optimistas; aun cuando rebotaran los mercados de capitales, el contagio a la economía real ya es un hecho. Las causas tienen que ver con la restricción del crédito y el empobrecimiento general, resultado del colapso del precio de los activos. No se llegará a los extremos de los años treinta ni, probablemente, al Japón de los noventa. Y si bien Estados Unidos es capaz de demostrar, a largo plazo, mayor resiliencia, preocupa en el corto plazo la gran importancia que tienen allí –tal como sucede en España y en el Reino Unido– los sectores más críticos: el financiero y el inmobiliario.

 

Lo que el mundo necesita hoy es un ajuste expansivo, y es condición imprescindible la depreciación del dólar respecto de las monedas asiáticas. Esto ayudaría a acelerar el ahorro en Estados Unidos y el consumo en Asia; conviene a sus propios intereses y es música para los oídos de los productores de commodities. Si no ocurre, la economía mundial tardará más en recuperarse. Hasta hoy parecen tener razón quienes pensaban que el crecimiento global del siglo XXI era básicamente un ciclo económico norteamericano. Pero recién empieza el primer tiempo del partido y el potencial crecimiento de los países emergentes a mediano y largo plazo sigue intacto.

 

Los colchones mundiales están repletos de liquidez, en adición a las reservas de divisas de los países petroleros y de Asia Oriental, que suman cerca de 20% del PIB mundial. Cuando retorne la confianza, y en cuanto ésta se perciba, puede haber un fuerte rebote de bonos privados y acciones. Sin embargo, restaurarla en forma estable no será sencillo. Demandará más acciones coordinadas a escala global, como líneas de crédito a los países emergentes –en la actualidad son los más activos en pos de evitar la globalización de la depresión– y también a los países más pobres. Asimismo serán necesarios acuerdos de realineamientos de monedas que permitan reducir los desequilibrios de balance de pagos y, por otro lado, que garanticen el éxito de la ronda de la Organización Mundial del Comercio en Doha. El objetivo final es evitar uno de los principales riesgos de hoy, el proteccionismo, que tuvo efectos devastadores en la década del treinta del siglo pasado.

 

Otra lección muy importante de esta crisis, aunque es imposible asegurar si será aprendida con la historia a la vista, es que una economía cada vez más integrada no puede funcionar adecuadamente sin buena gobernabilidad global. Se percibe la ausencia de un multilateralismo eficaz, el Fondo Monetario parece no existir, ayuda el Foro de Estabilidad Financiera pero no es suficiente, las reuniones del G7 y del G8 son declarativas, y los de afuera somos de palo.

 

Para la Argentina el viento cambió. En el mejor de los casos, las commodities seguirán flojas y no recuperarán por ahora los precios burbujeantes de meses atrás; serán menores a lo previsto los datos de crecimiento y de creación de empleo; habrá problemas de rentabilidad, intereses más altos y dificultades financieras. Lo positivo será la menor presión inflacionaria.

 

Es insensato festejar la desgracia ajena, aunque sirva de ocasión para esconder los problemas propios. Es cierto que estamos mejor preparados que en crisis previas, pero de haberse aplicado políticas más acertadas durante los últimos años, ahora habría sido posible dejar flotar la moneda o hacer política fiscal anticíclica. Además, el riesgo de recesión se potencia por las fuertes devaluaciones de Brasil y Chile. Urge que el gobierno profundice la orientación más realista observada durante los últimos dos meses, fijando un horizonte claro que aún no se distingue. Debe alentarse la inversión privada en todos los sectores, desde el petróleo hasta la manufactura, desde el campo al turismo (garantizando el buen funcionamiento de los servicios aéreos, por ejemplo). En cuanto a las exportaciones, podrían combinarse una moderada desvalorización del peso con rebajas en los impuestos a las exportaciones. También ayudaría reformular el presupuesto, con valores más realistas de PIB, inflación, ingresos y gastos; reducir los subsidios a los pudientes; tratar de cumplir lo anunciado para con los acreedores con los cuales estamos en mora; financiar el pago al Club de París en varios años; presentar un plan financiero creíble y recuperar los datos reales de la inflación, todo lo cual alejaría significativamente el fantasma del default. Dichas políticas deberían estar enmarcadas en una concertación seria de precios y salarios, señal centralizada que puede ser decisiva para evitar la recesión y una nueva aceleración de la inflación. Es de esperar que suceda.

 

 

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